Livre II. L'intervalle — Première partie : La genèse de l'intervalle
Chapitre X. L'acte pur et la participation
A. — Le problème de la participation
ART. 1 : L'être particulier participe à l'opération par laquelle le monde se fait.
La première expérience n'est pas celle du monde, ce n'est pas celle du corps. C'est celle du monde dont mon corps fait partie. Cette expérience ne me quitte jamais ; ma vie tout entière se passe à l'approfondir. La philosophie elle-même ne cesse de se demander comment je puis envelopper le monde par la représentation, alors que l'affection me découvre pourtant combien est chétive et misérable la place que j'occupe au milieu de lui.
Dès que nous avons dépassé pourtant cette idée d'un monde donné, dès que nous avons découvert que l'être du monde réside dans un acte qui s'accomplit éternellement, il devient impossible que nous soyons seulement une partie du monde, il faut que nous coopérions à cet acte même, avec lequel nous ne pouvons pas nous confondre, puisqu'il y a en nous de la passivité. Au lieu de dire, comme le sens commun et peut-être comme le matérialisme, que nous sommes une partie du monde, nous dirons alors que nous participons à l'opération par laquelle il ne cesse de se faire.
Que les deux opérations fondamentales de l'esprit soient nécessairement l'analyse et la synthèse, et qu'elles n'aient de sens que l'une par l'autre, c'est ce que nous montre tout de suite le mot même de participation. Car s'il exprime bien la primauté de l'analyse — mais d'une analyse singulièrement féconde qui ne retrouve point dans le Tout des éléments déjà distingués où ils ne se trouvaient qu'en puissance, car elle les fait apparaître dans le Tout par un acte de liberté, — cette analyse elle-même devient une synthèse destinée non plus à rétablir le Tout, mais à construire ou à créer en lui notre personnalité elle-même.
Le propre de l'être pur est de se faire lui-même éternellement. Et c'est cet acte qui fonde l'unité du monde. Mais on peut dire que le monde se refait perpétuellement par chaque acte de participation. C'est pour cela aussi qu'il ne peut point être considéré comme la somme de toutes les parties qui le forment et que l'acte de participation est incapable de le diviser. Car à chaque conscience le monde est présent tout entier ; elle l'embrasse selon une perspective qui lui est propre, et l'on peut dire que l'activité qu'elle exerce est elle-même inséparable de l'acte total, puisque ce qu'elle en assume exige nécessairement comme son corrélatif un donné qui lui répond, mais qui exprime aussi tout ce qui lui manque, ce qu'il est, jusqu'à un certain point, capable d'avoir et incapable d'être.
Pour que la participation ne crée pas entre l'être particulier et l'être total un abîme infranchissable, il faut non seulement que nous soyons intérieur au Tout, mais encore que le Tout nous soit présent dans une perspective personnelle et subjective qui vient se croiser en lui avec une infinité d'autres perspectives subjectives et personnelles de telle manière qu'elles puissent se distinguer et s'accorder en lui sans l'épuiser jamais. De là la suffisance qui paraît appartenir à chaque conscience, sans laquelle elle n'aurait pas une initiative propre et qui fait que, quand elle dit « le monde », il s'agit toujours d'un monde vu par elle et dont elle est elle-même le centre. On comprend aussi comment, l'être nous étant présent tout entier, il s'agit moins de donner plus d'étendue à la représentation que nous en avons que de donner toujours plus de vie et de profondeur à l'acte intérieur par lequel nous fondons en lui notre être participé.
La participation ne fait pas de nous, comme on pourrait le croire, une simple partie du Tout. Elle n'est pas une participation à un être déjà réalisé dont elle nous permettrait pour ainsi dire de nous approprier une part. On ne participe pas à une chose. On ne participe qu'à un acte qui est en train de s'accomplir, mais qui s'accomplit aussi en nous et par nous grâce à une opération originale et qui nous oblige, en assumant notre propre existence, à assumer aussi l'existence du Tout. C'est pour cela que le propre de l'acte de participation, c'est de nous empêcher de jamais nous confondre avec ce que nous sommes, avec notre nature donnée, d'élever chaque être au-dessus de lui-même et de l'obliger à se dépasser toujours.
