Livre I. L'acte pur — Première partie : La méthode
Chapitre I. L'expérience de l'acte
A. — L'acte, origine intérieure de moi-même et du monde
ART. 1 : La métaphysique cherche à retrouver l'acte primitif dont dépendent à la fois mon être propre et l'être du monde.
Le chemin qui conduit vers la métaphysique est particulièrement difficile. Et il y a peu d'hommes qui acceptent de le gravir. Car il s'agit d'abolir tout ce qui paraît soutenir notre existence, les choses visibles, les images et tous les objets habituels de l'intérêt ou du désir. Ce que nous cherchons à atteindre, c'est un principe intérieur auquel on a toujours donné le nom d'acte, qui engendre tout ce que nous pouvons voir, toucher ou sentir, qu'il ne s'agit point de concevoir, mais de mettre en œuvre, et qui, par le succès ou par l'échec de notre opération, explique à la fois l'expérience que nous avons sous les yeux et la destinée que nous pouvons nous donner à nous-même.
Il y a toujours chez le philosophe une pudeur secrète. Car il remonte jusqu'aux sources mêmes de tout ce qui est. Or toutes les sources ont un caractère mystérieux et sacré, et le moindre regard suffit à les troubler. C'est qu'il y a dans ces sources à la fois l'intimité de la volonté divine, que je tremble d'interroger, et l'intimité de ma volonté propre, que je tremble d'engager. L'obscurité, le mysticisme, sont souvent des marques de cette pudeur. Que puis-je saisir, que puis-je exprimer, sinon des manifestations de cette volonté pure qui la déterminent, l'individualisent, la limitent et déjà la corrompent ?
Les philosophes ont toujours cherché quel est le fait primitif dont tous les autres dépendent. Mais le fait primitif, c'est que je ne peux ni poser l'être indépendamment du moi qui le saisit, ni poser le moi indépendamment de l'être dans lequel il s'inscrit. Le seul terme en présence duquel je me retrouve toujours, le seul fait qui est pour moi premier et indubitable, c'est ma propre insertion dans le monde.
Mais où est le véritable point d'insertion ? Ce n'est ni dans ma pensée solitaire, ni dans l'obstacle qui m'arrête et me découvre ce que je ne suis pas plus encore que ce que je suis, ni dans l'angoisse qui, au moment où je suis prêt à me donner l'être, me fait sentir mon oscillation entre l'être et le néant, bien que la pensée, l'obstacle et l'angoisse soient inséparables de la naissance de la conscience, et même qu'elles l'obligent sans cesse à renaître, puisqu'elles sont destinées à empêcher l'habitude de se former, ou à m'y soustraire, si déjà elle est là. Le fait primitif réside dans une expérience infiniment plus positive, qui est celle de ma présence active à moi-même ; c'est le sentiment de ma responsabilité à l'égard de moi-même et du monde.
L'expérience avec laquelle commence tout à la fois l'émotion que la vie nous donne et la révélation de notre être propre, ne consiste donc pas dans le spectacle déployé devant notre regard et dont nous faisons nous-même partie, mais dans la mise en jeu d'un mouvement que nous sommes capable d'accomplir, qui dépend de notre seule initiative, qui nous éveille à la conscience de nous-même et qui, en changeant l'état du monde, nous montre l'empire même dont nous disposons. Dès que je suis attentif au pouvoir que j'ai de remuer le petit doigt, je répèterai cent fois ce geste avec le même émerveillement. A ce moment-là seulement je commence à saisir le réel par le dedans, c'est-à-dire dans l'activité même dont il dérive, qui forme mon être même et que j'ébranle ou que je retiens par une simple décision qui dépend de moi seul.
Cependant le mouvement n'est ici que le signe et le témoin d'une activité plus secrète. Mais il suffit à montrer qu'au lieu de me trouver pris dans un devenir sans fin où je ne cesse de m'échapper à moi-même, je ne saisis au contraire ce que je suis que dans cet acte par lequel je m'arrache moi-même au devenir pour recommencer sans cesse à être, et sans lequel je ne percevrais pas le devenir lui-même. C'est là un acte de création qui est toujours un consentement à ce que je veux penser, produire ou être.
ART. 2 : La métaphysique est suspendue à l'expérience même de l'acte dont je dispose, mais qui me dépasse du dedans par la puissance qui l'alimente et du dehors par les effets qu'il me permet de produire.
La métaphysique repose sur une expérience privilégiée qui est celle de l'acte qui me fait être. Seulement on pense presque toujours qu'il ne peut y avoir d'autre expérience que celle de l'objet. C'est pour cela que l'acte lui-même a toujours paru impossible à saisir ; ainsi la pensée qui saisit tout le reste a toujours paru insaisissable précisément parce qu'on voulait qu'elle ne pût être saisie elle-même que comme un objet. Il était donc naturel de la reléguer dans un monde qui nous était caché et d'en faire soit un être hypothétique, soit une activité mystérieuse que l'on appelait transcendantale pour montrer qu'elle devait nous échapper toujours. Entre la pensée et l'objet physique on accordait une place intermédiaire à l'état psychique qui était saisi par une expérience bâtarde à laquelle on donnait le nom d'introspection et dans laquelle l'acte de la pensée se créait pour ainsi dire une sorte d'objet intérieur. Mais nous ne sommes pas bien sûr qu'il existe des états psychiques ; et en tout cas il n'y a aucun état qui mérite ce nom et qui ne nous paraisse exprimer une relation entre l'acte de la pensée et un objet physique qui est notre propre corps. Mais cet acte de la pensée, bien que n'étant jamais isolé, n'est pas pourtant ignoré de nous. Nous l'atteignons dans une expérience permanente qui ne se distingue pas de son accomplissement ; et cette expérience est véritablement métaphysique parce qu'elle dépasse toute expérience physique. Elle est à la fois personnelle et universelle parce que, si je ne puis l'éprouver qu'au dedans de moi, elle n'est ni une pure donnée contingente, ni une opération arbitraire, puisqu'elle est l'expérience d'une activité de droit qui porte toujours en elle l'exigence de sa propre justification.
