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Livre II. L'intervalle — Deuxième partie : Les modalités de l'intervalle ​

Chapitre XIII. L'un et le multiple ​

A. — De l'un au multiple ​

ART. 1 : Le rapport de l'un et du multiple trouve son fondement dans l'essence même de l'Acte pur.

C'est se laisser singulièrement aveugler par la simplicité des mots que de vouloir attribuer d'abord à l'acte une parfaite unité, de briser toute relation entre cette unité et la multiplicité infiniment féconde qui est la vie même de la conscience. C'est confondre l'unité de l'esprit avec l'unité de l'objet ou du point. Mais l'unité de l'esprit est l'unité d'une diversité qu'il ne cesse de produire et de réduire : elle est diversifiante et unifiante à la fois ; elle n'est soi que parce qu'elle est rapport avec soi, c'est-à-dire véritablement unité de soi, dans un perpétuel dialogue avec soi et retour vers soi.

L'unité de l'acte n'est pas une unité que l'on pose, c'est une unité qui se réalise. Ce qui n'est possible qu'à condition que cet acte même puisse se créer avant de rien créer, c'est-à-dire qu'il produise sans cesse sa propre intériorité à lui-même, ou encore cet intervalle spirituel par lequel il fait sans cesse de lui-même son propre objet. Si notre participation à la vie de l'esprit se réalise essentiellement par la réflexion, c'est que la réflexion nous manifeste un caractère de l'esprit pur plus profond sans doute que celui qui apparaîtrait dans une activité créatrice comparable à une aveugle spontanéité. C'est dans la réflexion que l'esprit saisit la perfection de son activité propre. En nous elle est seconde. Mais l'acte pur est un acte qui ne cesse à la fois de créer sa propre réflexion, ou de réfléchir sa propre création ; et il n'a le droit au nom d'acte que parce qu'il engendre sa propre lumière. L'imagination nous conduit presque toujours à croire que le propre de l'acte, c'est de produire quelque objet extérieur à lui. Mais il faut d'abord qu'il se produise lui-même, c'est-à-dire qu'il produise cette lumière qui l'éclaire et sans laquelle il ne serait rien, ou n'aurait aucun droit du moins à ce nom d'acte qu'on lui donne.

On ne se laissera donc pas arrêter par l'argument de Platon que l'on ne peut sans briser l'unité de l'être dire soit que l'être est un, soit que l'un est être. Car on peut donner à l'être une infinité d'autres noms qui, au lieu de briser son unité, nous montrent seulement son identique et inépuisable fécondité. Ainsi je dirai de l'acte pur qu'il est pensée, et dans cette pensée pure, je sais bien que je fais tenir, sous les espèces du pensable, la totalité de ce qui est. Mais par le mot pensée l'acte est à la fois trop déterminé, puisque nous savons bien que l'acte surpasse la pensée et la fait être, et insuffisamment déterminé, puisqu'il faut aussi qu'il soit tout entier volonté, sans quoi il n'y aurait pas en lui d'efficacité créatrice, et tout entier amour, sans quoi cette efficacité même ne porterait point en elle le principe de son mouvement. Dans l'acte il n'y a aucune séparation possible entre ces trois aspects qui le constituent indivisiblement et qui ne s'opposent qu'afin de créer l'intervalle dans lequel toutes les formes variées et imparfaites de la participation parviendront à se produire. La distinction que l'on peut faire entre les différentes fonctions de l'esprit n'est jamais décisive ni absolue, et chacune d'elles appelle toutes les autres pour la soutenir ; mais la possibilité même de cette distinction est singulièrement instructive : car chacune exprime l'acte tout entier. Et l'on ne peut l'isoler sans que les deux autres surgissent pour lui fournir ce qui lui manque en initiative, en ardeur ou en lumière.

L'Être n'est identique à l'Esprit que s'il est une génération et une invention continues de soi par un rapport de soi avec soi. Or la pluralité exprime cette production de l'être par soi qui se retrouve en tous les points de son immensité, — qui, en chacun de ces points et pour ainsi dire à tous les niveaux, se réalise par une invention absolue, un passage du néant à l'être, — qui peuple le monde de libertés, en montrant que se créer, c'est se créer en créant autre chose que soi, comme on voit l'amour qui est un et qui ne peut se réaliser que dans l'appel à l'existence d'autres êtres qui ont l'amour pour origine et pour fin.

Et c'est la vie même de l'esprit qui exige l'apparition d'une pluralité infinie d'esprits particuliers qui devront se constituer eux-mêmes par une démarche originale de leur liberté, de manière à s'opposer et à s'unir, à se donner les uns aux autres un mutuel appui et, en tournant leur attention, leur volonté, leur amour ou leur prière vers le principe même qui leur donne la vie, à refermer cet admirable circuit entre le créateur et la créature le long duquel se réalise tout ce qui est.