Il est à la fois l'essence de soi et une sortie de soi. C'est qu'il porte encore en lui ce caractère de parfaite intériorité et d'absolue totalité qui appartient à l'acte pur : il ne peut donc qu'exprimer l'union de la partie et du Tout. Et c'est pour cela qu'à sa racine il est toujours nécessairement un acte d'amour. Tout acte particulier que nous accomplissons nous replace dans la perspective de l'acte créateur et, pour ainsi dire, dans le point de vue de Dieu.
ART. 2 : Le problème de la participation réside dans la détermination des rapports entre le Soi et le Moi.
Le propre de la participation, c'est de nous révéler, par une expérience qui ne cesse jamais, la liaison de l'être absolu et du moi particulier. Nous ne pouvons pas les penser l'un sans l'autre. On peut bien dire sans doute qu'il y a une dialectique réciproque du Tout et de la partie. Mais il faut craindre que cette dialectique demeure purement verbale et qu'elle ne nous permette pas toujours de reconnaître la prééminence du Tout par rapport aux parties dont il est le principe et non point la somme. D'autre part, on allèguera peut-être que nous devons nous borner à nous élever du moi particulier jusqu'à l'idée d'un être sans limitation par une démarche purement inductive. Mais on ne pourra pas négliger que cet être sans limitation est déjà présent en nous (ou plutôt que nous sommes présent en lui) pour que nous puissions le limiter. Et c'est pour cela que la difficulté, comme le montre le deuxième livre de l'Ethique, est beaucoup moins de le poser que de savoir comment, une fois qu'il a été posé, nous pouvons poser ensuite les êtres particuliers. La participation est un fait dont nous sommes tenu d'expliquer la possibilité. Et nous sentons bien que ce problème est le problème même de la création. Mais ce problème comporte lui-même deux échelons : car on peut bien demander pourquoi il y a des objets ou des données, c'est-à-dire pourquoi il y a un monde ; mais on sait aussi qu'il ne peut y avoir des données, des objets, que pour une conscience particulière qui n'est pas adéquate à la totalité de l'être, c'est-à-dire qui n'est pas elle-même un acte pur. La question est donc de savoir pourquoi il y a des consciences particulières pour lesquelles il y a un monde.
Dès lors le fondement véritable de la participation consisterait à montrer comment cette liberté parfaite par laquelle se réalise inépuisablement, non pas seulement le passage de l'essence à l'existence, mais le passage du néant à l'être, ne peut s'exercer qu'en appelant à l'existence une pluralité infinie de libertés dont chacune aurait à franchir pour son compte et dans la durée la distance qui sépare sa possibilité de sa réalité propre. On verrait alors le monde naître en même temps que les consciences particulières.
La difficulté reste cependant celle-ci : c'est que, tandis que la participation ne peut ni logiquement ni ontologiquement se passer de l'Acte dont elle participe, cet acte semblerait pouvoir se passer de la participation. En fait il ne peut rien y avoir hors de lui, soit comme idéal, soit comme fin, à quoi on puisse le subordonner. De plus, en le considérant dans sa nature propre d'acte, nous ne découvrons en lui aucune nécessité interne à laquelle il soit tenu de s'assujettir. Il reste seulement que l'essence de l'Acte réside dans cette générosité libre et parfaite par laquelle, loin de créer des choses qui seraient des témoins inertes de sa puissance, il communique à d'autres êtres, comme nous le voyons déjà dans l'action humaine quand elle a un caractère moral, cette dignité qui les rend à leur tour causes d'eux-mêmes.
Si on peut alléguer de l'Être qu'il est une notion purement abstraite dont il est impossible de dériver aucune forme d'existence particulière, ou bien que, si nous le posons, comme nous l'avons fait, dans sa totalité concrète, alors tous les problèmes se trouvent résolus avant même qu'on les ait posés, on ne peut pas assurément en dire autant de l'Acte. On ne peut prétendre ni qu'il soit une notion générale et vide, puisqu'il ne peut être que dans et par son exercice même, ni qu'en le posant on ne puisse sortir de lui ou le dépasser, puisqu'il est lui-même cette sortie et ce dépassement, qu'il est l'efficacité même et ne se justifie que par ses ouvrages.