L'originalité de la métaphysique, c'est de décrire cette expérience constitutive qui possède un caractère d'intimité pure, mais par laquelle se pose tout ce qui peut être posé, y compris la pluralité des consciences et l'accord même qu'elles cherchent et qui les fuit. Ici le monde cesse pour nous d'être une simple représentation, bien que nous devions nous demander comment il est astreint à le devenir. C'est toujours de nous-même qu'il s'agit et de la manière dont nous sommes engagé dans le monde. C'est nous qui nous cherchons et qui, en nous cherchant, devons trouver le monde qui nous détermine et que nous déterminons à notre tour.
Je ne suis que par un acte que j'accomplis moi-même intérieurement, acte toujours à l'œuvre, même quand je ne le fais pas mien, et qui, dès que j'y participe, est toujours juge de lui-même et médiateur entre la connaissance et le vouloir : il est le cœur et le secret de la création.
Mais je découvre bientôt deux choses que les théoriciens de l'activité ont toujours une tendance à laisser échapper : la première, c'est que, si l'acte se traduit par un mouvement, l'acte réside dans la décision même que le mouvement ait lieu, et non point dans son déclenchement qui demeure toujours un incompréhensible mystère. Bien plus, le mouvement ne jouit ici d'aucun privilège, car la même décision, qui n'est qu'un consentement pur, je la retrouve dans toutes les démarches de ma conscience et jusque dans cette attention que je prête au spectacle du monde et sans laquelle il ne serait rien. De part et d'autre il y a une opération que nous sommes libre d'accomplir, et de part et d'autre un résultat qui s'effectue dont elle est le moyen plutôt que la cause : de ce résultat la science essaie de décrire le mécanisme, mais après qu'il s'est produit, en le considérant seulement du dehors et dans la représentation même qu'il offre au regard. Or c'est cette jonction de l'intérieur et de l'extérieur, d'un acte qui se réalise en nous et d'un effet qui s'achève hors de nous, que nous essaierons de résoudre par la théorie de la participation.
Mais cette théorie trouve un autre appui dans une deuxième observation qui échappe souvent à ceux qui considèrent l'acte intérieur comme formant l'essence la plus profonde de notre être : car il ne suffit pas de dire que ses effets sont extérieurs à lui, et le suivent, mais en le dépassant sans qu'on puisse les en déduire ; il se trouve dépassé aussi pour ainsi dire du dedans dans l'initiative qui est en lui, qui suppose à son tour une efficacité pure toujours présente et disponible qu'elle met en œuvre, mais à l'égard de laquelle elle demeure elle-même seconde.
Ainsi l'expérience de nous-même nous montre que l'acte qui nous est propre se trouve dépassé par des effets qui dépendent de lui, parce qu'il les a voulus, et qui ne dépendent pas de lui, parce qu'ils résultent de l'ordre de l'univers ; et il est également dépassé par la source dans laquelle il puise et que l'on peut définir, en elle-même, comme une actualité éternelle, et, par rapport à lui, comme la puissance même qu'il actualise et qui, en s'offrant à être participée, fait apparaître toutes les puissances du moi et toutes les puissances que nous voyons en jeu dans le monde.
On ne s'étonne comme d'un miracle de pouvoir agir que parce que cet acte est à la fois reçu et exercé, de telle sorte qu'au moment où nous croyons lui donner l'être, c'est lui qui nous le donne.
ART. 3 : Le mot acte doit être préféré au mot activité.
On peut demander pourquoi nous employons le mot acte qui semble toujours désigner une opération particulière et limitée, plutôt que le mot activité qui désigne la puissance même d'où tous les actes dérivent. Il y a à cela une quadruple raison que comprendront très vite tous ceux qui auront saisi la signification de notre analyse : c'est que le mot activité est abstrait tandis que le mot acte est concret (il est l'essence de l'activité qui n'est elle-même que le nom générique des actes particuliers), — que le mot activité n'exprime jamais qu'une possibilité, tandis que le mot acte exprime un accomplissement, — que l'activité aurait besoin pour s'exercer d'un ébranlement extérieur à elle, au lieu que l'acte est générateur de lui-même, — que l'activité appelle son contraire, qui est la passivité, mais que l'acte n'a pas de contraire, de telle sorte que les actes ne diffèrent pas les uns des autres en tant qu'actes, mais justement par le mélange d'activité et de passivité auquel on peut les réduire.
On voit donc que poser l'acte, ce n'est point comme on nous le reprochera peut-être, tout résoudre par un mot. Dire que l'acte est le fond ultime du réel, c'est dire qu'il est invisible parce qu'il ne nous est jamais donné et qu'il ne se découvre à nous que par une œuvre à faire, une tâche à réaliser, un devoir à remplir. Ce qui suffit pour nous préserver à jamais de tout soupçon d'idolâtrie.
