Retour au livre

Livre I. L'acte pur — Deuxième partie : Être et acte ​

Chapitre IV. L'acte d'être ​

A. — L'acte ou la genèse de l'être ​

ART. 1 : L'Acte ne fait qu'un avec l'Être même considéré dans sa propre genèse.

En posant l'Être au début de la spéculation philosophique, nous avons posé non point un objet qui se trouverait en face du moi et sur lequel celui-ci réglerait toutes ses démarches, mais un Tout dont le moi fait partie. L'Être déborde le moi et en même temps le soutient. Il n'y a pas un seul terme qui puisse être affirmé par la pensée s'il n'est inclus dans l'Être et n'en constitue une détermination. C'est le même Être qui peut nous apparaître non point comme vide, mais comme indéterminé avant que nous commencions à l'analyser, et qui fait éclater l'abondance infinie des différences individuelles, dès que nous engageons en lui notre pensée et notre vie. Par opposition à toutes les autres idées qui n'expriment rien de plus que la possibilité de leur objet, et ne permettent pas de conclure à l'égard de sa réalité, l'idée de l'être nous donne pied dans l'être, puisqu'il n'y a rien hors de lui, de telle sorte qu'elle est d'emblée adéquate à son objet, bien que cet objet ne soit lui-même qu'une matière pour une connaissance discursive qui ne réussira jamais à l'épuiser.

Bien plus, l'être est indépendant de chaque objet particulier, puisqu'il peut être affirmé également de tout objet, et que, quelle que soit sa nature propre, c'est toujours le même être qu'on en affirme. Il montre par là son identité avec l'acte, comme on le voit dans l'acte de pensée qui est aussi capable de poser tous les objets, et qui, en tant qu'il les pose, n'a pas plus de détermination que n'en a l'être lui-même, que les objets déterminent. Par opposition à l'objet, qui a toujours une nature ou un contenu, l'être n'en a pas, ce qui suffit à nous montrer le caractère immatériel et, si l'on veut, subjectif de l'être même et nous oblige à l'identifier avec l'acte qui devient ainsi la source commune de l'être que nous attribuons en propre à chaque objet.

L'identité de l'être et de l'acte nous délivre de l'agnosticisme par lequel, en posant l'être comme hors de nous, et comme hétérogène par rapport à nous, nous devons le poser à la fois comme inconnu et comme inconnaissable. Mais l'acte nous rend intérieur à l'être et coextensif à lui par notre propre opération. L'être cesse d'être pour nous un mystère puisqu'il ne se distingue pas de sa propre genèse, et qu'en s'engendrant lui-même, il résout du même coup les problèmes qui nous intéressent le plus profondément dans le monde, qui sont les problèmes du sens et de la valeur : car le sens et la valeur sont affirmés et créés par l'acte même au moment où il accepte de se poser. On nous dira peut-être que nous reculons par là le mystère de l'être jusqu'à l'acte même : on nous demandera pourquoi, si l'acte est la raison de l'être, l'acte lui-même n'a pas besoin de raison. Mais nous répondons que l'acte est en effet le mystère des mystères, si nous le prenons comme un objet donné que nous chercherions à expliquer par quelque cause extérieure à lui, mais que son intelligibilité vient précisément de ce que, n'ayant lui-même aucune origine, il est l'origine éternelle de tout ce qui en a une et qu'il donne ainsi à celui qui l'exerce l'intériorité, la disposition et la possession de lui-même, de telle sorte qu'étant à la racine même du réel, il nous apporte tant de satisfaction et de lumière qu'il est absurde de chercher quelque chose au delà, c'est-à-dire un fondement au fondement même de tout ce qui est. Celui qui suit le mouvement naturel de sa pensée cherche toujours un acte qui soit le principe de ce qu'il veut expliquer ; et l'adulte sur ce point ne diffère pas de l'enfant. Mais lorsqu'il demande quel est le principe de cet acte même, c'est que la routine des mécanismes intellectuels commence à se former en lui, à peu près comme si, après avoir découvert ce qu'est la lumière qui éclaire tout ce qui existe dans le monde, nous demandions qu'est-ce qui éclaire cette lumière elle-même.

C'est une même chose de poser un acte d'où tout ce qui est doit sortir et que nous sommes obligés de poser du seul fait qu'il n'y a rien de réel qui n'ait l'acte comme origine, et de poser un acte d'où tout ce qui est doit être déduit, car la pensée elle-même n'est pas seulement coextensive à ce qui est, mais elle est elle-même un acte dont tout le pensable doit pouvoir être tiré.

ART. 2 : Dire que l'être exclut le néant, c'est dire que l'acte est le passage éternel du néant à l'être.