Dans le livre I, en affirmant le caractère absolu de l'Acte qui en exprime l'intériorité et la suffisance, nous n'avons point voulu anéantir le relatif, mais seulement montrer que, si les deux termes relatif et absolu sont les deux termes d'un couple et doivent nécessairement être posés à la fois, c'est le propre du relatif de se fonder lui-même dans l'absolu. Dans la théorie de la participation, c'est cette liaison et cette opposition du relatif et de l'absolu que nous entreprenons précisément de justifier.
Tout le problème de la participation réside donc dans le rapport du Moi et du Soi, c'est-à-dire dans la détermination de ce point, à l'intérieur de l'être total qui porte une responsabilité plénière de lui-même, où je consens à introduire la responsabilité de moi-même et par conséquent à dire « je ». Aussi ne faut-il pas s'étonner si la force de l'acte spirituel que je suis capable d'accomplir est toujours proportionnelle à la force avec laquelle je suis capable de pénétrer dans la solitude. Seulement, cette solitude m'ouvre un monde intérieur qui est sans limites et où je découvre pour la première fois un principe de communication avec tout ce qui est.
La participation m'interdit par conséquent de faire du monde un spectacle pur ; ou, du moins, il ne peut pas être cela seulement, car l'activité spectaculaire elle-même introduit quelque chose de nouveau dans le monde, qui est ce spectacle même tel qu'il est représenté. Le caractère fondamental de la participation, c'est de définir une initiative qui m'est propre et par laquelle je constitue dans l'Être ma propre réalité, grâce à un acte absolument personnel, mais qui est tel pourtant que, dès qu'il s'exerce, il fait apparaître son corrélatif qui est le monde.
ART. 3 : Le problème de la participation est au cœur de la philosophie antique et constitue encore le critère qui permet d'apprécier les différences entre les doctrines philosophiques.
On peut dire que le problème de l'être pur et de ses rapports avec l'être participé a été discerné par la philosophie antique avec une admirable clarté : et toutes les solutions que l'on en peut donner tiennent sur le chemin qui va de Parménide à Platon. L'admiration qu'a toujours soulevée l'œuvre de Parménide provient de la force avec laquelle, malgré l'incertitude de l'opinion, la variété des phénomènes, l'instabilité du temps, il a affirmé le caractère absolu de l'Être dans lequel le propre même de la pensée est de nous établir : car il refuse avec une magnifique hauteur le nom d'être à ce que nous voyons et à ce qui change. C'est là une philosophie qui, chaque fois qu'elle se renouvelle, paraît un défi et provoque dans la conscience commune tantôt une réprobation fondée sur le témoignage que le monde apporte à nos sens, tantôt une crainte respectueuse et une sorte d'horreur sacrée.
Sur Platon l'ascendant de Parménide est immense et Platon a recours à la participation pour éviter la coupure absolue entre le monde de l'être véritable et le monde des apparences, pour concilier Parménide qui n'a de regard que pour le premier avec l'opinion qui n'attribue d'existence qu'au second. Mais la participation ne doit pas nous faire oublier l'absolu dans lequel elle s'enracine. Seulement la difficulté est de savoir comment elle se produit, quelle est sa signification et quelle est sa fin. Le terme d'imitation que Platon substitue souvent au terme de participation est loin d'éclairer sa véritable nature. Platon imagine bien le cercle de la chute et du retour qui est destiné à expliquer comment ces deux mondes s'opposent et pourtant se rejoignent, comment l'âme elle-même entreprend l'ascension par laquelle elle cherche à retrouver le séjour qu'elle a perdu. Mais la chute et le retour sont là pour témoigner dans l'acte d'une liberté qui ne peut tenir que d'elle-même l'être qu'elle ne cesse de se donner. Et la comparaison platonicienne entre le modèle et la copie ne nous permet pas de saisir assez nettement le propre de la participation, qui est de constituer véritablement notre être propre au cours d'une démarche par laquelle, en créant notre essence éternelle, nous pensons ne rien faire de plus que la retrouver.