B. — L'efficacité de l'acte
ART. 4 : L'acte doit être défini comme l'efficacité toute pure : il est la source suprême de toute détermination et de toute valeur.
En cherchant à définir l'essence de l'acte, nous ne trouvons pas de meilleure expression que celle-ci : c'est qu'il est l'efficacité pure. C'est en ce sens qu'on a pu le considérer comme supérieur et étranger à toutes les formes d'existence que nous pouvons connaître et qui impliquent toujours quelque détermination, c'est-à-dire quelque passivité. C'est pour cela que, bien qu'il soit invisible, il est présent partout et qu'il n'y a rien qui se produise dans le monde et dont il ne soit en quelque sorte la puissance réalisante. De telle sorte que, s'il engendre toujours quelque effet particulier, cet effet s'explique par lui, à l'égard de ce qu'il a de positif, et par la nature ou les circonstances de la participation, à l'égard des limites qui le circonscrivent et qui permettent de le définir.
Tout ouvrage qu'il semble produire le divise, l'exprime ou le rend visible, mais ne peut pas être regardé comme étant le terme où il aboutit. Toute joie inséparable de quelque possession est la joie même de son accomplissement dont la possession n'est qu'une image figurative. Il se réduit donc à son propre jeu et c'est pour cela que le mot jeu a deux sens qui sont presque opposés. Car il est pris au sens de divertissement lorsque nous regardons toute activité sérieuse comme une activité utile ; mais alors, une fois que l'utilité est satisfaite et que tous nos besoins sont comblés, on peut encore demander ce qui nous reste. N'avons-nous qu'à mourir ? Or ce qui nous reste, n'est-ce pas précisément la fin vers laquelle tendait l'activité utile et que déjà elle commençait à esquisser et à préparer ? N'est-ce pas une activité plus pure, libérée de toute préoccupation étrangère, se suffisant à elle-même et jouissant, au sens plein et fort, de son propre jeu ?
On pourrait dire de l'acte qu'il est absolument indéterminé ; cela est vrai, mais à condition que nous considérions cette indétermination comme le signe de sa richesse et non point de sa pauvreté ; cette indétermination exclut toute limitation, mais c'est afin de permettre à tous les êtres de se créer eux-mêmes, par une opération de participation, c'est-à-dire de limitation. On pourrait le considérer comme une possibilité infinie et cela est légitime en un sens à l'égard des êtres finis qui, en effet, n'auront jamais fini de l'actualiser. Mais il n'est jamais qu'au point même où cette actualisation se produit, de telle sorte qu'à son égard, ce sont les êtres finis au contraire qui demeurent toujours à l'état de puissances inachevées et imparfaites.
Enfin, on pourrait dire aussi que dans cet acte infini il y a une indifférence totale au bien et au mal qui trouvent également en lui leur origine, de telle sorte qu'au lieu d'être le principe de la valeur, il faudrait le subordonner d'abord au bien pour lui attribuer à lui-même une valeur. Ce n'est là pourtant qu'une apparence. Le mal vient toujours de la passivité, c'est-à-dire d'une limitation de l'acte qui à un certain moment se renonce, fléchit et se laisse séduire. C'est à ce signe que l'on a toujours reconnu l'intervention du démon dans le monde. C'est là aussi le caractère propre de la passion. Nous disons que le mal est victorieux de nous, que nous lui cédons. Nous avons toujours une conscience assez claire, chaque fois qu'elle se produit en nous, de cette lâcheté, de cette défaite. Il arrive même que ce qui nous reste d'activité se met pour ainsi dire à son service et en devient complice : et c'est là justement ce que nous appelons perversité. Au contraire, le bien, c'est la pureté de l'acte enfin retrouvée ; et ce mot de pureté est lui-même instructif : il représente pour nous l'essence originaire du bien, c'est-à-dire cette activité transparente et innocente qu'aucune préoccupation d'amour-propre n'est venue interrompre, qu'aucune recherche d'un avantage extérieur et d'une jouissance subie n'est venue souiller.
ART. 5 : Si l'acte est l'efficacité toute pure, l'effet qu'il produit en est le témoignage et non pas la fin, car l'acte est à lui-même sa propre fin.
Il est vain de demander si l'acte présente par lui-même un caractère d'efficacité. Car nous entendons par acte cette efficacité même ; et, par opposition à l'acte, l'objet ou l'état sont précisément ce qui, étant sans efficacité, témoigne pour elle. Nous pensons presque toujours que l'efficacité se reconnaît pour ainsi dire à son produit. Mais ce produit marque plutôt encore sa limitation ; tout au plus peut-on dire que l'inefficacité qui est en lui nous rejette vers une efficacité sans laquelle il ne subsisterait pas. On admettra volontiers que l'efficacité réside dans le succès, mais le succès ne fait qu'un avec l'acte lui-même considéré comme opération pure ; l'effet n'y ajoute rien, bien qu'il faille toujours qu'il demeure présent. Mais il est le moyen de l'activité et non pas sa fin. C'est par lui que notre initiative toujours limitée entre en rapport avec l'activité éternelle et trouve en elle un objet qui lui répond. Le propre de l'idolâtrie, c'est de considérer cet objet comme ayant par lui-même une existence indépendante et suffisante ; mais le propre de l'impiété, c'est de le mépriser, de ne pas voir que c'est par lui seulement, en lui donnant tout son relief et non point en cherchant à le réduire, que notre acte personnel trouve son union, non pas seulement avec l'univers qui est devant lui, mais avec la source même dont il dépend toujours.
