Livre II. L'intervalle — Troisième partie : L'intervalle rempli
Chapitre XVII. L'apparition de la donnée
A. — Correspondance de l'acte et de la donnée
ART. 1 : L'opposition de l'acte et de la donnée est corrélative de l'opposition de l'acte et de la puissance.
L'acte participé, actuellement exercé, ne se trouve lié à l'acte pur, il ne fait corps avec lui, que parce que l'acte pur demeure à son égard une puissance dans laquelle il puise et qu'il n'a jamais fini d'actualiser. Mais en quoi consiste cette actualisation même ? Comment se distingue-t-elle de la pure puissance ? De quelle manière tel acte particulier pourra-t-il se distinguer de tout autre ? Il faut pour cela que cet acte, qui est toujours incomplet et inachevé, reçoive une détermination qui marque sa subordination ou sa passivité à l'égard de l'acte pur, et cela jusque dans la manière dont il s'inscrit lui-même à l'intérieur de l'Être, c'est-à-dire dans la part d'être qu'il obtient. C'est dire qu'il doit toujours être corrélatif d'une donnée. C'est cette corrélation de l'acte et de la donnée qui est le fondement de la théorie de l'expérience, qui nous montre comment la participation est qualitative et non pas seulement quantitative, et qui rend compte de tous ses succès et de tous ses échecs.
Ainsi les conditions requises par la possibilité de la participation font apparaître une double opposition, entre l'acte et la puissance d'une part, entre l'acte et la donnée d'autre part, de telle sorte que toute opération participée est elle-même intermédiaire entre une puissance et une donnée. Considérons cette opération même qui est toujours limitée et imparfaite ; elle ne peut pas se suffire comme opération, car alors, dans l'ordre intellectuel, elle demeure abstraite et, dans l'ordre pratique, intentionnelle. Dès qu'elle devient efficace, c'est-à-dire dès qu'elle rencontre le réel, elle fait surgir quelque donnée qui la surpasse et qui lui répond. La dialectique de l'expérience essaiera de décrire cet intervalle entre l'acte et la donnée, de chercher les lois de leur accord ou de leur désaccord.
La primauté de l'acte pur par rapport à toutes ses formes participées qui sont toutes présentes à la fois et d'une manière pour ainsi dire suréminente dans son exercice intemporel, nous empêche de considérer le donné comme un scandale fortuit qu'il s'agirait pour nous de réduire, puisqu'il n'est pas hétérogène à l'acte lui-même, mais qu'il doit nécessairement se former en vertu des conditions mêmes de la participation. De la même manière, nous ne devons pas nous plaindre d'un intervalle impossible à franchir qui séparerait nos aspirations intérieures, les exigences de notre conscience ou de notre raison, d'un monde indifférent et hostile et qui ne nous ne permettrait jamais de les satisfaire. Car, si cet intervalle ne se creuse lui-même que dans l'unité de l'Être total, on comprend qu'il y ait, entre les puissances qui sont en nous et les données qui leur répondent dès qu'elles s'exercent, une correspondance au moins idéale, que ce qui nous est donné surpasse sans doute ce que nous pourrions nous-même produire, mais que nous puissions aussi l'interpréter afin d'y reconnaître ce qui nous est proposé ou ce qui nous est demandé, et qu'enfin il dépende toujours de nous que cet intervalle dans lequel nous introduisons notre être propre rende possible tantôt une harmonie et tantôt un conflit entre les termes mêmes qu'il oppose.
Nous avons argumenté dans le livre I comme si l'Être et l'Acte s'identifiaient, et par conséquent l'Acte et le Tout nous ont paru se confondre. Pourtant ce qui est vrai de l'Acte pur hors duquel il n'y a rien, puisque l'acte participé tient de lui l'efficacité qui le fait être, n'est pas vrai de cet acte participé lui-même. Sans doute nous pouvons le considérer comme la puissance de tout produire ; mais il n'enveloppe le Tout qu'en puissance, et il appelle toujours une donnée corrélative qui lui fournit un objet susceptible d'être possédé. En ce sens on a pu dire au contraire que c'est la donnée qui est tout (comme le fait l'empirisme) bien qu'elle ne soit rien sans l'acte même qui la fait être. Dans le monde de la participation, c'est donc leur coïncidence qui constitue l'être véritable.