La participation est sans doute imitation, comme l'a bien senti Platon, mais elle est davantage encore, elle est aussi invention. Elle est imitation parce qu'elle est subordination à une réalité qui la dépasse. Mais l'on sent bien qu'il y a les degrés les plus différents de l'imitation. L'imitation d'un objet déjà réalisé n'en est que la forme la plus apparente et la plus grossière ; l'imitation d'un être par un autre est déjà singulièrement plus délicate. Elle est d'abord l'imitation de son comportement sensible ; elle devient peu à peu celle de son intentionnalité secrète : dans tous les cas elle suppose une réadaptation originale.
Mais la véritable imitation est celle par laquelle nous essayons, soit par la pensée, soit par l'action, de faire ressembler les choses elles-mêmes aux idées. Et c'est notre âme surtout que nous essayons de modeler sur elles. Mais alors on sent bien que le mot d'imitation n'est plus à sa place. Nous avons affaire à une participation véritable dans laquelle l'idée devient nôtre, trouve en nous une incarnation, tient de nous ce qui la fait être dans le monde et reçoit de nous une vie imparfaite et manifestée. Mais jusque dans l'imitation, il y a l'initiative par laquelle on imite : cette imitation n'est jamais fidèle. Elle est un choix et jusqu'à un certain point une création nouvelle. Enfin il ne faut pas oublier qu'elle actualise ce qui pour nous n'était jusque-là que puissance pure.
Seule la participation établit un lien entre la passivité de mon être psychologique et l'Acte métaphysique dont il dépend et qui fonde mon être véritable. Elle me persuade de m'élever de l'un vers l'autre. Elle me montre que je ne puis me proposer aucun idéal, que je suis incapable d'acquérir ce sentiment de responsabilité sans lequel je ne pourrais pas dire « moi », si je n'acquiers d'abord la dignité d'être cause. Et elle m'apprend que le propre de ma conscience n'est pas de décrire mon histoire, mais de la faire.
Les différentes doctrines philosophiques fixent toutes le regard sur la démarche fondamentale par laquelle se révèle cette participation à l'absolu qui donne naissance à tous les problèmes de la connaissance et de l'action. Mais elles s'opposent les unes les autres parce qu'elles ne la considèrent pas toutes selon la même perspective. Le propre du théisme, c'est d'envisager toujours la source de la participation et sa fin, la distance qui les sépare permettant à chaque être d'acquérir son essence propre par un acte de liberté, et le propre de l'humanisme, c'est de ne faire état que du progrès de la participation, de telle sorte qu'elle devient une création indéfinie qui n'a pas d'origine et qui n'a pas de terme.
B. — L'acte, source de toutes les déterminations
ART. 4 : L'Acte est la source intemporelle de toutes les déterminations temporelles qui sont les moyens de la participation.
Si l'Acte est le sommet de la réalité, il lui est omniprésent et la domine toujours. Ce n'est que d'une manière arbitraire, ce n'est que par rapport à nous et pour nous accommoder aux conditions de l'existence temporelle, c'est-à-dire de la participation, que nous le considérons soit comme le principe d'où elle dépend, soit comme la fin vers laquelle elle tend dans une démarche de libération progressive. Et si nous pensons qu'il est l'un et l'autre à la fois, c'est parce qu'il est éternel, de telle sorte qu'il est toujours pour nous à la fois une source et un idéal. Ainsi nous sommes bien loin de mettre au fond des choses une volonté aveugle que nous pourrions transformer en conscience libre par l'usage même que nous en faisons, mais nous pensons que notre conscience, dès qu'elle s'exerce, fait la découverte d'une activité spirituelle à laquelle elle participe, bien que d'une manière toujours inégale, et qui se voile et s'obscurcit selon les intermittences mêmes de son attention.
Il n'y a rien de plus dans l'Acte qu'une efficacité absolue, une puissance opératoire pure. Seulement cette efficacité est toujours présente et cette puissance toujours exercée. Et ces caractères ne peuvent naturellement nous apparaître que dans la participation : mais alors ils témoignent toujours de la liaison entre nos démarches particulières et le Tout où elles sont appelées à prendre place ; et c'est lui encore qui fait éclater entre toutes les formes de l'être l'ordre et le rythme, les correspondances et les compensations, et qui ne cesse d'éclairer notre intelligence et d'instruire notre volonté.