Le passage du néant à l'être, ou de rien à tout, qui est le mystère de la création et l'ambition de toute explication, ne peut être réalisé que par l'acte, c'est-à-dire par la liberté. Non point qu'il y ait ici deux termes distincts comme le néant et l'être entre lesquels l'acte établirait une transition. Car le néant n'est pas et l'être ne cesse jamais d'être, il ne commence jamais. Nous opposons ces deux termes dans l'abstrait pour décrire la nature de l'acte. En réalité, ils sont comme les deux termes-limites de l'opération de participation par laquelle nous passons sans cesse d'une forme d'existence à une autre : la première était donc à l'égard de la seconde un néant relatif, mais l'une et l'autre ne sont que des formes que la participation fait apparaître à l'intérieur de l'être sans condition qui exclut lui-même le néant, mais qui n'en provient pas. Et le temps dans lequel ces formes se succèdent et qui est la condition de leur possibilité est lui-même inscrit dans l'être et ne possède par lui-même aucune vertu génératrice. Il est, si l'on peut dire, à la fois dérivé et infini. Sa dérivation exprime qu'au lieu d'être la condition première sans laquelle l'acte ne pourrait pas s'exercer, il est engendré par l'acte même à partir du moment où il est participé. Son infinité exprime l'éternité de l'acte, qui trouve toujours en lui-même son propre commencement. L'acte ne s'engage à aucun moment dans le temps, mais engage en lui à tout moment les produits de la participation. Il ne fait qu'un avec le passage de rien à tout qui ne cesse jamais de s'accomplir dans l'absolu, et qui, dans le relatif, s'exprime par le passage indéfini d'une forme d'existence à une autre, c'est-à-dire par le cycle ininterrompu des naissances. C'est là l'élément de vérité qui se trouve dans le panthéisme : mais dans une telle doctrine, l'acte qui fonde toutes les existences particulières ne fait qu'un avec elles ; en lui-même il ne se distingue pas du néant pur.

Le propre de l'acte, c'est de ne pouvoir jamais être regardé comme un donné, c'est d'être l'origine et la genèse des choses, de se confondre avec le principe qui les produit. Telle est la raison pour laquelle l'acte se présente souvent avec un caractère négatif à l'égard de l'être : mais c'est que l'être est confondu alors avec le donné. C'est ce caractère négatif sur lequel ont insisté surtout ceux qui veulent que la démarche constitutive de l'esprit soit une démarche de refus, et qui mettent le doute méthodique au-dessus du cogito. Mais l'acte nie l'être tout fait pour affirmer que c'est lui qui le fait. Et il serait possible sans doute de construire sur cette affirmation toute la doctrine de l'acte qui, précisément parce qu'il est toujours un passage du néant à l'être, doit être impossible à saisir autrement que dans son accomplissement même, se replier sans cesse sur sa propre origine sous sa triple forme de pensée, de volonté et d'amour, et se mettre toujours au delà du monde qui est sous nos yeux afin de s'affirmer lui-même comme en étant le principe intérieur et créateur.

La pensée du néant est contradictoire puisque cette pensée qui le pose est elle-même un être. Mais s'il est absurde d'imaginer que nous puissions poser le néant d'une manière absolue, du moins pouvons-nous poser le néant de notre être individuel et, par exemple, nous représenter un monde dont nous serions absent, comme le monde qui a précédé notre naissance ou qui suivra notre mort. C'est que la pensée à laquelle je participe est une pensée qui me dépasse, qui porte en elle l'universalité et par laquelle je puis me penser moi-même comme un objet présent ou absent, sans qu'elle subisse aucune altération, sinon dans l'opération par laquelle j'y participe. La pensée du néant n'a donc de sens que par rapport à moi. Elle me donne la conscience la plus vive de cet acte original du vouloir, qui dans chaque instant, m'oblige à m'insérer moi-même dans l'être et par suite m'arrache à mon propre néant par une démarche qu'il dépend de moi seul d'accomplir. Ma volonté me laisse toujours suspendu entre le néant et l'être, et c'est, comme on l'a dit, la pensée d'un néant dont je ne cesse d'émerger — et dans lequel je suis toujours menacé de retomber — qui me donne cette angoisse qui est inséparable de la vie et dont le propre même de l'activité doit être de me délivrer. Mais il suffit que cette pensée du néant recommence à m'effleurer pour que le monde qui m'accueille, mais dont je puis moi-même me bannir, m'apparaisse tout à coup comme plein de beauté, d'espoir et de lumière.

B. — L'acte d'être ​

ART. 3 : L'acte fondamental, c'est l'acte d'être, dont la notion d'être et le fait d'être ne sont que des expressions dérivées.

On ne s'étonnera pas que nous considérions la personne comme exprimant l'essence la plus profonde de l'être, c'est-à-dire le caractère qui fait que l'être est par son acte même. En disant qu'il est acte, on ne diminue pas l'être, et même on ne le détermine pas par l'une de ses propriétés : on en découvre pour ainsi dire la racine. Et cela apparaît aussitôt si l'on réfléchit que lorsque je pose l'être quelque part, c'est pour laisser entendre qu'il n'est point être seulement par rapport à moi (autrement il ne serait rien de plus pour moi qu'un phénomène), mais qu'il l'est encore par le pouvoir que je lui attribue de dire lui-même « je suis ». Il est donc frappant que je ne puisse considérer le mot être comme un substantif que parce qu'il est d'abord un « verbe », et un verbe qui est la jonction de l'actif et du passif ; c'est parce que je pose mon être que je pose un autre être ; mais le poser comme être, c'est supposer qu'il est lui-même capable de se poser.