On se représente presque toujours l'acte comme créateur et sa création comme subsistant pour ainsi dire hors de lui-même : il pourrait entrer dans le repos et disparaître quand il l'a produite. Nous pensons au contraire que le propre de l'acte, c'est de se créer lui-même et de n'avoir point d'autre fin que lui-même. Il serait plutôt vrai de dire en un sens que le créé n'est pour lui que l'instrument dont il se sert pour agir : c'est pour cela que, quoi qu'on puisse dire, c'est toujours le créé qui passe, alors que l'acte renaît éternellement lui-même, c'est-à-dire qu'il n'a jamais cessé d'être.
De plus, comment y aurait-il une fin qui fût au delà de l'acte lui-même ? La fin d'un acte ne peut pas être un objet dans lequel il viendrait mourir, mais un acte plus parfait et plus pur dans lequel il viendrait au contraire s'épanouir. On le voit bien dans l'exercice de l'activité intellectuelle qui cherche la vérité, mais qui, au lieu de s'interrompre quand elle l'a trouvée, devient contemplative, c'est-à-dire s'exerce dans une activité sans obstacle qui ne fait plus qu'un avec son objet. Nul ne doute non plus que l'acte volontaire, au lieu de cesser, n'atteigne son sommet au moment où les obstacles dont nous avions fait des objets disparaissent, et où la spontanéité, interrompue d'abord par la réflexion, coïncide à la fin avec elle.
Que l'acte ne soit pas l'opération qui produit la chose et qui ensuite s'en détache et lui permet de subsister seule, on le montre en disant que la chose est en acte précisément lorsqu'elle est. S'il n'y a point d'autre être réel que l'être qui est en acte, c'est que l'être est l'acte même. Il est dans et par l'opération qui le produit ; il est cette opération. Il n'y a rien de réel ni en soi ni pour nous que dans l'acte même qui en fait la réalité et, lorsqu'il nous semble que cette réalité est faite, c'est déjà qu'elle a disparu, ou du moins qu'en cessant d'être la fin de l'acte qui l'a produite, elle est tombée au rang de matière pour un acte nouveau. Une chose ne peut être que par l'acte intérieur qui la soutient dans l'existence, au moins par cet acte de l'appréhension qui lui donne cette forme tout à fait humble de l'existence qu'est l'existence comme phénomène ou l'existence pour un autre.
Toute création se produit donc sur le chemin qui sépare l'acte participé de l'acte absolu : elle mesure la distance qui les sépare ; de telle sorte que de cet acte lui-même on peut dire à la fois qu'il ne crée rien, si l'on veut dire qu'en s'engendrant lui-même éternellement il se suffit entièrement à lui-même, et qu'il crée tout ce qui est, si l'on veut dire qu'il offre à la participation une possibilité surabondante, qu'elle ne cesse de mettre en œuvre, mais qu'elle n'épuisera jamais.
On comprend maintenant sans peine pourquoi l'acte qui s'exerce toujours dans le présent n'a point lui-même d'autre efficacité qu'une efficacité de présence. Il lui suffit de se créer lui-même : c'est là son essence éternelle. Il n'est tendu vers aucune fin extérieure à lui et qu'il produirait pour ainsi dire avec effort. Et en se créant, il crée tout le reste, c'est-à-dire toutes ses manifestations et tous ses effets, qui résultent toujours de la perfection plus ou moins grande avec laquelle il est participé.
Quelle erreur de penser qu'il faut pour agir ajouter quelque chose à l'être ! En réalité, si l'être est l'efficacité même, il suffit pour que son activité s'exerce de le mettre à nu. Toute action qu'on voudrait y ajouter apparaîtrait comme un effort impuissant de l'amour-propre qui se croit capable d'enrichir ce qui est, quand il s'agit seulement de le découvrir.
Mais bien que le mot acte exclue le temps, puisqu'il faudrait autrement introduire en lui de la passivité à l'égard du passé et de l'indétermination à l'égard de l'avenir, et qu'il y ait, comme tout le monde le veut bien, une liaison nécessaire entre l'acte et l'actualité, il n'a point en lui pourtant ce caractère d'immobilité qu'on attribue en général à l'être intemporel. Bien loin de là, il est plutôt le mouvement pur ou plutôt la mobilité parfaite tout entière intérieure à elle-même et étrangère à tout chemin déjà parcouru ou encore à parcourir. Il est semblable à une flamme qui se nourrirait d'elle-même et qui, sans changer de lieu, n'aurait jamais aucune de ses parties au repos.
ART. 6 : Puisque l'acte est l'origine de lui-même et de tout ce qui est, il est aussi créateur de ses propres raisons.
Le propre de l'acte, c'est de produire sa propre lumière, c'est de porter sans cesse témoignage de lui-même, c'est de s'expliciter par des raisons, c'est, si on le considère dans son essence créatrice, d'appeler à l'existence et de soutenir par son efficacité toutes les choses et tous les êtres qui remplissent le monde. Faut-il alors lui demander ce qu'il est, puisqu'il est l'origine même de tout ce qui est, qui tire de lui seul cela même qui le fait être ? Faut-il lui demander sa raison, puisqu'il engendre toutes les raisons, c'est-à-dire les contient et les surpasse toutes ? Faut-il lui demander de se faire voir, puisqu'il est cette lumière dans laquelle il nous permet de tout voir ? Quand on passe de l'acte pur à l'acte participé, il y a un renversement de perspective qui est singulier, mais qui est en un certain sens la clef de tous les problèmes dans lesquels s'embarrasse la pensée philosophique : c'est que, si l'opposition de l'acte et de l'être est la condition même du jeu de notre pensée, il faut que dans l'absolu l'Acte soit le principe suprême dont l'être est pour nous la révélation, mais qu'il n'épuise jamais ; et il faut que, dans notre conscience, l'acte participé cherche sans cesse la présence totale de l'Être avec laquelle pourtant il ne coïncide jamais.