Seule l'opposition du non-être et de l'être nous permet de réaliser la nature même de l'acte, qui est pour ainsi dire le passage éternel de l'un à l'autre. En ce sens, c'est la pensée de ce qui n'est pas qui, comme le veut Eckart, nous fait ressembler à Dieu. La difficulté est sans doute de considérer l'acte comme une génération intemporelle. Mais toute génération doit l'être, elle n'engage dans le temps que la suite de ses effets entre lesquels nous pouvons bien introduire une distinction que nous appelons celle de la cause et de l'effet, mais qui laisse en dehors d'elle la causalité véritable, c'est-à-dire l'efficacité créatrice. Celle-ci précisément ne peut produire qu'elle-même. Toute succession empirique représente le sillage qu'elle laisse, dans la mesure même où elle est participée. Les distinctions que nous faisons en disant qu'elle est cause de soi et qui sont nécessaires au langage ne sont pas destinées à altérer sa parfaite unité, mais au contraire à la traduire.
Le propre de l'acte n'est pas seulement, comme il est vrai, d'abolir la conscience du temps, ou de réaliser la transition entre les moments de la succession, c'est de resserrer dans un présent intemporel et qui, à l'égard du temps, recommence toujours, l'origine commune de tous les événements qui se produisent dans le temps : ce sont les événements en se répandant dans le temps qui font éclater son unité plénière et sans dimensions.
L'erreur la plus grave que je puisse commettre est celle qui consisterait à regarder l'Être comme la somme infinie des déterminations, alors qu'il en est seulement la source.
Aussi, quelle que soit la richesse des déterminations qui puissent m'être données, elles ne peuvent jamais être regardées par moi comme une fin, mais comme un simple moyen. J'ai souvent l'illusion que je n'ai rien de plus à désirer et à vouloir que leur accroissement indéfini. Mais nous savons bien à quel point cette poursuite est décevante, puisqu'elle cherche sans cesse à posséder davantage, que rien ne lui est donné qui ne lui échappe, et que le but vers lequel elle tend est toujours à une distance infinie. Mais, si ces déterminations ne sont elles-mêmes que des moyens, nous ne souffrirons pas de les voir disparaître après qu'elles ont servi, car elles sont destinées seulement à nous permettre de prendre possession d'une manière toujours plus pure et plus parfaite de cet acte intérieur qui nous fait être, et qui exige que nous produisions toujours quelque nouvelle détermination, mais sans songer jamais à en retenir aucune.
ART. 5 : L'Acte pur ne peut paraître indifférent et insensible que parce qu'il est le principe suprême de toutes les différences et de toutes les préférences.
La difficulté de la participation réside en ceci — et l'on peut dire que tout homme qui l'aura comprise l'aura déjà surmontée — c'est que l'acte même, étant parfait en soi et infini seulement par rapport à nous, étant par conséquent incapable de subir aucun accroissement, aucune diminution, aucune altération puisqu'il est la souveraine raison d'être de tout ce qui peut être, doit demeurer identique à lui-même quelles que soient les démarches de la liberté et la variété des modes de la participation. Car il ne faut pas oublier que toutes ces opérations ne sont pas seulement suspendues à lui, mais qu'elles se produisent en lui et par lui, bien qu'elles ne produisent en lui aucune division, ni aucun trouble. Bien plus, chaque être crée par cette participation non seulement son développement propre, mais une vue sur le monde, c'est-à-dire un monde qui n'affecte point l'Acte même qui lui permet de naître et qui le porte en lui pour ainsi dire sans le subir. Ainsi toutes les perspectives que tous les êtres prennent sur le même objet changent sans cesse, bien qu'elles ne changent rien à l'objet lui-même : il les porte pourtant en lui comme la condition de leur possibilité et de leur accord.
La participation ne cesse de multiplier et de diversifier à l'infini les formes particulières de l'être, par développement personnel et enrichissement mutuel, sans qu'elle ajoute rien à l'Être lui-même. Elle fait éclater la fécondité de l'Être, mais ne la promet pas. C'est de l'Être que tous les êtres tiennent ce qu'ils sont ; et c'est se placer à un point de vue anthropomorphique que de croire que l'être que nous recevons accroît la perfection de l'Être pur. Celui-ci n'est point une somme.