C'est parce que nous sommes nous-même composés d'activité et de passivité que l'être peut nous apparaître tantôt comme identique à l'Acte pur, tantôt comme identique à cette totalité donnée qui constitue pour nous l'univers. Or la conscience, qui n'est que puissance, constitue précisément l'instrument de médiation entre cet acte et ces données, et c'est pour cela qu'il y a toujours en elle un double mouvement selon qu'elle remonte vers l'efficacité souveraine à laquelle elle emprunte son activité propre, ou selon qu'elle la met en œuvre en faisant surgir sans cesse du réel de nouvelles données qui ne cessent de répondre à chacune de ses opérations.
La perfection de la participation s'exprime par une juste proportion entre l'acte et la donnée. Ce même mot proportion exprime à la fois la justesse dans les opérations de notre pensée et la justice dans nos relations avec les autres hommes. C'est lui encore qui nous permet de découvrir, dans le monde, des occasions et d'y répondre, de discerner, dans l'espace, ce que nous devons viser et, dans le temps, le moment opportun qu'il ne faut ni devancer ni laisser passer.
ART. 2 : Il y a une correspondance réglée entre l'acte et la donnée.
Le monde, avant que nous le pensions, nous apparaît comme une immense donnée, mais une donnée éventuelle et qui n'est point encore donnée à quelqu'un. Les opérations par lesquelles nous cherchons soit à le penser, soit à le modifier, n'abolissent pas son caractère donné, mais le réalisent et font apparaître ainsi une pluralité infinie de données hétérogènes, qui sont toujours en corrélation avec les opérations que nous avons accomplies et qui jusqu'à un certain point les traduisent. L'empirisme raisonne comme si ces données subsistaient par elles-mêmes indépendamment des opérations qui les actualisent. Et l'intellectualisme raisonne comme si la donnée elle-même était une illusion qui pourrait venir se résorber dans l'opération. Nul n'a vu mieux que Kant l'indissolubilité de l'acte et de la donnée qui dépend du caractère participé de notre activité, mais la donnée lui a apparu comme une limite de fait au delà de laquelle on ne pouvait pas aller, et il n'a pas cherché à la déduire. D'autre part, dans l'appréhension synthétique de la donnée par l'opération, il n'a jamais cherché à dégager le rapport original entre la qualité de la donnée et la spécificité de l'opération. Ce qui est proprement l'objet d'une dialectique du concret.
La difficulté de la philosophie, c'est précisément d'établir une correspondance réglée entre l'acte et la donnée. Sans doute on pourrait dire que ce problème est toujours résolu, puisqu'il ne peut pas y avoir d'autre donnée que celle que l'acte de participation fait surgir de l'infinité inépuisable de l'acte pur. Mais il resterait à expliquer pourquoi l'acte nous paraît souvent insuffisant ou manqué, pourquoi aussi le donné nous apporte souvent plus que l'acte n'avait attendu ou espéré. Cette inégalité est nécessaire pour qu'il subsiste entre les deux un intervalle sans lequel la conscience s'évanouirait. C'est pour cela que tantôt l'acte semble poursuivre une donnée qui lui échappe, tantôt au contraire la donnée s'impose à nous sans que nous puissions prendre possession de l'acte qu'elle suppose et qu'elle suggère. Peut-être peut-on dire que ce sont là les deux démarches essentielles qui caractérisent la conscience : l'une plus volontaire qu'intellectuelle et qui tend toujours à créer des nouvelles données, l'autre plus intellectuelle que volontaire et qui tend à s'emparer par une opération des données qui lui sont apportées.
De même que la puissance ne pouvait se séparer de l'acte qu'en se donnant à elle-même la possibilité d'un développement infini, c'est-à-dire en appelant l'existence du temps, afin de pouvoir s'exercer, de même l'opposition de l'acte et de la donnée suffit maintenant pour rendre compte, dans le temps lui-même, de la corrélation de l'acte et de la donnée, puisque le propre de l'acte est de se tourner nécessairement vers l'avenir, mais pour évoquer une donnée qui ne peut être réalisée sans appartenir aussitôt au passé. L'être ne quitte jamais le présent, mais c'est dans le présent même qu'il dissocie l'avenir de l'acte du passé de la donnée, ce qui les convertit éternellement l'un dans l'autre.