Ce qui est remarquable, c'est donc non point que l'être suppose l'acte, mais que je ne puisse trouver dans l'être même que l'acte par lequel il se pose, et non point seulement l'acte par lequel je le pose. Il ne suffit pas de dire qu'être, c'est agir, comme si l'acte était par rapport à l'être une suite naturelle ; il faut dire que l'acte fondamental dont tous les autres dépendent c'est l'acte même d'être dont tous les actes particuliers sont une sorte d'expression et de dispersion selon les circonstances de temps et de lieu. Et je puis bien dire que l'être m'est donné, mais il ne m'est jamais donné que comme une puissance dont l'usage m'est laissé et qui ne se réalise que par une opération intérieure qu'il dépend toujours de moi d'accomplir. Il est vrai que cet acte d'être, je ne l'accomplis jamais que d'une manière imparfaite et, s'il faut que je l'assume, je n'y réussis jamais pleinement, je n'y réussis jamais tout seul. Tous les autres êtres qui m'entourent, la nature entière, et l'acte suprême auquel participe l'acte même par lequel je fais de mon être un être qui est mien, doivent être là pour que je puisse être et agir. Autrement l'Être ne serait point, comme il l'est, continu et indivisible. Mais comme cet acte par lequel je pose mon être n'est rien de plus que l'acte pur offert à tous les actes particuliers pour qu'ils trouvent en lui la force de se réaliser eux-mêmes, les actions particulières que je puis faire ne sont rien de plus à leur tour qu'une expression proportionnée au temps, au lieu, aux circonstances, de l'acte constitutif de mon être propre.

L'insuffisance de l'acte qui me fait être, la limitation de chacune de mes actions sont corrélatives d'une passivité à laquelle je demeure toujours associé et dont je cherche toujours à me libérer. Mais cette passivité même atteste une activité qui s'exerce ailleurs et que je suis obligé de subir. Et la passivité et l'activité sont tellement inséparables et même tellement indiscernables dans mon être propre que l'être même que je reçois, au lieu de contredire l'être que je pose, ne fait qu'un avec lui : il lui répond et il me semble même que c'est lui que je pose, imitant en cela grâce aux lois mêmes de la participation, cet acte sans passivité et sans limitation qui, en se posant, pose du même coup l'intégralité même de l'être. On voit donc bien que, dans sa signification la plus vraie, l'être se confond avec l'acte d'être ; et je le retrouve présent en moi à la fois dans la mesure où je l'accomplis et dans la mesure où j'en dépends.

Toutes les difficultés qui portent sur le mot être viennent de ce qu'il est pris en trois sens différents bien qu'inséparables.

1° Il y a la notion d'être, la seule qui soit pleinement universelle, puisqu'aucun terme ne peut être posé qui ne s'y trouve contenu. Elle ne peut pourtant être considérée comme vide et abstraite puisqu'elle ne peut pas s'enrichir, que, pour obtenir ses déterminations particulières, il faut la diviser au lieu d'y ajouter et que le mot être ne représente jamais qu'une réalité individuelle et concrète, soit qu'il s'agisse de l'univers entier, soit qu'il s'agisse de tel objet au milieu des autres.

2° La notion d'être justement ne peut donc être séparée du fait d'être. Or être, c'est toujours être tel ou tel, en tel temps et en tel lieu. De telle sorte que l'universalité de la notion ne trouve son expression que dans l'exigence pour tout être d'être justement ce qu'il est avec tous les caractères qui le constituent, c'est-à-dire dans le fait universel d'être toujours un individu.

3° La notion d'être était purement pensée : elle a trouvé son expression dans le fait d'être qui est toujours un fait d'expérience. Mais toute expérience est celle d'un objet qui est extérieur par rapport à nous. Or le propre de l'être, c'est d'être pour soi et non pour un autre : mon être ne peut pas être affirmé par un autre, il ne peut l'être que par moi ; c'est dire qu'il n'y a point d'être que je puisse seulement recevoir, sans que je me le donne en même temps à moi-même. Ainsi le fait d'être n'est rien s'il n'est pas pour un observateur du dehors le témoignage de l'acte d'être qui seul nous permet de saisir l'être dans son essence et dans sa racine.

On comprendra ensuite facilement que cet acte d'être, précisément parce qu'en nous il n'est que participé, nous mette en présence du fait d'être qui le dépasse toujours et que l'universalité que nous devons lui attribuer ne soit jamais que celle de sa notion.

ART. 4 : L'acte n'est point une opération qui s'ajoute à l'être, mais son essence même.

On évite difficilement de considérer l'être comme un terme antérieur à l'acte et sans lequel l'acte ne pourrait pas être posé. De même que la substance est considérée sans doute à tort comme le support des qualités, ainsi on fait de l'être un agent différent des actes qu'il accomplit, soit que ceux-ci expriment sa nature, soit qu'ils y ajoutent. Mais en quoi consisterait cet agent, avant de commencer à agir ? Si ses actes sont déjà contenus en lui par une implication logique, ce ne sont des actes qu'en apparence et ils ne le deviennent que dans la perspective du temps. S'ils ont un caractère de nouveauté, quel est leur lien avec l'être qui les produit ? Ils sont ce par quoi cet être se dépasse, un élan dont on ne sait comment l'être peut lui fournir un appui.

Si l'être n'est pas un simple nom, on s'épuisera par conséquent à chercher ce qu'il pourrait être sinon l'acte même qui le fait être, c'est-à-dire un acte qui se confond avec son être même. Mais nous pensons que le même être peut accomplir une pluralité d'actes, comme si l'unité de l'être n'était pas toujours au contraire l'effet de l'unité de l'acte qui le pose. Nous pensons aussi que tout acte a une fin particulière, comme si cette fin n'était pas le terme sur lequel l'acte se pose et s'interrompt, comme si l'acte n'était pas à lui-même son propre commencement et sa propre fin. Mais c'est un préjugé fort grave de regarder l'acte comme un effet d'une réalité que l'on poserait d'abord comme agissante. Car si, en disant qu'elle est agissante, on ne la réduit pas à l'acte même, on établit entre elle et l'acte un rapport comparable à celui de la cause et de l'effet, qui tend toujours à devenir entre ces deux termes soit un lien logique, soit un lien mécanique. Or l'acte qui pose tous les liens n'est subordonné lui-même à aucun. On ne cherche un principe dont il dépend, un objet qu'il est capable de produire, que lorsqu'on manque de force pour élever sa pensée jusqu'à la simplicité indivisible de son exercice parfaitement pur.