ART. 2 : L'Acte pur ne produit pas la pluralité en rompant son unité, mais en s'offrant pour ainsi dire à une participation toujours nouvelle.

L'Acte, c'est ce qui se fait de soi, c'est l'efficacité pure, dont le moi n'est jamais que le moyen, l'instrument et le véhicule. Mais il serait vain d'imaginer que l'acte pur vînt se rompre en âmes individuelles comme l'âme se romprait ensuite elle-même en idées particulières. Le propre de l'Acte, c'est d'être précisément une unité indivisible. La participation ne le diminue pas ; elle ne lui retire rien. Il semblerait même plutôt qu'elle lui ajoutât toujours quelque initiative nouvelle, comme si l'on pouvait rien ajouter à un acte sans passivité : et rien ne s'y ajoute en effet, puisqu'il porte en lui l'origine commune de toutes les naissances, bien que chaque naissance soit toujours première à l'égard même de l'être qui naît. Nous nous trouvons ici sans doute en présence de la propriété caractéristique de l'Absolu qui est un infini par rapport à nous, c'est-à-dire qui contient en lui d'un seul coup le principe et la raison d'être d'une série inépuisable de termes dont aucun ne l'enrichit, bien que chacun d'eux soit toujours une création indépendante. Ainsi, chaque acte participé trouve son origine dans l'acte pur et ne s'en sépare jamais. Le propre de l'acte, c'est d'être, dans son essence même, une fructification et une générosité sans limites : et c'est pour cela que, comme l'acte dont il participe, l'acte participé, à son tour, est toujours créateur, c'est-à-dire offert sans cesse lui-même à quelque participation et coopération nouvelles. Or, on comprend assez facilement quelle est la source de la multiplicité si on se rend compte que celle-ci est seulement l'expression de cette participation toujours proposée et qui exige une infinité de modes non pas seulement pour que l'absolu tout entier soit en droit participable, mais encore pour que chaque être participé se constitue lui-même librement, c'est-à-dire en actualisant, en organisant, et en hiérarchisant des aspects différents de l'être total, afin qu'il ne reste jamais identifiable avec aucun d'eux, ce qui annihilerait son indépendance en le bloquant dans une essence statique et séparée.

Si nous prenons un exemple, on voit d'une manière particulièrement nette comment la pluralité des idées est inséparable par exemple de l'apparition de la pensée. Car chaque idée comme telle, bien que prenant place dans l'être, lui est pourtant inadéquate, de telle sorte qu'il faut la pluralité et même l'infinité des idées pour que nous puissions espérer retrouver, sans jamais l'atteindre, l'être total à l'intérieur duquel nous les avons détachées. Ainsi l'intelligence sauvegarde son libre jeu, d'une part, grâce à la possibilité qu'elle a de constituer le contenu même de la conscience par le choix qu'elle fait de ses connaissances et par la manière dont elle les organise et, d'autre part, grâce à cette responsabilité qu'elle prend à l'égard de la vérité qui est son ouvrage, ce qui l'expose à l'erreur, mais permet que le monde où elle vit soit toujours jusqu'à un certain point le monde qu'elle s'est donné.

On ne dira donc pas de la pensée qu'elle se rompt elle-même en idées. On peut prétendre sans doute qu'elle est l'idée de toutes les idées qu'elle pensera jamais. Toutefois on risque par là une ambiguïté. Ou bien il faut considérer chaque idée comme étant un acte particulier qui est en effet à l'égard de la pensée dans le même rapport que l'acte de participation à l'égard de l'Acte pur, avec cette réserve pourtant que la pensée ne fonde sa réalité que par la participation, c'est-à-dire par les idées mêmes qu'elle pense, au lieu que l'Acte pur, qui soutient toutes les participations possibles, ne dépend d'elles en aucune manière. Ou bien il faut dire que l'idée est l'objet de la pensée plutôt que son acte, et alors la pensée qui est l'acte même de la participation, est au-dessus de toutes les idées qu'elle pense, de telle sorte qu'en ce sens on ne pourrait pas dire qu'elle est elle-même une idée, puisque ce serait demander à un acte de se convertir lui-même contradictoirement en un objet.