Il y a donc une grande naïveté à vouloir dériver l'Être lui-même de certaines raisons qui le fondent et le justifient. Car ces raisons elles-mêmes ne peuvent être qu'intérieures à l'Être. Nous sommes sûr qu'elles ne peuvent lui manquer ; et puisque l'Être est, il porte en lui ses propres raisons, il les produit en se produisant. Puisqu'il n'y a pas hétérogénéité entre l'être et l'intelligence qui n'a point d'autre objet que de connaître l'être et qui est compétente pour réaliser cette connaissance, précisément parce qu'elle est et qu'il y a consubstantialité entre l'être et elle, il n'y a rien non plus dans l'être qui puisse en droit lui échapper ni repousser sa juridiction. Dire que l'Être engendre l'intelligence, c'est dire qu'il engendre ses raisons d'être. Ainsi, tout ce qui est doit être susceptible d'être pensé comme possible et comme nécessaire. Et dans la mesure où il y a dans l'être un vouloir-être et où ce vouloir-être, comme la pensée de l'être, s'applique lui aussi en droit à la totalité de l'être indivisible, il introduit en lui une valeur qui le sauve comme la pensée introduit en lui une intelligibilité qui l'explique.
Dire que l'acte est créateur de ses propres raisons, c'est dire qu'il s'offre perpétuellement à nous sous les espèces de l'intelligibilité et de la valeur qui sont à la fois en nous les ressorts de la participation et ses effets. Il n'y a point d'acte qui n'ait pour objet d'accroître dans le monde les motifs de comprendre et d'aimer.
Dans le monde de la participation mon être propre dépend de ma volonté ; quant à l'être du monde, je ne puis que le penser : il n'est en moi qu'une idée. Mais cette volonté et cette idée sont dans un rapport réciproque, car l'idée du monde n'existerait pas sans ma volonté qui la soutient et ma volonté n'existerait pas sans cette idée qui l'alimente. Par cette volonté, par cette idée, par leur rapport, le monde est sans cesse remis au creuset : il est tenu de fournir lui-même sa propre justification. Et selon l'attitude que je prendrai à son égard, il paraîtra intelligible ou déraisonnable, digne d'horreur ou d'admiration. C'est toujours la liberté qui doit le reprendre en main et, selon le parti qu'elle prend, elle peut toujours se montrer soit divine, soit démoniaque.
C. — La conscience de l'acte s'accomplissant
ART. 7 : L'acte, loin d'échapper à la conscience, en constitue l'essence même.
On demande toujours comment l'acte lui-même pourrait être accompagné de conscience et l'on pense qu'il n'y a conscience que de l'objet. Mais outre qu'il n'y a de conscience de l'objet que par l'acte même qui le perçoit, pourquoi remonterions-nous jusqu'à un tel acte, — ce que personne n'évite, ni ceux qui font dépendre le monde de l'acte divin, ni ceux qui font dépendre la représentation d'un acte transcendantal, ni ceux qui font dépendre d'un acte d'attention l'expérience telle qu'elle leur est donnée, — si cet acte n'ébranlait pas la conscience au moment où il se produit, s'il ne nous invitait pas à chercher dans son exercice même la raison d'être de tous les effets qu'il produit et de toutes les données qu'il met sous nos yeux ?
Mais il y a plus : non seulement le mot acte implique nécessairement la conscience, puisque sans elle nous n'aurions affaire qu'à une force aveugle qui ne mériterait ce nom à aucun degré, mais encore il faut dire que c'est par lui que se constitue la conscience, c'est-à-dire cette initiative intérieure par laquelle la personne prend possession d'elle-même en s'engageant par des démarches qu'elle a choisies et dont elle assume la responsabilité. L'acte n'est pas, comme on le croit souvent, une opération à laquelle on conclut à partir de ses effets (quel droit aurions-nous alors de la nommer encore un acte ?), c'est une opération que l'on exerce pour devenir ce que l'on veut être.
On a donc tort de vouloir identifier la conscience avec la lumière qui éclaire un objet. Car elle est l'acte même qui produit cette lumière. L'objet qu'elle enveloppe est objet de connaissance ; mais la conscience, c'est la génération de cette lumière par l'acte même qui me fait être. Il n'y a donc que de l'acte que l'on puisse avoir conscience, encore que l'on doive soutenir que, quand cet acte s'exerce, il est toujours inséparable de la connaissance de quelque objet. Il est l'éveil de la subjectivité, il en demeure toujours le foyer. Loin d'exclure la conscience, il en exprime la pureté originaire et toujours naissante. En mettant l'acte hors de la conscience, on abolirait en lui l'intimité, la subjectivité, l'appartenance, c'est-à-dire ce qui fait son essence d'acte. Il est lui-même la démarche par laquelle l'être qui la fait se fait lui-même en pensant qu'il la fait. Il est donc la source et l'essence de la conscience, comme le voit Descartes, par opposition à tous ceux qui ne laissent passer dans notre conscience que des états et rejettent la liberté même qui les produit dans un mystère tragique où elle nous échappe à nous-même.