Ainsi il arrive, par une sorte de retour imprévu, que ceux qui considèrent l'être comme abstrait reprochent à l'acte d'être suspendu dans le vide si l'être n'est pas là pour le soutenir. Mais il faut que l'être ne fasse qu'un avec l'acte même : car si je ne veux pas que l'être soit un objet, c'est-à-dire une image, une apparence ou un spectacle, s'il est tout entier intimité, initiative, c'est-à-dire à la fois « en soi » et cause de soi, c'est par le mot même d'acte que je dois le définir. Ainsi nous ne nous bornons pas à dire, en raison de l'universalité de l'être, que de l'acte même il faut dire qu'il est : nous introduisons entre l'être et l'acte une connexion beaucoup plus profonde. Le mot être a un sens si plein et si beau, il dissipe si radicalement le voile opaque que le subjectivisme et le phénoménisme interposent entre le réel et nous, il donne à notre vie tant de gravité et de simplicité, une assiette si ferme dans l'absolu, que nous ne devons point y renoncer au moment où nous découvrons l'acte intérieur par lequel il se réalise. Et il ne faut point que le mot acte paraisse donner à l'opération du moi fini une sorte de prééminence par rapport à l'être total qui fonde sa possibilité, et auquel elle lui permet de participer. Mais cet être total ne peut être regardé lui-même que comme un acte sans limitation, c'est-à-dire sans passivité.

On pense parfois que l'être s'oppose à l'acte comme une chose inerte à un geste créateur. Mais ce geste n'est qu'un mouvement, c'est-à-dire l'image de l'acte et non point l'acte même. Et si on dit de l'acte proprement dit qu'il est immobile, ce n'est point comme d'un mouvement pétrifié, mais comme du principe qui anime tous les mouvements possibles. De fait, le langage oppose toujours l'être à la chose, mais il ne les confond jamais. Quand nous disons que nous avons affaire à un être, c'est pour marquer que ce n'est pas une simple apparence qui est devant nous, ni un objet, mais un individu qui possède une intimité propre, une activité originale, qui est un foyer d'initiative et qui assume la responsabilité de lui-même. Quand nous disons non point « un être », mais « l'Être », comment lui retirerions-nous les caractères qui font l'originalité de chaque être, bien qu'aucun d'eux ne les réalise que d'une manière imparfaite ? Mais ils les tiennent de l'Être auquel ils participent : personne ne peut penser sérieusement que cet Être total soit lui-même une chose immense ou une dénomination abstraite. Au contraire, il n'y a rien en lui, mais à l'état pur, que tous les traits que l'on retrouve à l'état d'ébauche dans chaque être particulier et qui permettent encore de le distinguer, soit du corps auquel il est lié, soit des choses qui menacent toujours de l'asservir. Et c'est pour cela que nous donnons à l'Être le nom de Dieu, ou qu'inversement nous pensons qu'il n'y a que Dieu qui mérite le nom d'Être absolument, c'est-à-dire sans aucune détermination.

Contre cette assimilation que nous établissons entre l'être et l'acte, on invoque sans doute la formule « operatio sequitur esse ». Mais ce que nous voudrions montrer précisément, c'est que l'opération n'est pas une suite de l'être, qu'il faudrait poser avant elle pour qu'elle devienne possible, mais qu'elle est l'essence de l'être, la démarche intérieure par laquelle il est en même temps qu'il se fait. Aussi peut-on dire à la fois que l'être lui-même n'est rien de plus qu'opération, c'est-à-dire efficacité, et que l'être ne fait qu'un avec l'acte d'être.

ART. 5 : L'acte est lui-même sans support et sans effet.

Il semble toujours que nous ne puissions pas penser l'acte isolément. Nous voulons toujours qu'il soit l'expression, le mode, la manifestation, l'opération ou l'effet d'un sujet qui subsisterait avant lui et qui pourrait se passer de lui. Mais on ne nous dit pas ce que serait ce sujet quand il n'agirait pas, ni comment il pourrait rompre son inertie, ni en quoi consisterait, au moment même où il agirait, la différence entre son être et son opération. Car ce support n'est pour nous qu'une chose et, en affirmant que l'acte doit être porté par la chose, nous laissons entendre, d'une part, que c'est à la chose que nous attribuons le plus de réalité, alors qu'elle n'est qu'un phénomène pour un sujet intérieur à lui-même et qui la pense comme hors de lui bien qu'en rapport avec lui, d'autre part, que nous la connaissons mieux que l'acte, alors qu'elle est toujours pour nous extérieure et jusqu'à un certain point imperméable, tandis que dans l'acte que nous accomplissons il n'y a rien qui ne soit notre intimité propre et même, s'il est vrai que nous ne connaissons que ce que nous faisons, qui ne soit la mesure de tout ce que nous pouvons jamais connaître dans le monde.

Il y a même dans cette affirmation que l'acte a besoin d'un support un curieux renversement des rapports réels entre l'extériorité et l'intériorité. Car nous ne parlons ainsi que parce que nous considérons ce support comme possédant l'intériorité véritable, l'intériorité de l'essence ; tandis que l'acte obligerait l'essence à sortir d'elle-même pour entrer en rapport avec le dehors. Mais nous savons au contraire qu'il n'y a que l'acte, au moment où il s'accomplit, qui soit tout entier intérieur à soi ; c'est lui qui constitue la réalité même de l'essence, et vouloir rapporter l'acte à un support qui en diffère, c'est fonder l'intériorité sur l'extériorité, ce qui est la prétention non pas de la métaphysique, mais du matérialisme.