Il n'est peut-être pas nécessaire d'établir une relation aussi directe que l'a fait Malebranche entre l'acte infini qui gouverne le monde et les événements particuliers qui s'y accomplissent. Cet acte infini n'a de relation immédiate qu'avec notre liberté propre : et tout le problème métaphysique est de définir cette relation ou plutôt de décrire l'expérience spirituelle par laquelle nous en prenons possession. Mais, quand le pas est franchi, la nature de l'univers et les lois qui le régissent semblent pouvoir être déduites des conditions mêmes qui permettent à chaque liberté de s'exercer et d'entrer en rapport avec toutes les autres libertés. Et l'on entrevoit comment c'est l'acte pur qui, pour se réfléchir dans une conscience individuelle, doit engendrer toutes les formes possibles de la multiplicité.

Il ne faut donc pas que nous cherchions à dériver le multiple de l'un, ni l'un du multiple, car aucun des deux termes ne peut être posé sans l'autre. C'est un rapport qu'il s'agit seulement pour nous de décrire. Le pluriel est intérieur à l'esprit : son activité même dès qu'elle s'exerce, le pluralise.

ART. 3 : Le rapport de l'un et du multiple peut être réduit au rapport de la liberté absolue et des libertés particulières.

Le rapport des libertés entre elles nous place donc au cœur du problème de la création. Car, d'une part, la liberté exprime bien dans l'être le principe originaire qui le fait être et, d'autre part, le propre de la liberté, c'est d'appeler toujours à l'existence une autre liberté qui, précisément parce qu'elle est distincte d'elle, forme aussitôt avec elle une société spirituelle : c'est dans cette société réelle de Dieu avec lui-même, de Dieu avec les créatures, des créatures avec Dieu et des créatures entre elles que la liberté trouve son véritable exercice. Mais c'est aussi dans cette liberté, qui est toujours créatrice d'elle-même, c'est dans cette unité et dans cette pluralité des libertés, c'est dans les rapports mutuels que les différentes libertés soutiennent entre elles, que réside tout le mystère de l'Être. Le propre de notre doctrine, c'est de substituer à la relation des parties avec le Tout la relation des libertés entre elles et avec le principe qui les soutient toutes. Nous sentons très vivement toutes les difficultés auxquelles une telle recherche nous expose. Mais on nous accordera sans doute que la participation, telle que nous l'avons définie, ne traduit rien de plus que cet écart et en même temps cette union entre la liberté pure et les libertés particulières qui se réalisent de quatre manières : d'abord par la nécessité pour la liberté participée de s'exercer dans un acte de consentement, qui peut se changer en un refus sans doute, mais sans que ce refus puisse éviter d'être un consentement à l'activité même qu'il met en jeu, et dont il change le sens ; — ensuite par la nécessité pour cette liberté participée d'être associée à une spontanéité ou à une nature qui la limite et dont elle se délivre, mais qui lui donne aussi l'élan qu'elle assume et qu'elle dirige ; — par la nécessité aussi pour elle de trouver devant elle une matière qui lui serve d'obstacle et de moyen, qui fournisse tout à la fois l'effet, le symbole et la trace de son exercice ; — par la nécessité enfin, en présence de la pluralité des fins qui lui sont sans cesse offertes précisément parce qu'elle pénètre dans un monde qui la dépasse, de se manifester elle-même par un libre arbitre qui est pour ainsi dire une élection continue d'elle-même à travers la durée.

Si c'est l'unité de l'Acte pur qui appelle, dans la démarche même par laquelle il se crée, une infinité d'êtres particuliers à se créer eux-mêmes par une participation de son essence, le rapport de l'esprit et des déterminations et le rapport de l'unité et de la multiplicité numériques ne sont rien de plus que les expressions et les symboles de la connexion profonde, à l'intérieur du même Être, entre l'acte qui est souverainement cause de soi et l'acte qui appelle une infinité d'autres êtres à devenir causes de soi à leur tour. Or il est bien évident que ce n'est pas leur infinité qui fait difficulté, car il suffit que l'un d'eux apparaisse dans le monde pour qu'il en apparaisse une infinité qui peuvent être considérés comme exprimant tout à la fois la fécondité sans mesure de l'acte créateur et l'originalité inépuisable des démarches particulières par lesquelles la participation se réalise. Et l'on peut dire que l'infinité des êtres libres réalise dans le temps et sous une forme participée le même passage du néant à l'être dont l'acte pur exprime à la fois la possibilité immanente et l'actualité transcendante.

ART. 4 : L'univocité de l'Être appelle l'analogie au lieu de l'exclure.