Il y a bien évidemment une primauté de l'acte qui doit être maintenue, puisque sans lui il n'y aurait pas de donnée. Mais le propre de la donnée, c'est d'apporter à l'acte le terme dernier sur lequel il se referme et qui, au lieu, comme on le croit, de le limiter, lui permet en chaque point de s'achever, c'est-à-dire de s'exercer enfin avec plénitude, ce qui nous fait croire souvent qu'il y a en elle plus de richesse que dans l'acte même. Non point que l'acte par lui-même puisse être considéré comme exclusivement vide et formel : il y a toujours en lui de l'aspiration et du désir, c'est-à-dire un appel vers une détermination, à laquelle d'avance il donne un sens par le mouvement même qui le porte vers elle. Mais cette détermination, cet état lui donnent en revanche une possession, qui est d'abord la possession de lui-même. Ainsi on a toujours les états que l'on mérite. Car si l'état exprime la manière dont l'être nous est donné, l'acte exprime la manière dont nous nous le donnons.
L'opération que nous accomplissons ne peut manquer de produire un monde dont la figure change sans cesse selon que cette opération est elle-même plus ou moins pure. Et nous trouverions une confirmation de l'identité que nous avons essayé d'établir entre l'Être et l'Acte dans la deuxième partie du livre I, en montrant que, quand cette activité fléchit, la passivité s'introduit peu à peu dans notre conscience, le monde s'épaissit, mais aussi s'obscurcit ; au lieu d'être un don, il devient un obstacle. Ou bien, si notre activité renonce à le vaincre, il se change en un rêve dont la réalité s'atténue progressivement. Nous sentons peu à peu notre être qui sombre et le monde, qui n'était pour nous qu'un spectacle et qui ne se soutenait que par notre pensée et notre volonté, sombre avec elles.
Mais l'acte est le pouvoir toujours renaissant de faire surgir de nouvelles données dont chacune surpasse infiniment son exercice actuel, bien que pourtant elle le traduise ; il ne se laisse emprisonner par aucune et s'affranchit de toutes. Sans doute il n'y a point de donnée qui n'apparaisse comme distincte de l'acte par lequel je me la donne et qui par conséquent ne semble être indépendante de lui et même le devancer ; mais elle est toujours en rapport avec l'acte qui l'évoque, bien que cet acte ne suffise pas à la produire. Elle s'impose donc à lui avec un caractère de nécessité et résiste à tous les efforts par lesquels je voudrais la modifier selon mes caprices. C'est cette résistance qui est toujours à mes yeux le signe de son objectivité : ce que l'on peut observer à la fois dans le contenu sensible de l'acte de perception, dans le contenu intelligible de l'acte de pensée, dans la passivité de ma conscience à l'égard de l'œuvre créée par ma volonté, dans la subordination de l'amour chez celui qui aime au consentement de l'être aimé. On ne peut donc pas couper entre l'acte et la donnée. Autrement l'acte reste purement virtuel et cesse de s'actualiser et la donnée reste une pure possibilité que la conscience cesse de réaliser. C'est la raison pour laquelle il est impossible de s'en tenir soit à la pensée pure, soit au fait pur, et pour laquelle aussi nous avons toujours le devoir de mettre la première en œuvre et de spiritualiser l'autre.
ART. 3 : Il y a un double dépassement de la donnée par l'acte et de l'acte par la donnée.