De même que l'acte n'a pas de support, il n'a pas d'effet. Car les effets le limitent et ils nous montrent non point sa puissance ni son efficacité, mais le point où il s'arrête et où pour ainsi dire il vient mourir. Dans tout effet, l'acte est devenu chose, il s'est détaché de moi pour se rendre visible aux yeux d'autrui et à mes propres yeux. Mais à mesure que l'acte devient plus parfait, toute distinction s'abolit entre lui et ses effets, comme on le voit dans la pensée pure ou dans l'amour pur. Les effets n'étaient là que comme des témoignages dont il avait besoin tant qu'il restait imparfait. A mesure qu'il est plus simple et plus dépouillé, ils cessent d'être nécessaires : ils ne pourraient que le diviser et le corrompre. Ils ne volent à son secours que quand sa faiblesse a encore besoin d'être soutenue, quand il a besoin de se donner à lui-même des preuves et d'appeler les choses elles-mêmes à le justifier. Il n'y a point d'êtres dans le monde qui soient tellement dénués qu'un acte de pure présence à eux-mêmes, à un autre être ou à Dieu ne leur ait jamais révélé une plénitude ou une efficacité infiniment plus grandes que toutes les paroles ou que tous les gestes. Alors l'expression y retranche au lieu d'y ajouter. Elle s'interrompt toujours quand l'acte tend vers son propre sommet. De telle sorte que les mouvements mêmes par lesquels il se traduit mesurent son insuffisance, comme on le voit par le rôle que l'effort y joue et par la manière dont ils suppléent ce qui manque à l'acte dès que celui-ci commence à fléchir.

L'impossibilité où nous sommes de saisir l'acte autrement qu'en l'exerçant, et la tendance pourtant de la connaissance à tout objectiver, nous conduisent à considérer l'acte comme la relation qui existe entre l'agent qui le produit et l'effet qui en résulte. Mais l'agent n'est pas antérieur à l'acte, puisque c'est l'acte qui fait de lui un agent et qu'on ne réussira jamais à comprendre comment l'acte pourrait sortir d'un terme qui serait étranger à l'acte même, c'est-à-dire comment il ne s'engendrerait pas lui-même. D'autre part, nous le regardons toujours comme s'exprimant par un effet, en oubliant que cet effet qui est extérieur à lui n'est rien de plus que sa suite ou sa trace dans le monde des choses et qu'il le dissimule plus encore qu'il ne le manifeste : il exprime ce qui, dans tout ce que nous faisons, n'est pas pleinement acte, ce qui se mêle à l'acte de passivité et que nous prenons pour le témoignage de sa fécondité.

C'est doublement diminuer la valeur de l'acte de vouloir qu'il soit subordonné à la fois à l'agent qui le produit et à la fin qu'il réalise : puisque c'est par lui que l'agent devient agent et que la fin vers laquelle il tend n'est rien de plus que son phénomène. Cependant on comprend facilement que, dans la participation, nous puissions toujours distinguer entre le principe de l'acte et sa fin, puisque ce principe réside précisément dans un acte qui nous dépasse, bien qu'il pénètre en nous de quelque manière, et que cette fin est le témoignage à la fois de notre existence temporelle et de la liaison qui s'établit, pour que la participation soit possible, entre une opération que j'accomplis et une donnée qui lui répond.

On ne saurait trop insister sur l'impossibilité de considérer l'acte comme une détermination accidentelle d'un sujet qui, possédant avant d'agir une essence immobile, fournirait ainsi à l'acte une sorte de point d'appui. Les choses ne nous semblent telles que lorsque nous avons affaire à des actions multiples, différentes et interrompues, qui nous paraissent toujours associées à quelque passivité où la totalité du moi demeure obscurément présente, malgré les alternatives de la participation. Nous savons bien pourtant que ce n'est pas du côté de cette passivité que nous cherchons le sujet véritable, mais du côté de l'acte même dont la mise en jeu est pourtant si inégale et si précaire. C'est seulement lorsque cet acte se produit que nous commençons à dire moi.

Dès lors, quand nous avons affaire à un acte qui n'est qu'acte, étranger à toute limitation et à toute passivité, en quoi pourrait consister le support que l'on réclame ? Il n'y a point lieu de supposer ici un agent antérieur à cet acte même et qui en contiendrait la possibilité. C'est l'acte au contraire qui fait l'agent. Il constitue le soi et l'épuise. De telle sorte qu'on peut vérifier ici comment toute détermination passive, en rompant la continuité de l'Acte, introduit avec elle un élément d'extériorité qui, même si je le rattache à mon propre moi, m'oblige à distinguer de ce que je suis ce qui m'appartient. Je n'ai donc pas à établir après coup une unité entre les actes que j'accomplis, puisque leur diversité ne trouve place dans ma conscience que par le moyen de ma passivité, c'est-à-dire de ma défaillance.

C. — Identité et distinction de l'être et de l'acte ​

ART. 6 : C'est l'identité de l'être et de l'acte qui rend l'être participable.