Le secret de l'acte, c'est donc de créer cette relation de soi avec soi qui est la conscience même ; il est la possibilité, avant de s'appliquer à aucun objet, qui est toujours un phénomène, de faire de soi un être qui, n'étant qu'un avec cet acte même, s'oppose à tous les phénomènes et permet justement de les penser. Loin que l'acte par lequel je produis ce que je suis s'oppose à l'acte par lequel je produis la conscience de ce que je suis, ces deux actes se confondent. Maine de Biran avait aperçu cette vérité fondamentale qui est la clef de la métaphysique ; il l'a affirmée avec plus de netteté encore que Descartes pour qui elle était si évidente qu'il ne pensait pas qu'elle pût être niée. Le moi est pour Biran identique à la volonté : et le moi se connaît par cet acte même qui le fait entrer dans l'existence. Nul ne saurait établir une autre distinction qu'une distinction de raison entre la volonté d'être et la volonté d'être conscient, entre son être conscient et son être même. La coïncidence de ces deux vouloirs qui se révèle encore dans tout acte de participation est le secret de l'Acte pur, qui précède la possibilité de leur dissociation. Celle-ci ne peut se manifester que lorsque nous opposons à un être qui n'est pas le nôtre, et qui surpasse notre être propre, une connaissance qui est la nôtre, mais qui, n'ajoutant rien à ce qu'il est, ajoute pourtant à ce que nous sommes. Mais elle ne peut se produire ni à l'égard de l'acte par lequel se fonde notre être personnel, ni à l'égard de l'acte par lequel se fonde l'être même du Tout.
ART. 8 : La conscience ne fait qu'un avec l'intuition de l'acte s'accomplissant.
Ce rapport de l'acte et de la conscience paraît toujours obscur parce qu'on imagine que l'acte est posé d'abord et qu'une conscience qui vient d'ailleurs s'applique à lui du dehors pour l'éclairer. Mais c'est l'acte même qui engendre la conscience de tout le reste en même temps que de lui-même.
Il est singulier que dans la prise de conscience nous soyons disposés le plus souvent à isoler l'objet de l'acte qui le saisit, en considérant la conscience comme s'appliquant en effet à cet objet, mais non point à l'acte qui le pose, sous prétexte que de cet acte nous ne pouvons pas faire un objet. Mais, outre que le mot de conscience s'applique d'une manière privilégiée à la lumière qui éclaire cet acte même quand nous l'accomplissons et sans laquelle il ne serait pas un acte, et que le mot de connaissance conviendrait mieux à la représentation de l'objet, il est évident que nous n'aurions jamais l'idée de cet acte si le monde se réduisait pour nous à un spectacle objectivé : comme le soutient par exemple l'empirisme. Bien plus, si nous essayions de faire de l'acte lui-même un objet, l'acte s'échapperait aussitôt vers l'opération qui pose ce nouvel objet et qui nous permet de le saisir. Ainsi on s'explique que Kant ait préféré mettre l'acte au delà de la conscience que d'en faire un objet pour la connaissance. Mais la conscience n'est pas la connaissance, bien qu'elle ne puisse pas en être séparée. Elle est l'expérience interne de l'acte dans son initiative et dans son accomplissement. Que nous ayons une telle expérience, c'est ce dont témoigne suffisamment sans doute l'examen de la volonté. C'est en elle que l'on saisit le mieux l'acte à l'état pur indépendamment de toute image. Qui oserait dire que la volonté elle-même n'est connue que par ses effets, bien qu'elle soit toujours connue avec eux ? Qui oserait pousser l'empirisme assez loin pour soutenir qu'elle ne peut être qu'induite ? Or le propre de la conscience est précisément d'accompagner et de traduire les démarches de la volonté qui naît, fléchit, change de sens, succombe en moi et avec moi selon les alternatives du consentement intérieur. C'est en elle sans doute que nous rencontrons de la manière la plus directe et la plus vive l'essence de l'acte de participation, considéré à la fois comme reçu et comme assumé, comme fondant notre propre intériorité, comme infini en droit et limité en fait. Et l'on peut dire que c'est par leur rapport avec la volonté que la pensée et l'amour méritent encore le nom d'acte, d'abord parce que l'un et l'autre sont impliqués par la volonté, s'il est vrai que l'on ne peut vouloir que ce que l'on pense et ce que l'on aime, ensuite parce que, si la pensée nous donne la représentation virtuelle d'un monde qui surpasse notre propre vouloir, l'amour est lui-même une sorte d'appel au vouloir d'un autre, l'attente, la demande et l'espoir qu'il se tourne vers nous comme le nôtre se tourne vers lui et qu'il soit notre soutien dans l'être comme nous cherchons à être le sien.
Il n'y a rien de plus beau et sans doute de plus difficile à réaliser et à exprimer que cette conscience de l'acte s'accomplissant qui, par une sorte de pureté et de pudeur de lui-même, tire des ténèbres et du néant tous les objets auxquels il s'applique pour les connaître ou pour les produire, sans devenir jamais lui-même un objet susceptible de prendre place au milieu de tous les autres : semblable en cela à la lumière qui enveloppe tout ce que nous voyons, et qui n'est vue à son tour que par un regard assez désintéressé et assez pur pour discerner dans les objets eux-mêmes les différentes manières dont elle se réfléchit, se réfracte et se divise.