La participation est toujours une rencontre entre l'acte participé et une certaine donnée. Mais cette rencontre immobiliserait la participation et l'isolerait de l'être absolu auquel elle demeure toujours unie, s'il n'y avait pas en elle un double débordement de la donnée par l'activité qui la pose et qui fait qu'elle est toujours par rapport à celle-ci une simple limitation, et de cette activité elle-même par une donnée qu'elle appréhende, mais sans jamais l'épuiser. Contradiction apparente que l'on résoudra facilement si l'on remarque que la donnée n'exprime rien de plus, par sa passivité même, que l'au-delà de l'acte participé. Ce qui permet une fois de plus de justifier les prétentions contraires de l'idéalisme et du réalisme, puisque l'état est toujours en deçà de l'acte si nous considérons celui-ci dans son infinité comme le fait l'idéalisme, et qu'il est toujours au delà, si nous considérons l'acte sous sa forme actuelle et participée. Dans ce double dépassement, on voit bien comment le sensible et l'opération cherchent à s'égaler, mais sans jamais y parvenir. Cela ne pourrait se produire qu'à la limite, comme le suggère une observation précédente (livre II, ch. VIII, art. 1) sur la distinction d'une puissance active et d'une puissance passive qui ne se distinguent précisément que pour que la participation soit possible.
Il y a donc un appel de la donnée par l'acte, bien que la donnée semble toujours le devancer ou le prévenir. Mais ce n'est jamais absolument, comme le pensent les empiristes. Quand ils n'oublient pas l'acte sans lequel elle ne serait rien, puisque c'est lui qui l'actualise, ils le considèrent comme second, alors que le propre de la donnée, c'est seulement de déborder toujours (et non pas seulement de limiter) cet acte qui l'actualise, de telle sorte qu'elle l'éveille, le ranime, l'oblige à se multiplier et à se tendre afin de chercher à l'égaler, mais sans qu'il puisse jamais y parvenir.
Pour maintenir à la donnée son originalité et le caractère de surplus qu'elle revêt toujours par rapport à l'opération, il faut non seulement qu'elle apparaisse comme une sorte d'effet et d'écho de l'opération, de réponse qui lui est donnée, mais il faut aussi qu'elle puisse à son tour la susciter, la ranimer ou la rectifier. C'est précisément ce que l'on peut observer dans l'activité de l'artiste, qui est une sorte de dialogue ininterrompu avec la matière, qui lui imprime une forme qu'il a conçue, mais qui se laisse conduire par l'aspect fortuit que la matière peut lui offrir, par les hasards de la réussite, et par cette forme même qu'il vient de lui conférer et qui, comme une donnée nouvelle, ne cesse d'infléchir en lui le mouvement de la pensée et du désir. Rien n'est plus instructif à cet égard que l'observation du peintre dont la conscience et le pinceau rivalisent pour saisir cette intensité ou cette délicatesse d'une couleur qui lui échappent toujours.
D'une manière plus générale, on peut dire de l'attention qu'elle se laisse toujours surprendre ou dépasser par la richesse infinie du moindre objet qui est devant elle. Le même caractère apparaît d'une manière beaucoup plus significative ou plus émouvante dans les rapports des volontés entre elles : quelles que soient les demandes que j'adresse aux autres hommes, et qui me rendent toujours exigeant et prompt au reproche, je ne mesure jamais tout ce qu'ils m'apportent, d'abord par ce qu'ils sont, et, à plus forte raison, dès que je commence à être l'objet de leur intention ou de leur amour. Je n'épuiserai jamais les bienfaits d'une présence humaine, qui ne se découvrent à moi pourtant que par un acte qu'il me faut accomplir, mais dans lequel il n'y a jamais assez d'ouverture, ni de puissance d'acceptation. C'est pourtant ce dernier exemple qui me fait comprendre le mieux les véritables rapports de l'acte et de la donnée ; car derrière la plus humble donnée, bien qu'elle n'appartienne qu'à la nature, il y a précisément un Acte surabondant qui est la source de l'acte participé, et qui, à la frontière même où celui-ci expire, m'apporte encore le don de sa présence miraculeuse et le témoignage de son infinie richesse.
La difficulté de la théorie de la participation, c'est toujours de lui laisser assez de souplesse pour éviter de cristalliser l'activité de l'esprit dans des concepts indéformables, pour ne pas établir une correspondance mécanique entre le concept et la donnée. Car d'une part derrière chaque concept, il y a l'infinité de l'esprit qui s'exprime par la possibilité d'une invention sans cesse renouvelée, et d'autre part c'est cette même infinité qui, surpassant toujours notre opération, met dans chaque donnée une sorte de surplus impossible à prévoir et à déduire. Ce qui fait que chaque démarche de l'esprit est irrecommençable parce qu'elle est accomplie par un être individuel et libre, et que chaque donnée représente un contact unique avec le réel qui est lui-même inimitable et inépuisable.