C'est parce que la liberté est la source même de l'être que toutes les difficultés inséparables du problème de l'univocité peuvent trouver ici leur solution. Car, si cette unité de dénomination entre l'être absolu et l'être qui en participe exprime alors entre eux une unité métaphysique profonde et essentielle, c'est afin, précisément, que l'être qui participe présente, dans l'ordre qui lui est propre, la même puissance d'être cause de soi qui appartient à l'être absolu. Autrement, comment pourrait-on dire qu'il possède un être qui est le sien ? C'est cet être-là que lui donne précisément la participation, alors qu'on pense souvent qu'elle devrait l'abolir. Et si elle ne le lui donne pas, comment pourrait-on la nommer véritablement une participation ? Elle n'en serait que l'apparence ou la négation. C'est là ce que Malebranche n'a pas vu, ou du moins n'a pas exprimé avec une suffisante clarté ; car nul n'a montré plus admirablement que lui que l'acte divin est lui-même indivisible, qu'il est présent partout, que c'est lui qui nous anime et lui qui agit en nous ; mais la suspicion, les défiances auxquelles sa doctrine a donné naissance se seraient dissipées d'elles-mêmes s'il avait affirmé avec autant de force que cette activité divine est aussi la nôtre, que nous ne sommes rien si elle ne nous libère, que sa présence en nous, c'est le pouvoir que nous avons d'y consentir et, par ce consentement même, de fonder une existence qui nous appartient. Notre dépendance la plus parfaite à l'égard de Dieu, qui est l'indépendance souveraine, réside dans cette possibilité qu'il nous donne de constituer notre propre indépendance, même à l'égard de lui qui nous la donne.

Que l'univocité ne puisse point être mise en doute, cela résulte immédiatement non pas seulement des caractères propres qui appartiennent à l'être, mais encore de la seule réalité de la participation qui fait que c'est le même être auquel vous participez et auquel je participe, et le même être encore auquel je participe et qui constitue mon être participé. Qui nie l'univocité déchire la tunique sans couture, ôte à la vie tout son sérieux et crée entre l'absolu et le relatif, et entre les différents relatifs, un fossé qui ne pourra plus être comblé.

Mais si nous considérons maintenant dans les termes particuliers non plus l'unité de l'être auquel ils participent, mais l'originalité caractéristique de la participation elle-même, alors le mot analogie retrouve tout son sens. Car chacun de ces termes, sous peine de ne pouvoir prétendre lui-même à l'être, cherche à acquérir pour son compte et à l'intérieur de ses propres limites une suffisance qui imite la suffisance de l'être pur. Par exemple, notre propre volonté imite l'acte qui est cause de soi et est encore cause de soi à sa manière. Il y a donc d'une part entre l'être pur et les êtres finis, d'autre part entre les êtres finis eux-mêmes, une analogie qui est fondée sur leur suffisance relative, et cette analogie est un principe d'une extrême fécondité, puisqu'il permet de retrouver symétriquement en chacun d'eux et sous des formes différentes un caractère qui est commun à tous, et qu'au lieu d'exclure l'univocité il la suppose, si l'on accepte de reconnaître que c'est parce qu'ils dépendent du même être que l'on trouve en eux des formes d'indépendance différentes, mais qui se répondent.

La participation comporte trois échelons différents : dans l'ordre de l'activité, elle s'exprime par la liberté qui concilie l'universalité de l'efficacité que nous mettons en œuvre avec la disposition que nous en avons ; dans l'ordre de l'être, elle s'exprime par l'analogie de ces formes participées, qui s'accorde avec l'univocité de la source où elles puisent toutes ; dans l'ordre de l'intelligence enfin, elle s'exprime par l'idée de relation, de fonction ou de proportion qui, au lieu d'abolir l'unité de la pensée, la réalise.

B. — Le multiple de l'un ​

ART. 5 : La participation se réalise par la distinction, qui spécifie l'unité originaire, mais sans l'abolir.

La participation nous montre immédiatement le privilège de l'acte de distinction par lequel nous fondons l'originalité de notre être au sein de l'être total. On a tellement insisté sur le caractère synthétique de toutes les opérations de l'esprit que l'on a oublié quelquefois que toute naissance est une distinction qui s'opère à l'intérieur de la confusion originaire, que l'intelligence est la faculté des idées claires et distinctes, que la volonté est une rupture de l'indifférence et distingue toujours une fin particulière qui mérite d'être poursuivie, comme l'amour distingue parmi tous les êtres un être dont la réalisation de ma destinée paraît dépendre. Il n'y a point de démarche de la liberté qui n'introduise dans le monde une distinction, c'est-à-dire qui ne soit créatrice d'une forme d'être absolument unique et incomparable. Ce qui suffit à prouver qu'il n'y a rien dans le monde qui ne soit concret et individuel.