Poser l'être comme un terme premier dont tous les autres font partie ou dépendent, ce n'est encore qu'une défense contre l'attitude des sceptiques ou des agnostiques, qui veulent ôter à la pensée et à la vie leur liaison avec l'absolu, c'est-à-dire leur sérieux et leur gravité. Mais aussitôt naît cette question : quel est cet être à l'intérieur duquel je me pose ? Dirai-je que je ne puis le poser qu'en le déterminant, qu'en opposant les uns aux autres ses aspects différents ? Mais comment se fait-il alors qu'il y ait en lui des aspects qui diffèrent ? Après avoir affirmé son universalité, son univocité, que nous avions reconnues à travers ses différences mêmes, ne serons-nous pas embarrassés de notre victoire ? Comment pourra-t-on expliquer que ces différences mêmes aient apparu ? N'y a-t-il point dans l'être un caractère qui, en l'opposant pour ainsi dire à lui-même, nous permettrait d'engendrer la multiplicité infinie de ses formes ? Or nous nous proposons de montrer que c'est dans l'acte que l'être nous découvre sa propre intériorité, que l'on ne reprochera point à l'acte, comme on le fait à l'être, d'être une pure dénomination abstraite commune à tout ce qui est, que cet acte en se posant se justifie, et qu'en décrivant les conditions mêmes de son exercice nous nous obligeons à retrouver toutes les limitations et toutes les déterminations qui constituent pour nous la richesse du monde, toutes les formes de participation sans cesse offertes par lesquelles tous les êtres vivants, tous les êtres pensants, constituent sans cesse leur nature et leur destinée.

L'unité de l'être ne nous permettait pas de résoudre le problème de la participation. Car s'il y a une coupure absolue entre le néant et l'être, si on ne passe pas de l'un à l'autre et si le néant est une notion contradictoire, à savoir la pensée existante d'une non-existence, alors il n'y a pas de degrés de l'Être et la participation semble impossible à comprendre. Au contraire quand il s'agit de l'Acte, il n'y a point de difficulté à admettre qu'il reste toujours le même Acte et que, sans se diviser, il fournisse à chaque être particulier toute la puissance efficace dont il a besoin pour devenir ce qu'il est. Car le contraire de l'activité n'est pas le néant, mais la passivité : or la passivité qui est en nous est toujours activité dans quelque autre, de telle sorte que les différents degrés de l'activité participée, au lieu de briser l'unité de l'Acte pur, la supposent et en témoignent.

Comme Descartes, après s'être découvert lui-même comme être pensant, demandait : qui suis-je, moi qui pense ? ainsi nous demandons aussi qui est cet être que nous ne pouvons pas faire autrement que de poser, et qui ne peut être posé par nous que parce qu'il se pose lui-même et qu'il nous donne ainsi le pouvoir de nous poser et de le poser. Mais comme Descartes répondait que cet être qui pense est aussi un être dont toute l'essence est de penser, nous voyons bien aussi nous-même que c'est seulement le caractère le plus profond de l'être que nous devons examiner maintenant en disant qu'il est le pur pouvoir de se poser. Et la difficulté que nous rencontrerons ici sera la même que celle qui est au fond du cartésianisme. Car si Descartes, après avoir dit « je pense donc je suis », doit s'astreindre à chercher pourquoi il y a des pensées particulières, ainsi, nous aussi nous devons montrer comment cet acte, pour se poser, rompt pour ainsi dire sa propre unité et semble éclater en actions particulières, qui, revêtant les unes à l'égard des autres un caractère de passivité, introduisent dans l'acte une opposition en quelque sorte intérieure à lui-même et que l'on peut comparer à celle que l'on a reconnue de tous temps entre l'être et son apparence.

ART. 7 : La distinction de l'être et de l'acte exprime la condition même de la participation.

Il y a entre l'être et l'acte un caractère commun, c'est que ni l'un ni l'autre ne se démontre ; on ne peut les saisir que par une expérience. Mais l'être auquel je participe ne fait qu'un avec l'acte même que j'accomplis. Dès lors, si on demande pourquoi nous pouvons nommer le réel pris dans sa totalité de ce double nom d'Être et d'Acte, quitte ensuite à les identifier, il faut répondre que cette opposition et cette identification apparaissent précisément comme inséparables de la participation par laquelle se constitue ma vie elle-même et dont elles sont les conditions. L'Être n'est pas devant moi comme un objet immobile que je cherche à atteindre. Il est en moi par l'opération qui fait que je me le donne à moi-même et qui, en me permettant de pénétrer en lui, m'oblige à penser la totalité du réel comme l'objet d'une participation possible. La participation m'oblige donc à admettre qu'il y a à la fois homogénéité et hétérogénéité non seulement entre le participant et le participé, mais encore entre le participé et le participable. La plupart des hommes sont disposés à appeler Être la totalité du participable. Alors l'acte serait destiné seulement à soutenir et à expliquer le participé. Mais cet acte même, en le rendant participé, nous révèle précisément l'essence du participable. De telle sorte que nous pourrons maintenant le regarder lui-même comme être, ou regarder le participable comme étant un acte sans limitation. L'opposition d'un être qui nous déborde et d'un acte qui n'appartient qu'à nous était nécessaire pour que la participation fût possible ; mais elle justifie leur identification à partir du moment où nous voyons que cet acte qui nous donne notre être, au lieu d'être extérieur à l'être, en exprime au contraire l'intériorité et nous permet d'y pénétrer.