Il est vain de vouloir nous demander d'établir une distinction entre ce qu'il était avant et après la participation, car cet avant et cet après n'ont de sens que par rapport à nous. Il ne faut pas dire qu'il ignore la participation, mais qu'elle est tout entière en lui comme dans sa condition suréminente. Il nous appelle à jouir de lui-même sans que nous puissions restreindre ni accroître cet infini toujours actuel. C'est le monde qui change sans cesse, qui devient plus abondant ou plus déficient, plus harmonieux ou plus disparate, plus ordonné ou plus chaotique selon les démarches de notre activité participée. Toutes ces démarches se produisent à l'intérieur de l'être total. Or le temps est en lui, et non point lui dans le temps. Le progrès est donc aussi en lui, mais ne l'affecte pas. Et le monde, le temps, le progrès, les existences particulières se produisent dans l'Être total sans faire en lui aucune ride.
Dira-t-on alors de l'acte pur qu'il est insensible et indifférent comme le Dieu d'Aristote ? Ce serait là une vue singulièrement insuffisante et tirée d'une analogie purement humaine : l'acte pur est souverainement impartial, non point parce qu'il est insensible, mais parce qu'il porte en lui toutes les valeurs auxquelles les hommes deviennent sensibles d'une manière préférentielle ; il porte en lui toutes les différences qu'ils opposent entre elles du fait même de leur limitation. Il est la toute-positivité, c'est-à-dire le principe qui permet à toutes les préférences de se former, à toutes les différences d'apparaître. Et si l'on disait qu'il ne choisit pas entre elles et que les choix que font les individus par une démarche de leur liberté sont pour lui comme s'ils n'étaient pas, nous répondrions que c'est là le transformer en un tout matériel et statique obtenu par une simple addition de tous les modes particuliers, et qui n'est plus considéré comme l'acte vivant et le principe spirituel qui fonde à la fois leur possibilité et leur hiérarchie. Nous ne dirons point sans doute que ces choix l'affectent, puisque ce serait introduire en lui les caractères de la passivité humaine et par conséquent lui ôter le caractère même d'Acte pur que nous lui avons attribué : on pourrait pourtant garder tous ces mots pour ne pas rompre sa solidarité avec l'acte participé et même aller jusqu'à dire que cet Acte, loin de se définir comme insensibilité et comme indifférence, est le principe qui sensibilise et qui différencie, c'est-à-dire l'Intérêt suprême, le Choix suprême ou la Préférence absolue, que tous les intérêts, tous les choix, toutes les préférences que l'on observe dans le monde ne peuvent ni limiter ni changer, bien que ce soit lui qui, chaque fois, soit non point la mesure abstraite, mais l'arbitre personnel de leur vérité et de leur efficacité. La perversité et les souffrances du démon viennent précisément de ce qu'il fait perpétuellement effort pour produire une tristesse de Dieu et, si l'on peut dire, un doute et un découragement à l'égard de sa pure efficacité créatrice, au lieu que, si l'on parle d'une tristesse de Dieu, il s'agit seulement de cette tristesse sur le démon, qui est positive et non pas négative, et qui ne fait qu'un avec la surabondance de sa générosité dans le secours qu'il ne cesse de prêter à toutes les créatures. Chacun de nous fait l'expérience que tel est aussi l'effet de la méchanceté et de la jalousie sur un cœur pur.
Que l'on ne dise donc plus que l'Être absolu nous demeure étranger comme le Dieu d'Aristote, puisque tout ce que nous sommes, c'est lui qui l'est et le fait en nous, c'est lui qui nous anime et qui nous aime et qui s'aime en nous, et puisqu'il ne se trouve en nous, dans cet être dont nous disposons, que l'être même qu'il nous a donné.
C. — La participation créatrice
ART. 6 : La participation n'est pas l'appartenance statique à un Tout dont on fait partie, mais la coopération dynamique à un idéal que l'on ne cesse de promouvoir.
Le mot de participation est employé parfois pour distinguer par exemple l'appartenance à un tout, la possibilité pour tout individu d'être rangé à l'intérieur d'une classe ou d'un groupe. C'est là, si l'on peut dire, le rapport de chaque être et de son concept, à condition de prendre le concept seulement dans son extension ; mais cette participation est encore statique et nominale. Elle n'est que le signe de la participation véritable qui est dynamique et réelle, et par laquelle chaque être est considéré, moins encore dans son rapport avec la compréhension de son concept à laquelle il faudrait qu'il ajoutât pour être, que dans son rapport avec une idée qui le dépasse, qui est pour lui un idéal qu'il ne cessera jamais de mettre en œuvre et qu'il n'achèvera jamais de réaliser.