B. — L'apparition des qualités
ART. 4 : La qualité se produit à la frontière de l'activité de participation et de l'activité absolue.
Les mots : le donné, la matière, la nature, le monde expriment toujours, selon une abstraction décroissante, la distance qui sépare l'acte pur de l'acte participé.
Le mot de donné nous oblige d'abord à remonter jusqu'à un donnant qui est nous-même. En ce sens nous pouvons dire que le donné, c'est nous qui nous le donnons, et c'est pour cela qu'il s'évanouirait si nous cessions un seul moment de le soutenir par un acte qui le pose. Mais cet acte qui est nécessaire, sans lequel le donné ne serait rien, ne suffit pas pourtant à le former. Sans quoi on ne comprendrait pas qu'il pût nous apparaître comme un donné. Il faut que l'opération même qui nous le donne soit dépassée par une activité à laquelle elle participe, mais de manière qu'un tel dépassement crée entre cette activité et cette opération un intervalle déterminé, que la qualité vient remplir.
On comprend donc facilement qu'on ait pu commencer par définir la qualité comme étant seulement une apparence subjective, ce qu'elle est en effet puisqu'elle n'existe que pour un sujet et par rapport à lui. Cependant il faut expliquer comment cette apparence peut naître. Or nous voyons qu'elle exprime l'acte de participation que nous venons d'accomplir ; de telle manière qu'elle est en quelque sorte cet acte contemplé. Le monde que je vois est en un sens la forme visible de l'acte même par lequel un tel spectacle peut être appréhendé ; l'apparence marque la distance qui me sépare de l'être ; ce qui est la raison pour laquelle le monde des apparences porte en lui-même un caractère d'infinité.
Mais il y a dans la qualité quelque chose de plus qu'une apparence qui m'est donnée. Car cette apparence est d'abord la manifestation de l'acte secret et invisible par lequel je me donne l'être à moi-même. Comment maintenant cette manifestation elle-même est-elle possible ? Elle se produit toujours sur la ligne-frontière qui sépare l'activité participée de l'activité non-participée, l'activité que j'exerce de la passivité que je subis : si elles se rencontrent, c'est précisément parce que la participation ne rompt pas l'unité de l'acte pur qui est proprement indéchirable ; leur coïncidence est l'expression même de son unité. C'est pour cela que la qualité porte la marque de ce que je suis, bien qu'elle soit un signe qui me révèle un au delà de moi-même à travers lequel je ne cesse de m'élargir et de m'enrichir. Dès lors, la qualité n'est pas seulement une apparence qui surgit inopinément devant moi, ni l'expression de l'activité même que j'exerce pour l'appréhender, elle est aussi, comme le sont par exemple votre visage ou vos paroles, le témoignage d'une activité qui me surpasse, mais dont le contact m'est pour ainsi dire donné. Dès lors on comprend sans peine que la qualité puisse être l'instrument de toute communication entre les consciences individuelles. C'est qu'en elle-même elle est déjà une rencontre.
Cela permet de comprendre les divergences qui se produisent dans l'interprétation de la qualité où les uns sont portés à voir une illusion subjective et les autres la véritable essence des choses. Mais la qualité a autant de réalité que le sujet individuel lui-même. Elle exprime en quelque sorte la coïncidence qui se produit entre l'opération qu'il accomplit et la réponse même que lui fait le réel. En un sens, c'est cette coïncidence qui est l'être même : la distinction que nous tentons d'établir entre elles après coup, indépendamment de la participation, ne laisse subsister qu'une double possibilité abstraite postérieure en quelque sorte à la rencontre qui l'actualise.