Mais c'est la même participation qui montre pourquoi toutes ces formes d'être, toutes distinctes les unes des autres, sont pourtant étroitement solidaires les unes des autres, puisqu'elles dépendent également du même acte absolu dans lequel ne cessent de puiser toutes les activités participantes. Aussi disons-nous justement que le monde dans lequel nous vivons est un monde de relations, la relation n'exprimant rien de plus, à l'échelle de la participation, que l'unité même du principe qui soutient tous les modes.

C'est seulement avec la participation que naissent l'opposition du sujet et de l'objet et toutes les formes de différenciation. Mais tous les opposés, tous les différents sont également compris dans l'être ; il suffit par conséquent que la participation, qui est l'expérience primitive et le fondement de toute autre expérience, nous apparaisse comme possible pour que la dialectique devienne capable de justifier à la fois l'intervalle qui sépare les contraires, les intermédiaires qui les unissent ainsi que la pluralité de leurs couples et les systèmes qu'ils constituent. D'une manière plus générale on peut dire que le propre de la liberté, c'est d'introduire dans le monde la différence, mais que chaque différence appelle toutes les autres.

L'Être présente un caractère d'unité ; et la multiplicité est tout entière du côté de la participation. Par conséquent, on comprend sans peine qu'elle ne peut avoir une existence propre. Elle est créée et abolie sans cesse par la participation : elle témoigne à chaque instant de son originalité ; elle est pour ainsi dire la marque de son niveau. Et c'est pour cela que la considération de toute multiplicité de termes nous découvre entre eux une solidarité qui atteste l'origine commune de tous les actes de participation, une possibilité de répétition qui nous montre à la fois les conditions communes auxquelles la participation est soumise et la disponibilité permanente qu'elle nous donne de certaines puissances essentielles à son exercice, enfin, une diversité inaliénable qui est inséparable du caractère toujours nouveau et personnel de chacune des opérations par lesquelles elle se réalise. Ce qui permet d'expliquer assez bien pourquoi la diversité ne rompt pas l'unité de l'Acte et pourquoi elle présente un caractère à la fois numérique et qualitatif.

Cette observation donnerait enfin à la notion de différence un caractère singulièrement vivant, si l'on réussissait à montrer que la différence est toujours inséparable de la préférence et que toutes les distinctions que nous pouvons introduire entre les choses sont toujours en corrélation avec les variations du désir et les démarches de la liberté.

ART. 6 : La multiplicité est elle-même un acte interrompu et repris.

S'il est de la nature de l'acte d'être indivisible, la division ne pourrait naître que de ses interruptions successives, c'est-à-dire de sa liaison avec la passivité. Le multiple, comme le remarque Spinoza, ne peut pas appartenir à l'essence des choses. Tout acte réunit. La numération, dit-on, est un acte, mais c'est un acte constamment arrêté et repris. S'il n'était pas suspendu, il resterait une unité pure. De telle sorte que la multiplicité est engendrée plus encore par l'acte qui cesse que par l'acte qui se poursuit. Dès que l'on suppose des éléments de nature différente, c'est l'acte qui les compte, c'est-à-dire encore qui les réunit. Son rôle est précisément de mettre en relation toutes les parties de la réalité. Il est la relation des choses entre elles, c'est-à-dire précisément leur unité qui les rend intérieures au même Tout. C'est lui enfin qui met les consciences elles-mêmes en communication les unes avec les autres : car elles sont séparées dans la mesure où elles pâtissent, tandis que, dans la mesure où elles agissent, chacune d'elles contient en elle le monde : elles découvrent qu'elles dépendent toutes de la même source et convergent toutes vers la même fin.

Nous pouvons dire que le propre de la discontinuité, c'est d'exprimer l'originalité toujours nouvelle de l'acte de liberté qui fonde la participation. La liberté est toujours un premier commencement. La continuité ne peut apparaître que dans l'activité pure où elle puise et dans cette sorte de détente où ses effets s'accumulent à partir du moment où elle fléchit elle-même. On pourrait ajouter que, dans chacune de ces reprises par lesquelles elle ponctue pour ainsi dire son action, elle demeure hors d'état de renier ses démarches antérieures. C'est qu'elle ne peut être liée au Tout que si, entre ses interventions successives, elle reste une puissance pure ; mais cette puissance elle-même se détermine toujours en s'actualisant, de telle sorte qu'au cours même de son développement l'être constitue peu à peu à la fois l'unité de son caractère et la continuité de son histoire.

On observe le même rapport entre la continuité et la discontinuité dans la formation même de la science. Car le discontinu de l'atome ou de l'électron n'exprime rien de plus que le point sur lequel pour ainsi dire se pose notre attention : il est l'expression objective d'un acte de liberté. Mais il rompt lui-même une continuité supposée qui est, si l'on veut, celle de l'espace ; et tout l'effort de la pensée en la rompant est de la convertir en une continuité déterminée et pensée dont les ondes nous fournissent une sorte d'image et les statistiques une sorte d'approximation schématique.