Le langage fait bien la distinction entre cette participation purement extérieure et apparente, qui déjà semble nous créer des obligations, bien que nous ne les remplissions pas toujours, et cette participation réelle, affective, active, qui éveille notre attention, notre émotion et nos mouvements et qui est une présence coopérante. Participer ou ne pas participer, c'est dans ce choix bien plutôt que dans l'alternative être ou ne pas être que réside l'exercice de notre liberté et la disposition de nous-même.
On voit donc que, s'il y a une diversité innombrable de formes de la participation, on peut dire qu'elles constituent une hiérarchie : au plus bas degré on trouve cette participation subie qui est celle de la nature, au-dessus et comme degré intermédiaire on trouve cette participation transmise et enseignée qui est celle de la société humaine, au degré le plus haut on trouve la participation véritable qui est participation à l'esprit, qui réside toujours dans l'acte d'une liberté, qui s'exprime toujours par une invention et qui ne cesse de promouvoir à la fois la nature et la société. Elles n'étaient là d'abord que comme un ensemble de moyens qui m'étaient fournis, de signes qui m'étaient adressés et d'appels qui m'étaient faits : mais ces moyens, il fallait les mettre en œuvre, ces signes, il fallait les reconnaître, ces appels, il fallait y répondre. Tout dépend pour moi alors beaucoup moins de ce qu'ils ont été que de ce que j'aurai su leur faire dire. Quelles que soient les conditions matérielles qui nous sont proposées, nous fixons toujours notre place à l'intérieur de l'Être absolu par le plan de conscience où nous acceptons de vivre. La nature et la société expriment cette liaison empirique avec le Tout qui fait de nous une partie de ce Tout et semble nous soumettre à sa loi. Mais être une partie du Tout, ce n'est pas en être participant : il n'y a de participation véritable que par l'esprit, qui renverse notre relation avec la nature et la société et qui les soumet à sa loi. A ce moment la valeur naît en introduisant dans le monde ces fins voulues et préférées qui donnent à la nature et à la société elle-même leur signification et leur raison d'être.
ART. 7 : La participation ajoute toujours à ce que nous sommes sans rien ajouter à l'acte infini dont elle dépend.
Le miracle de la participation, c'est qu'elle nous permet de comprendre comment, sans ajouter rien à l'infini en acte dont elle tient tout ce qu'elle peut nous faire acquérir, elle ajoute pourtant sans cesse à nous-même. Dans l'infini en acte, elle trace le sillon indéfini de tous les devenirs temporels. Le participant est pour ainsi dire reçu dans la source même de toute participation sans que cette source subisse aucun accroissement, ce qui est la marque même de sa transcendance.
La participation est donc toujours un « plus », c'est-à-dire une création par rapport à tous les modes participants de l'existence, mais non point par rapport à cette origine même de toute création, dont l'essence est précisément de leur fournir éternellement les ressources qui leur permettent à la fois de naître et de s'accroître. Chacun de nous exerce une fonction qu'il est seul à pouvoir remplir et par laquelle il constitue son être propre. Mais dans cette perspective qui est la sienne, il enveloppe et met en œuvre l'activité même du Tout selon sa capacité et sa vocation particulières. De telle sorte que le même Tout ne cesse de se suffire et de suffire en même temps à ces existences qui sont en lui, et qui, bien que chacune l'exprime d'une certaine manière, ne cessent pourtant de se multiplier et de s'augmenter.
Aussi n'est-il pas contradictoire de constater qu'aucun être ne peut assumer la responsabilité de lui-même sans assumer du même coup la responsabilité de l'humanité tout entière et du monde tout entier. Et l'on peut dire de la participation qu'elle est toujours totale, à la fois par l'acte même où elle puise et qui lui reste toujours indivisiblement présent, par le monde dans lequel elle agit et dont la moindre de ses interventions modifie la contexture et par son retentissement sur la solidarité même qui l'unit à toutes les autres consciences. La création du monde, c'est la possibilité même qui est donnée à chaque conscience de changer l'état du monde qui est un état périssable, mais grâce auquel elle détermine son être éternel et le lien éternel qui l'unit à toutes les autres consciences.