Nous saisissons ainsi dans l'opposition de l'opération et de la qualité un entrecroisement singulièrement instructif entre le subjectif et l'objectif d'une part, l'individuel et l'universel de l'autre. Car il semble que l'opération vienne de nous et la donnée qualitative du dehors, de telle sorte que l'une paraît subjective et que l'autre paraît objective. Mais en même temps l'opération nous fait communiquer avec la source même de tout ce qui est, et c'est pour cela qu'elle porte en elle un caractère d'universalité, au lieu que la donnée qualitative exprime toujours ce qu'il y a d'imparfait et d'insuffisant dans l'acte qui l'appréhende, de telle sorte qu'elle porte toujours la marque de l'individuel.
On voit donc que ce que nous cherchons dans cette troisième partie, c'est, au lieu de constituer une philosophie formelle, à fonder d'abord, dans la théorie de la participation, la distinction de la matière et de sa forme et de montrer comment elles s'appellent et se correspondent. Ce qui nous permettra de surmonter la contradiction de l'abstrait et du concret en prouvant qu'ils ne peuvent être dissociés, qu'aucun des deux ne possède un véritable privilège, que chacun d'eux exerce par rapport à l'autre une fonction complémentaire, de telle sorte qu'on ne peut percevoir l'insuffisance de l'un sans chercher dans l'autre la réalité véritable, comme le montre dans l'histoire de la pensée l'oscillation indéfinie entre l'idéalisme et l'empirisme. Entendons bien que la tâche de l'esprit ne sera pas seulement, comme celle de Kant, de dénombrer les formes fondamentales ou les actes constitutifs par lesquels l'expérience peut être pensée, mais de chercher, ce que Kant n'a pas fait, à mettre en rapport les différents aspects du sensible avec la diversité de ces actes eux-mêmes qui s'achèvent en eux, sans pouvoir pourtant leur être réduits.
ART. 5 : La qualité n'est rien sans l'opération qui la pose ; mais c'est dans la qualité que l'opération se réalise.
Le sensible et l'intelligible, ou si l'on veut la qualité et l'opération, sont inséparables. Le sensible ne peut apparaître que grâce à un acte déterminé de l'esprit qui l'évoque et le fait surgir devant nous. Aussi a-t-on raison de renverser le mot de Leibnitz et de dire qu'il n'y a rien dans les sens qui n'ait été d'abord dans l'intellect. Mais par contre, il n'y a pas d'acte intellectuel qui se suffise à lui-même et qui n'évoque une sensation qui l'achève et qui lui réponde. On ne se laissera donc pas arrêter par cette objection que le concept est toujours postérieur à la sensation, qu'il est un produit de la réflexion qui suppose la donnée et qui l'interprète. Seulement, il est important de montrer que l'implication de l'opération et de la qualité est si parfaite qu'à côté de la démarche par laquelle nous croyons conceptualiser la qualité, il y a une démarche inverse et plus profonde par laquelle nous réalisons le concept. C'est celle que l'on retrouve dans toutes les fonctions supérieures de la pensée, par exemple dans l'art et dans la morale, et qui prouve que partout où il entre en jeu, l'esprit revendique une activité spécifiquement créatrice.
Le terme de qualité exprime le point où s'établit le contact entre l'être et nous ; et il est admirable que ce soit en ce point que l'être soit le plus proche de nous et que pourtant nous soyons ébranlé dans la partie la plus subjective et la plus intime de nous-même. De telle sorte que, si dans la qualité le réel est présent, c'est seulement par une atteinte que nous subissons. Au contraire, l'opération nous introduit dans le réel par un acte que nous accomplissons et sans lequel la qualité même n'aurait pas d'universalité ; mais l'opération demeure abstraite et impuissante, elle ne nous émeut pas, elle n'actualise rien de plus en nous que la puissance participatrice, tant que la qualité n'est pas venue répondre à son appel et remplir pour ainsi dire le vide qu'elle ouvrait à l'intérieur de notre conscience.
ART. 6 : La diversité des données qualitatives est toujours en rapport avec la diversité des opérations qui les actualisent.