ART. 7 : La participation peut être interprétée à la fois comme une opération de division et comme une opération de multiplication.

Nul ne doute que les deux idées d'un et de multiple soient solidaires l'une de l'autre, ce qui veut dire qu'elles forment une seule idée. Car, non seulement l'un est défini comme la négation du multiple et le multiple comme la négation de l'un, mais encore l'un n'est rien s'il n'est pas le multiple unifié et le multiple n'est rien s'il n'est pas l'un divisé, puis retrouvé à la fois dans ses éléments et dans leur somme. De ces deux termes pourtant, le premier possède comme on l'a montré, une véritable prééminence : il n'abolit pas le multiple, mais il le domine. Il le requiert et il le construit. L'un est l'opération, et le multiple l'objet de l'opération. Cela suffit à justifier à la fois leur opposition et leur indissolubilité.

Le multiple cesse alors d'être une sorte de scandale. Il n'est pas l'effet de quelque catastrophe par laquelle l'un aurait tout à coup éclaté : il n'en représente point les débris. Si l'un est acte, le multiple est inséparable de son exercice même. Il fait corps avec lui comme la numération avec l'unité. Et c'est pour cela qu'il peut apparaître tour à tour par rapport à l'un comme un enrichissement progressif ou comme un morcellement restrictif. On peut également considérer la série des nombres comme résultant de la répétition et de la composition de l'unité avec elle-même et comme exprimant sa division indéfiniment répétée : alors le nombre entier n'est plus qu'un nombre fractionnaire dont le rapport à l'unité est momentanément négligé. Les partisans de la méthode synthétique ne retiennent que le procédé de composition par lequel la série des nombres reçoit toujours quelque nouvel accroissement : mais ils ne doivent point oublier que la puissance infinie par laquelle l'unité se pose contenait nécessairement en elle la virtualité de la série tout entière ; la répétition de l'unité se produit précisément à partir du moment où l'unité-acte, se posant comme une unité-objet et refusant de s'identifier avec elle, revendique la possibilité de poser à l'infini d'autres unités-objets dont elle ne cesse aussitôt de faire la synthèse. Les partisans de la méthode analytique ne retiennent que le procédé de division par lequel les nombres fractionnaires ne cessent de s'échelonner entre une unité qu'ils ne parviennent point à épuiser et un néant qu'ils ne parviennent point à atteindre ; mais ils ne doivent point oublier que les nombres fractionnaires ne sont point contenus dans l'unité avant l'opération même qui les définit, sans réussir, il est vrai, à les en détacher. De telle sorte que la méthode synthétique est moins créatrice qu'elle ne le croit, et la méthode analytique plus qu'elle ne le pense. Elles ne diffèrent que par leur cheminement. Mais la première met en valeur l'originalité de toutes les opérations de l'esprit et la seconde la source commune où elles s'alimentent. Il est admirable que l'unité soit ainsi l'origine identique d'un double processus de composition et de division, d'un mouvement par lequel elle semble produire hors d'elle des nombres qui lui ajoutent et d'un autre mouvement par lequel elle les découvre en elle comme s'ils y étaient contenus. Ainsi les êtres particuliers multiplient l'être pur qui pourtant les renferme tous.

On trouve donc dans la formation des nombres une double image de la participation : l'unité étant elle-même un principe absolu à partir duquel tous les nombres pourront être obtenus par sous-division, mais étant en même temps un principe générateur qui en chaque point du monde les engendre par multiplication. On pourrait dire qu'on a affaire ici à deux genèses différentes du réel dont l'une peut être regardée comme une genèse intérieure et l'autre comme une genèse extérieure. Et il est remarquable que si nous considérons l'unité toute pure, elle demeure la même, soit qu'on la divise, soit qu'on la multiplie par elle-même ; il est même remarquable que le produit de cette division et le produit de cette multiplication soient identiques.

On n'oubliera pas que nous avons aussi distingué déjà au chapitre XII-B. deux sens différents du mot un. Car l'un peut être le contraire du multiple : il entre dans le multiple même comme principe de composition. Mais il peut être aussi le principe commun de l'un et du multiple qui nous permettrait d'obtenir en lui le multiple par division, c'est-à-dire grâce à l'apparition d'un autre un qui, riche de son caractère absolu, serait capable de se répéter indéfiniment.

Cependant il ne suffit pas de dire que l'un de la numération est un acte pour expliquer comment nous sommes amenés à compter, c'est-à-dire pourquoi il y a une numération. L'un de la numération ne peut pas être isolé de l'un vivant tel qu'on le trouve dans la conscience du mathématicien qui décide de compter, et qui est plus près de l'acte pur.