On ne s'étonnera pas dès lors qu'il y ait une double antériorité de l'être par rapport à l'acte et de l'acte par rapport à l'être, ce qui suffit à prouver leur réciprocité et leur identité fondamentale. Il semble d'une part que l'acte suppose l'être, si nous avons commencé par poser l'être comme universel : alors l'acte en serait une modalité. Mais l'acte paraît inversement être la source de l'être, qui, dès que les deux termes sont distingués, revêt un caractère statique et semble ne pouvoir être, à partir du moment où nous mettons en jeu les catégories, qu'un effet et non point une cause. Si nous saisissons l'acte d'abord en nous-même, il est le chemin qui nous conduit vers l'être, comme on le voit dans l'idéalisme, et si, dans notre acte même, c'est sa limitation qui nous frappe, alors il nous semble dépendre de l'Être total où il a pris naissance, comme on le voit dans l'ontologie. Si nous nous considérons nous-même comme un être fini plutôt que comme un acte qui s'accomplit, alors c'est d'un acte créateur que nous pensons dépendre, de telle sorte que, à l'égard du Tout lui-même, c'est tantôt l'Être qui a la priorité si nous voyons en lui le soutien de notre acte, et tantôt l'Acte, si nous voyons en lui le créateur de notre être.

De même que Platon dans le Sophiste s'inquiète de voir que le même terme peut être appelé être et un, de telle sorte qu'alors il semble qu'il cesse d'être un pour devenir deux, ainsi, nous nous inquiétons aussi de voir que le même terme puisse être appelé tour à tour être et acte, comme si, en disant qu'il est acte, nous rejetions d'un seul coup hors de l'être tout ce que l'acte est précisément chargé de produire. Mais, de même que l'être et l'un ne diffèrent que selon la perspective sous laquelle on les considère et que l'un est la saisie de l'être, ainsi l'acte lui-même n'est point antérieur ni hétérogène à l'être : il est l'opération par laquelle l'être se pose lui-même éternellement. Et s'ils coïncident dans l'absolu, nous n'avons été amené à les distinguer l'un de l'autre que parce que, à l'égard de la conscience finie, il y a seulement une correspondance complexe entre l'être qui lui est donné et l'acte même qu'elle accomplit.

Ainsi se confirme la thèse que l'acte n'est rien de plus que l'être en tant qu'il se produit lui-même ou en tant qu'il exprime sa propre suffisance.

ART. 8 : Nous ne sommes nous-même intérieur à l'Être que par l'acte qui nous permet de coopérer avec lui.

Pour que le monde nous livre son mystère, il faut qu'il cesse d'être pour nous un objet que nous cherchons à connaître et qu'il devienne une création à laquelle nous sommes associé. Car tout objet que nous contemplons, quelle que soit la lumière qui l'éclaire, demeure encore extérieur à nous. Sa réalité nous est imposée, nous la subissons. Nous l'enveloppons du regard, mais nous ne la pénétrons pas parce que nous ne venons pas coïncider avec le principe qui la produit. Cela n'est possible qu'à condition que le monde cesse de nous paraître hors de nous. Or nous sommes en effet en lui, non pas simplement comme une partie dans un tout, mais comme un coopérateur dans une entreprise à laquelle il a accepté de participer, qui dépend de lui et dont lui-même dépend.

L'Être ne peut donc être saisi que par le dedans. Non point que la pensée pure nous permette d'atteindre sous les espèces de l'Idée un objet plus subtil et pourtant plus stable, dont l'objet sensible ne serait que l'apparence, ni que l'introspection, en nous révélant nos états secrets, nous rende attentif à une sorte de résonance intime des choses dont la connaissance ne nous donnait que le spectacle. Car on ne fait que redoubler le mystère du monde lorsqu'on cherche à expliquer ce que voit le regard par ce que voit la pensée, ou même par ce qu'éprouve la sensibilité. Celle-ci sans doute m'oblige à l'aveu d'une solidarité entre ma destinée propre et la réalité même du monde. Seulement cette solidarité est une contrainte qui m'assujettit. Elle témoigne entre le monde et moi d'une continuité éternelle qui m'arrache un cri dès que la moindre fibre qui me retenait à lui vient à se déchirer. Cette solidarité ressentie n'est point encore acceptée et voulue. Le monde dont je fais partie m'affecte encore comme s'il était extérieur à moi ; je ne puis lui devenir véritablement intérieur qu'en empruntant à la puissance créatrice la force par laquelle je m'introduis moi-même en lui.

C'est qu'il n'y a pas d'autre dedans que l'acte même par lequel, en consentant à être, je crée mon être propre et j'inscris dans l'être total une marque qui subsiste éternellement. Tout objet de pensée est un acte réalisé. Tout état de la sensibilité est le retentissement d'un acte dans une conscience qui devient réceptive à son égard. Dans l'acte seul toute distinction entre le sujet et l'objet est nécessairement abolie. Il n'y a rien en lui que l'on puisse voir ou sentir. Il se confond avec son pur exercice. Il est tout entier initiative et premier commencement, être et raison d'être à la fois. En lui, il n'y a que lui qui soit nôtre : de toutes les choses du monde, il est la seule qui soit privée de toute extériorité, la plus personnelle qui soit et qui ne peut jamais être que personnelle.

ART. 9 : L'être et l'acte ne s'opposent l'un à l'autre comme ce qui me résiste et ce dont je dispose que pour témoigner des limites mêmes de ma puissance.