L'acte présente cette double propriété de traduire ce que nous sommes et de manière si parfaite que cet acte se confond avec notre être même, et de nous porter au delà de ce que nous sommes, c'est-à-dire, en apparence, vers un objet ou une fin, et, en réalité, vers un acte toujours plus parfait. Ainsi il n'y a rien dans tout ce qu'elle nous donne qui ne doive être découvert et reçu, bien que cela ne puisse l'être que par un acte qui dépend toujours de nous. Et si nous pensons parfois avoir affaire à une création personnelle, soit dans la science, soit dans l'art, soit dans la conduite, il convient alors d'être méfiant, car c'est le signe que cette action dont nous sommes si fiers est un artifice et qu'elle n'a pas trouvé dans l'Être cette juste insertion et ce parfait équilibre qui lui donnent toujours un caractère de nécessité et pour ainsi dire d'éternité.
ART. 8 : La participation n'a point pour idéal l'extinction de la partie dans le Tout, mais la formation d'une société spirituelle des parties entre elles et avec le Tout.
Tous les êtres sentent assez nettement ce qui leur manque et l'ambition qui est en eux de l'obtenir. Ce qui montre bien qu'ils acceptent de considérer l'essence de leur vie comme résidant dans un acte de participation capable de se poursuivre indéfiniment. Mais ce serait une grave erreur de penser qu'il s'agit pour nous d'étendre sans mesure cette participation de manière à embrasser et à égaler un jour le Tout où nous sommes placés. Peut-on dire même que c'est là l'idéal vers lequel chacun aspire sans que jamais il puisse espérer l'atteindre ? La participation ainsi définie ne serait qu'un égoïsme monstrueux, dans lequel notre regard se fixerait seulement sur ce que nous pouvons acquérir, et non point sur une Valeur suprême à laquelle nous sommes prêts à tout subordonner, même si elle exige de notre part le sacrifice. On ne peut nous proposer comme idéal ce désert d'une solitude toute puissante où nous ne sentirions que la détresse d'un effort expirant dans un triomphe inutile.
Mais la participation est tout autre chose. Elle n'anéantit pas la distance qui sépare la partie du Tout, puisque cette distance est nécessaire à son propre jeu. Elle maintient entre la partie et le Tout une dualité et une communion de tous les instants. En un sens elle accroît leur indépendance pour accroître leur interaction, le Tout étant inépuisable dans la générosité du don qu'il ne cesse de faire de lui-même, la partie étant infatigable dans sa puissance d'acceptation et de coopération. C'est ce que le panthéisme n'a point vu et qui est l'origine de toutes ses erreurs. Il fallait faire du Tout une Liberté, et non point une Substance, pour que la participation devînt la naissance d'une autre liberté, pour que le rapport du Tout et de la partie devînt le rapport de la liberté divine et de la nôtre et pour que, en se rapprochant de plus en plus de Dieu, chaque être, au lieu de s'anéantir, sentît croître son initiative plus encore que sa richesse.
La participation fonde mon autonomie au lieu de l'abolir, parce qu'elle est toujours une participation à l'autonomie parfaite. Mais cette autonomie n'a de sens que si, étant la même partout, elle n'est pourtant point une abstraction, c'est-à-dire si elle est mise en œuvre par des personnes distinctes et qui, par le même acte indivisible, s'affirment à la fois comme distinctes et comme unies. Et si le secret de chaque être particulier réside dans le dialogue intérieur qu'il entretient avec Dieu par un acte de foi personnel, le secret de Dieu consiste dans ce dialogue créateur par lequel il appelle sans cesse à l'existence d'autres êtres libres qui, au lieu de limiter sa puissance, en témoignent.
Le propre de la participation, c'est de nous permettre, non pas seulement de concevoir, mais d'éprouver et de mettre en œuvre une relation de tous les instants qui unit le moi en tant que réalité créée au moi en tant qu'il détient une parcelle de l'activité créatrice.