Mais tout acte participé peut être également regardé comme intérieur à l'acte pur qu'il divise et qu'il n'assume lui-même qu'imparfaitement. Le panthéisme a été surtout attentif à cette inclusion de toutes les parties dans le Tout, ou à la subordination de l'acte participé à l'acte pur. Il est pourtant évident que la partie ne se résorbe pas dans le Tout, puisqu'il est vrai aussi qu'elle s'en détache et que l'acte participé ne serait pas un acte s'il ne possédait pas une initiative qu'il emprunte à l'acte pur, mais qui est pourtant la sienne.

Si nous partons au contraire de la partie, nous pouvons dire qu'elle se multiplie un certain nombre de fois de manière à se rapprocher de plus en plus du Tout sans parvenir cependant à se confondre avec lui, puisque cette multiplication ne peut avoir elle-même aucun terme. De la même manière nous pourrions dire que l'acte participé, qui emprunte à l'acte pur toutes les puissances dont il dispose, se rapproche de lui (mais sans s'identifier avec lui) dans la mesure où sa tension augmente et où son efficacité est plus parfaite. La coïncidence résiderait dans un passage à la limite qui précisément ne pourra jamais être atteinte.

Quand on veut que l'un engendre le multiple, à la fois par multiplication et par division de lui-même, on se borne à exprimer une sorte de nécessité logique fondée elle-même sur la nature du couple où chacun des termes appelle l'autre sans lequel il ne pourrait pas être posé. Mais il y a dans cette nécessité logique une expression du caractère le plus profond de l'acte créateur, qui ne peut s'engendrer lui-même sans communiquer et faire partager sa puissance, sans engendrer en même temps non point des choses distinctes de lui, mais des êtres doués de la même liberté que lui et à l'égard desquels il se sent à la fois séparé et uni. La double opération de multiplication et de division par laquelle se traduit le rapport de l'un et du multiple trouve ici une admirable application puisque ces libertés nouvelles multiplient la sienne — sans quoi elles n'auraient point d'indépendance et d'initiative, c'est-à-dire ne seraient pas des libertés, — et en même temps la divisent, sans quoi on ne pourrait comprendre sans doute ni leur origine (car elles ne peuvent se passer d'une origine, puisque ce sont des libertés limitées, c'est-à-dire inséparables d'une nature), ni le nom commun de liberté que l'on peut leur donner à toutes et qui n'est intelligible que par une liberté identique dans laquelle elles puisent à la fois leur efficacité et la possibilité qu'elles ont de s'opposer et de s'unir.

ART. 8 : La matière ne paraît introduire dans l'acte la différenciation que parce qu'elle traduit la possibilité de la participation.

L'acte est l'origine commune de l'unité et de la diversité. Ce qui semblera évident si l'on songe non seulement que ces deux termes sont inséparables l'un de l'autre, mais encore que la diversité elle-même ne peut être que l'effet d'une activité qui doit s'exercer pour être, et qui se reconnaît comme identique au cours de son exercice même. C'est pour cela que nous admettons sans difficulté la possibilité pour l'acte d'être perpétuellement recommencé et même de subir sans être altéré une infinité de métamorphoses.

Mais il ne suffit pas de dire que c'est là sa possibilité : il faut montrer comment elle se réalise ; or on fait appel pour cela à une matière dont l'origine resterait mystérieuse et qui, en recevant l'unité de l'acte, produirait en lui la différenciation. Ainsi les Anciens considéraient la matière comme l'unité d'une étoffe infiniment souple et qui, non seulement se prête à toutes les opérations que nous voulons lui faire subir, mais encore leur permet de se distinguer. Or, c'est là projeter simplement en elle sous la forme d'une possibilité statique l'unité et la diversité qui sont inséparables de tout acte qui s'accomplit. Et ce serait une solution peut-être tentante, mais exclusivement verbale, de soutenir que de l'union entre un acte indifférencié et une matière indifférenciée la différence pourrait sortir. Poser l'acte et la matière, c'est déjà poser la différence et par conséquent se donner le problème comme résolu.

C'est donc une thèse trop simple que de mettre le principe de la division dans une matière indéterminée considérée comme irréductible à l'acte pur ; car cette matière ne peut être que la condition de la division ou son effet ; elle ne peut pas être son origine. Elle définit l'intervalle qui s'intercale entre l'un et le multiple et qui est le rapport des deux opérations symétriques et inséparables d'union et de division par lesquelles l'acte se réalise.