On dira qu'il y a entre l'être et l'acte une contradiction. Car l'acte, c'est la disposition du possible. Il est essentiellement malléable et peut être tourné dans tous les sens. Au contraire, l'être semble confondu presque toujours avec la résistance. Et même l'on peut dire que l'être nous paraît d'autant plus plein que sa résistance est plus grande. Parmi les choses, les représentations visuelles ont pour nous moins de réalité que les représentations tactiles parce que celles-ci offrent aux mouvements de notre corps une barrière plus solide. De plus les représentations visuelles ne participent à l'être que dans la mesure où, quand elles sont présentes, elles ne se prêtent point aux modifications de notre fantaisie comme les représentations de l'imagination. C'est pour cela aussi que les idées, qui paraissent dépendre directement de l'activité de la pensée, n'ont aux yeux de la plupart des hommes qu'une existence virtuelle. Que l'on découvre au contraire en elles une immutabilité essentielle, qu'on reconnaisse, comme Malebranche, que le propre de l'idée vraie, c'est de me résister, de rendre vains tous les efforts que je pourrais tenter pour la modifier, aussitôt l'idée se confond avec l'être lui-même, et c'est le devenir sensible qui s'estompe et qui nous échappe comme un rêve. Que l'on porte enfin l'attention sur la Valeur et sur le Bien, dès que la conscience se rend compte qu'elle les reçoit, que ce sont là des notions qui s'imposent à nous malgré nous, que nous ne pouvons pas les changer à notre gré, que nous sommes contraints, dès que nous les apercevons, de les vouloir et de les aimer, que, loin d'être toujours en suspens, ce sont les critères au nom desquels nous jugeons nos actions elles-mêmes, et que nous sommes incertains seulement de savoir si nos actions peuvent leur être conformes, alors nous sommes inclinés à penser que ce que nous appelions être jusque là n'était qu'une pure apparence, et que l'Être véritable se confond maintenant avec cette Valeur, avec ce Bien, que l'apparence imitait, mais d'une manière toujours imparfaite. Et l'on dira qu'elle participait à l'Être dans la mesure où elle participait au Bien qui devient ainsi l'essence vivante de tout ce qui est.

Mais cette dernière remarque mérite qu'on s'y arrête. Car dire que l'Être est ce qui résiste, c'est dire qu'il est un obstacle qui nous est opposé. Or il est vrai en effet que l'être nous paraît toujours extérieur à nous, comme si son rôle était de limiter et d'arrêter l'élan de la conscience individuelle. Mais où pourrait se porter cet élan ? Par lui-même il n'est qu'indétermination pure ; et à notre égard, cette indétermination n'est que le signe de notre faiblesse et de notre impuissance. Elle ne demande jamais qu'à cesser. C'est un signe fâcheux que de s'y abandonner et de s'y complaire. Car elle est la marque d'un vide intérieur que nous ne sommes pas nous-même capable de combler. Le regard, la pensée, la volonté ont besoin de l'objet pour se poser, c'est-à-dire pour être : jusque là ce ne sont que de pures virtualités. L'objet épouse pour ainsi dire leur forme et leur donne précisément ce qui leur manquait. Aussi, loin de considérer l'être comme le contraire de l'acte, comme étant ce qui est hors de lui et lui résiste, il faut le regarder comme identique à la perfection de l'acte, à ce qui le réalise, à ce qui l'achève. C'est précisément parce qu'il est achevé qu'il devient pour nous impossible à changer, comme nous le voyons dans l'objet de la vision qui lorsqu'il est présent remplit le regard, et au lieu de le laisser insatisfait lui fournit plus qu'il ne peut embrasser, dans l'objet intelligible qui abolit toutes les hypothèses et donne enfin à l'intelligence tout son jeu, dans le Bien enfin qui est l'objet de la volonté pure et qui, loin de la limiter, se confond avec son plein exercice. Ainsi on pouvait bien opposer l'acte à l'être dans l'abstrait en considérant le premier comme une puissance indéterminée, et le second comme une réalité fixée qui lui fait obstacle et la paralyse. Mais l'acte alors n'est que possible et non point réel, et l'être est regardé comme extérieur à un sujet et non point comme intérieur à lui-même : que l'acte commence à s'accomplir et que l'être s'intériorise, alors ils se rapprochent l'un de l'autre pour nous révéler leur identité profonde. L'indétermination de l'acte s'abolit : et l'être, au lieu d'être pour lui un obstacle, n'exprime rien de plus que son accomplissement et pour ainsi dire la possession qu'il obtient de lui-même.

Il y a beaucoup de stérilité, beaucoup d'amour-propre, et d'orgueil de notre impuissance même, dans cette affirmation si courante que la recherche vaut mieux que la possession. Mais que vaut alors la recherche elle-même ? Cette possession que l'on refuse est-elle une possession véritable ? Enfin, en se contentant de la recherche, ne veut-on pas se suffire dans son insuffisance même ? Ne répugne-t-on pas surtout à recevoir du dehors ce don qui nous ferait être, afin de paraître soi-même tout se donner, dût-on pour cela demeurer toujours dans un état de simple aspiration, ou de velléité pure ?

Il y a entre l'acte et l'être une contrariété apparente qui montre bien leur identité fondamentale. Car le propre de l'être, c'est de ne commencer jamais et le propre de l'acte, c'est de commencer toujours. Mais ces deux caractères en se joignant définissent précisément l'éternité. Ce qui nous montre que l'acte et l'être surpassent tous les deux le temps, que, dans ce surpassement même, le passé et l'avenir viennent pour ainsi dire converger, qu'ils ne s'opposent que lorsque l'acte et l'être s'opposent de nouveau, c'est-à-dire cessent d'être pris dans leur totalité, et que chacun d'eux appelle le secours de l'autre pour remplir précisément ce qui lui manque.