La conscience de l'acte s'accomplissant surpasse le temps, non point parce qu'elle s'évade dans un monde mystérieux où le temps ne trouverait plus de place, mais parce qu'elle s'exerce dans un présent d'où elle ne peut sortir. Or ce présent n'est point un présent ponctuel puisqu'au contraire il se réalise par une superposition incessante entre la pensée de ce qui vient d'être et la pensée de ce qui va être. C'est cette exacte superposition qui constitue la conscience même de l'acte s'accomplissant. Cette conscience ne fait qu'un avec l'existence même, toujours intermédiaire entre les deux néants de ce qui n'est point encore et de ce qui n'est plus, mais qui les contient en elle dans l'indivisible unité d'une possibilité qui se réalise.
Seulement, si l'on pense que nulle activité spirituelle n'est au delà de la conscience et que la conscience même se confond avec son pur exercice, alors nous pouvons élargir le sens du mot expérience jusqu'à lui faire signifier cette expérience créatrice par laquelle nous assistons en les produisant à l'avènement de nous-même et du monde tel qu'il nous est donné. Décrire cette activité, ce sera aussi pour nous la justifier. Ce sera montrer la fin qu'elle poursuit, les limites qui la bornent, le terme qu'elle vise et celui qu'elle atteint, la possession qui lui est donnée, la convergence ou la disproportion entre ce qu'elle cherche et ce qu'elle obtient. En la décrivant comme une activité de participation, inséparable de la puissance créatrice, et puisant en elle selon une mesure qui lui est propre, nous montrerons que la totalité de l'expérience se forme pour elle et grâce à elle ; car notre passivité apparente à l'égard du monde donné, c'est la présence pour nous de tout ce qui dans l'acte pur surpasse notre propre opération, mais est pourtant appelé par elle et lui répond. La matière cesse alors d'être un terme inintelligible, irréductible et hétérogène à la pensée elle-même. De même l'acte cesse d'être une condition transcendantale de l'expérience, mais qui la produit en lui demeurant étrangère : il accompagne la conscience et même il la constitue dans ses deux caractères essentiels, l'attention à soi et la maîtrise de soi. Il n'y a plus de chose en soi ni d'arrière-monde, puisque notre pensée est coextensive à l'être à la fois par sa puissance et par son essence, bien que l'être la déborde de deux manières, à la fois par l'acte éternel qui l'inspire et par l'infinité même des apparences qui se déploient devant elle. Enfin on voit cesser le mystère même de la correspondance entre notre pensée et les choses, puisqu'elles ont la même origine et que les choses surgissent devant la pensée pour exprimer à la fois sa puissance et ses bornes, ce qu'elle est capable seulement d'évoquer, mais qui la parachève et qui est toujours pour elle indivisiblement un produit, un obstacle et un don.
ART. 9 : C'est quand notre activité est la plus pure que notre conscience est la plus parfaite.
On n'acceptera pas surtout de laisser identifier la conscience avec le doute ou avec la pure recherche. La conscience obtient son point le plus haut dans la découverte, c'est-à-dire quand son opération s'achève en coïncidant exactement avec son objet. Nous ajouterons que, dans son exercice le plus parfait, la conscience abolit cette dualité qui persiste en elle aussi longtemps qu'il y a encore un relâchement dans son activité. Mais nous savons que tout acte véritable nous capte tout entier, l'acte intellectuel comme tous les autres : si alors la conscience de soi diminue, dira-t-on que la conscience tout court diminue aussi et que, dans cette tension excessive, l'acte s'évanouit, comme on peut le dire pour certains états d'inspiration, dans lesquels notre activité semble comme emportée ? Dirons-nous que c'est seulement par insuffisance, abandon, défaut de maîtrise que nous cessons de penser à nous-même ? Et si la conscience cesse d'être attentive à la partie individuelle et passive de nous-même, à nos états, n'est-ce point parce que, au lieu, comme on le croit, de se perdre dans son objet, elle est tout entière concentrée dans l'acte qu'elle accomplit et qui ne se distingue plus d'elle-même ? C'est donc dans un acte qui nous occupe tout entier que nous devrions chercher un témoignage en quelque sorte approché de cette identification entre l'acte pur et la conscience parfaite qui est la définition même de l'esprit. Notre conscience, où il nous semble que nous puissions toujours distinguer d'un acte intérieur l'état auquel il s'applique, n'en est qu'une forme participée : elle introduit une ombre dans cette pure lumière, et c'est ce contraste d'ombre et de lumière qui constitue notre expérience même du monde.
Nous avons peut-être tort de considérer comme acquise cette thèse que l'imperfection de la conscience, son inadéquation, la présence en elle d'un objet qui est un obstacle et qu'elle cherche à assimiler sans y parvenir sont les lois fondamentales de son exercice, et qu'en obtenant ce qu'elle cherche elle s'abolit. Nous avons nous-même l'expérience de certains actes de pure conscience où l'amour-propre se tait, où l'effort s'évanouit, où l'objet même cesse de nous résister et ne fait qu'un avec l'opération qui le pénètre, qui le comprend ou qui l'utilise. Là où la conscience est toujours agissante, elle n'est plus que lumière. Elle jouit de sa propre suffisance dans une circulation ininterrompue où de son acte même elle fait un être dont l'acte renaît toujours. L'acte pur ne serait qu'une spontanéité aveugle ou une chose, c'est-à-dire ne serait jamais un acte s'il ne poursuivait pas cet étonnant dialogue avec soi qui est son intimité et sa spiritualité même. Que dire de l'acte de conscience fini, qui, dans sa forme la plus parfaite, se détourne de l'objet qui lui est opposé, mais ne cesse de s'alimenter dans l'acte pur par un double mouvement à la fois reçu et rendu qui constitue son essence propre ?