En réalité, la matière n'est que la possibilité abstraite de recevoir toutes les formes, tandis que c'est l'acte qui les crée. La matière, qui est l'insuffisance même, reçoit les formes du dehors ; jusque-là elle reste dans cet état de virtualité négative que l'on désigne par un mot méprisant en disant qu'elle est informe. L'acte, qui est la plénitude et la suffisance parfaites, introduit la forme, l'ordre dans tout ce qu'il touche, dans toute participation qui commence, si humble qu'elle puisse être. Il n'est pas informe, mais sans forme, parce qu'il est lui-même l'esprit, c'est-à-dire le principe invisible de toutes.

Ainsi, l'opposition même de l'acte et de la matière n'est qu'un moyen pour nous d'exprimer les conditions de la participation ; mais tout ce que la matière contient de réalité, même négativement, c'est de l'acte même qu'elle le tient, et l'absence de détermination qui lui est propre n'est en réalité que l'expression inversée, statique et immobilisée de toutes les déterminations possibles offertes d'un seul coup par l'acte pur à tous les êtres qu'il appelle à la vie, c'est-à-dire qu'il appelle à se faire.

ART. 9 : L'unité n'est point intelligible par elle-même : elle ne le devient que si elle est l'unité du multiple.

La spéculation philosophique n'a jamais cessé de tourner autour du problème de l'un et du multiple, car le monde, la conscience, et le rapport de la conscience et du monde dérivent de leur relation. Pourtant l'unité comme telle a toujours été considérée comme étant l'expression de l'intelligibilité elle-même, de telle sorte qu'elle n'a jamais été pour nous un problème, mais plutôt la solution de tous les problèmes. C'est la multiplicité au contraire qui a toujours paru un scandale dont il importait de se délivrer. Pourtant il est visible que, si la multiplicité se trouve abolie et réduite à l'unité, c'est alors le monde lui-même qui disparaît, comme ne craignait pas de le reconnaître M. Meyerson qui, pour sauver le monde, jalonnait les entreprises de la raison d'une suite d'irrationnels destinés à défendre la réalité elle-même contre l'œuvre identificatrice, c'est-à-dire destructive, de la raison. C'est que l'unité absolue n'est l'unité de Rien. L'identité, c'est-à-dire l'indifférence totale, ne fait qu'un avec le néant. Et l'opposition du néant et de l'être, c'est l'introduction dans le néant même de la première différence. Dès lors, considérer l'identité comme le principe suprême de toute intelligibilité, c'est marquer suffisamment que l'être même est non pas l'objet essentiel de toute explication, mais un problème qui n'admet aucune solution positive, qui exige non seulement de la part de l'intellect, mais de la part du vouloir un véritable refus et qui ne peut nous donner un réel apaisement que par le retour au néant.

Mais l'acte lui-même doit être considéré comme le principe à la fois de l'un et du multiple. C'est en lui que l'un et le multiple se joignent et l'on peut dire qu'il les suppose nécessairement l'un et l'autre : non seulement tout acte unifie et implique une multiplicité sans laquelle il ne pourrait pas être, mais encore il porte en lui l'unité qui divise et sans laquelle les termes de la division ne feraient pas partie du même ensemble et par conséquent ne formeraient pas une multiplicité.

Le propre de l'unité n'est donc pas d'abolir la multiplicité en prétendant la réduire. Toute unité active est organisatrice de la multiplicité et d'abord la produit. Cependant, cette multiplicité n'est pas une multiplicité absolument indéterminée, comme on le croit en général, une unité qui se répète indéfiniment. Jusque dans le nombre où l'on ne retient rien de plus que la possibilité de cette répétition, il faut, pour qu'elle se réalise, une distinction temporelle ou spatiale entre les unités, et peut-être l'une et l'autre à la fois, que le nombre n'abolit que parce qu'il est lui-même plus abstrait. En fait, on ne peut poser une unité différente de la première que par une différence qui est en elle, et si le nombre peut s'accroître à l'infini, c'est à la fois parce que tout acte est éternel et peut être indéfiniment recommencé et parce que la plus humble différence que j'introduis dans le réel en appelle une infinité d'autres, sans que le réel puisse jamais être considéré comme leur somme.

Le nombre est un moyen pour nous d'engendrer le réel avec la seule multiplicité, c'est-à-dire avec la seule idée de la différence pure, sans que cette différence soit autre qu'une différence pensée, comme on le voit dans la distinction d'une unité et d'une autre unité. Le temps et l'espace sont destinés à créer entre ces unités une distance qui est la distance entre deux opérations en ce qui concerne le temps et la distance entre deux objets, c'est-à-dire entre deux opérations effectuées, en ce qui concerne l'espace.