On veut exclure la conscience de l'acte pur parce qu'on pense qu'il est trop au-dessus d'elle. Mais c'est lui pourtant qui fonde la conscience, qui l'éclaire et qui l'anime : il est à la fois le principe de la conscience de soi et le principe de la communication de toutes les consciences entre elles. Et si la conscience est toujours le sommet de notre propre vie, comment penser qu'elle pourrait être abolie, là où il n'y a plus que l'acte, qui est le sommet de la conscience elle-même ? C'est dans les moments les plus purs et les plus hauts de notre vie, là où notre unité intérieure est la plus parfaite, que la conscience a le plus de transparence : en elle tous les objets ne laissent paraître d'eux-mêmes que la lumière qui les éclaire.
On peut bien dire si l'on veut que cet acte qui est la clarté de tout le reste nous demeure lui-même obscur. Mais c'est seulement dans la mesure où il nous aveugle si nous voulons le regarder comme on regarde un objet, car l'objet se forme toujours dans cette zone de pénombre où notre regard cherche moins la lumière que ce qui l'arrête et ce qui la divise.
ART. 10 : La conscience de l'acte se réalise par un retour sur soi qui nous conduit vers une analyse de la réflexion.
Il est difficile, dit-on, de saisir l'acte dans cette indétermination parfaite qui appartient à l'acte pur. Mais cette indétermination n'est pas négative, elle est en quelque sorte le point où toutes les déterminations trouvent leur source et leur confluent : c'est en lui qu'elles ont leur fondement, et non pas lui en elles. Aussi ne faut-il pas renoncer à saisir au fond de nous-même, bien qu'il fasse cligner le regard, cet acte originaire dont dépend tout ce que nous pensons et tout ce que nous sommes et qui, bien qu'il ne se présente jamais à nous libre de toutes déterminations, est le principe qui les soutient toutes.
Mais vouloir le saisir, c'est le saisir déjà, non point sans doute comme une détermination initiale, mais dans cette volonté qui se met au-dessus de toutes les déterminations et qui s'engendre et se réfléchit elle-même dans une sorte de stérilité apparente absolue. Il est inévitable que l'acte constitutif de l'esprit semble faire de lui-même une sorte d'objet premier dans ce retour sur soi éternellement recommencé qu'Aristote a défini à tout jamais par cette expression « pensée de la pensée », et sans lequel il ne serait point un acte et ne pourrait point en quelque sorte s'attribuer à lui-même. Dans ce redoublement qui semble stérile, il y a une fécondité sans limites : car si cette création de soi par soi ne se réalise parfaitement que dans l'acte pur, nous ne pouvons nous-même chercher à l'obtenir que par l'intermédiaire du monde dont nous nous donnons la représentation et sur lequel nous ne cessons d'agir. L'existence même du monde exprime la distance qui sépare l'acte créateur de l'acte participé ; mais il comble cette distance. Seul l'acte pur réalise, avec l'intériorité parfaite, la parfaite conscience de soi. Nous la cherchons sans jamais l'atteindre ; la conscience que nous avons de nous même est toujours imparfaite ; elle est solidaire de la connaissance que nous avons du monde ; et elle croît avec elle.
Cette conscience est inséparable de l'exercice même de notre activité ; mais cette activité est toujours brisée en actions distinctes dont chacune est corrélative d'une forme particulière de passivité. Elle se réalise par des fonctions différentes comme l'entendement et la volonté par lesquelles je me représente le réel ou je le modifie, qui ne coïncident jamais, mais qui s'opposent, se soutiennent, se complètent l'une l'autre et me permettent d'introduire dans le réel cette intervention originale par laquelle ma personnalité même se constitue.
La conscience de soi ne se réalise jamais sans l'accomplissement de quelque action. Elle oscille sans cesse entre la pensée d'une action que j'ai accomplie et la visée d'une action que je dois accomplir, qui correspondent assez bien aux opérations de l'intelligence et du vouloir. Ainsi c'est dans un aller et un retour perpétuels que se divise en moi cette conscience parfaite qui est celle de l'acte s'accomplissant. Là où cet acte surpasse le temps, là où il se suffit à lui-même indépendamment de tout support et de tout effet, il faut que je réunisse dans le même foyer ces deux démarches de rétrospection et d'anticipation par lesquelles ma conscience finie oscille sans cesse entre les deux mouvements par lesquels elle entreprend à la fois de se posséder et de se dépasser. Mais la conscience en moi s'étend aussi loin que l'acte même que je suis capable d'accomplir et de faire mien : elle mesure l'ampleur de ma participation. L'inconscient est pour elle le non-participé. Mais ce non-participé n'est encore que de la conscience possible, qui soutient encore ma conscience réelle, et, au lieu de la limiter, l'appelle à franchir ses propres limites. C'est donc seulement en analysant l'acte de réflexion que nous devons essayer maintenant de pénétrer l'essence même de l'acte en même temps que la nature de la participation.