La diversité des données qualitatives est toujours en corrélation avec la diversité des démarches que notre esprit est capable d'accomplir. Seulement on demandera pourquoi ces démarches elles-mêmes peuvent se distinguer les unes des autres autrement que par leur différence d'extension ou d'ampleur dans l'intervalle même qui sépare le fini de l'infini, c'est-à-dire comment peuvent naître dans le monde des distinctions qualitatives. Mais on observera que les différences d'extension n'ont qu'un caractère abstrait et schématique : car d'une part, la mise en jeu de la participation suppose non pas seulement une relation linéaire entre la partie et le tout, mais une pluralité de relations spécifiques issues à la fois des deux conditions spatiale et temporelle sans lesquelles la participation serait impossible, et des situations qui s'établissent entre les différents sujets de la participation dont les initiatives demeurent toujours indépendantes et imprévisibles ; et d'autre part, toute opération concrète de la conscience a une intention particulière, une fin qui lui est propre et dont elle pose la valeur, de telle sorte qu'elle doit toujours faire surgir du réel une donnée unique et rigoureusement originale.
On a essayé souvent de déterminer la structure intellectuelle qui correspond à chaque qualité en cherchant à l'y réduire. Mais il s'agit là d'une réduction abstraite, comme on le voit dans les interprétations du son ou de la couleur par l'optique ou par l'acoustique qui, au lieu d'expliquer le son et la couleur, les détruisent.
Car réduire la qualité au mouvement, c'est vouloir la réduire à un tracé que nous pouvons effectuer dans l'espace et dans le temps et qui est une sorte d'acte matérialisé : mais cette réduction est schématique parce que le tracé s'évanouit lui-même à chaque instant, tandis que la qualité en intègre les différentes phases, parce qu'il est le plus souvent hypothétique, au lieu que la qualité est actuelle et sensible, et parce qu'elle est ce qui nous est donné et ce qui surpasse toujours ce que nous pouvons effectuer.
Cependant on peut aller encore plus loin. Car, dans l'acte même par lequel on perçoit la couleur et le son, il y a une signification de la couleur et du son dont la couleur et le son viennent pour ainsi dire témoigner : c'est le peintre ou le musicien plutôt que le savant qui nous obligeront à accomplir un acte qui trop souvent fléchit ou est livré à l'habitude, mais qui seul peut donner à la couleur et au son ce relief, cette acuité, cette présence vivante que sans lui ils ne posséderaient jamais. C'est cet être pour ainsi dire ultra-conceptuel qui permettra au philosophe, dans la dialectique des qualités, de reconnaître dans le monde perçu l'harmonie toujours cherchée et toujours perdue entre les mouvements de notre esprit et les données qu'elles actualisent.
Tout n'est pas faux dans le rapport que le formalisme établit entre la forme de la pensée et le sensible qui vient la remplir. Mais leur convenance demeure un mystère inintelligible. Nous croyons au contraire que le dessin même de cette forme doit être poussé au delà des catégories les plus générales de la pensée, qu'il peut être précisé jusqu'au point où, sans annihiler le sensible, comme dans l'intellectualisme traditionnel, il appelle pourtant telle espèce particulière du sensible qui achève pour ainsi dire de le réaliser.
La diversité infinie des qualités sensibles nous permet de comprendre comment se réalise dans l'expérience concrète, à travers les différences et les ressemblances les plus fines, la connexion de l'un et du multiple. C'est la multiplicité des objets qui me frappe d'abord parce qu'elle est en rapport à la fois avec la satisfaction du besoin et avec les conditions de la pensée conceptuelle. Mais la multiplicité des qualités sensibles est plus primitive et plus profonde. C'est cette multiplicité qui doit être regardée à la fois comme l'effet immédiat de la participation et comme le moyen d'une communication variée avec l'univers qui produit ce jeu intérieur sans lequel l'unité du moi serait une unité morte, sans relation avec le monde, et qui ne serait point son propre ouvrage.
La qualité sensible n'est donc pas un écran entre le réel et nous ; elle n'est pas non plus une sorte de scandale pour l'activité, qui l'appelle et la pénètre, mais sans l'abolir. On la voit alors acquérir une sorte d'intériorité, de transparence et de spiritualité : elle devient le moyen de coïncidence et de communion le plus délicat, le plus vivant et le plus profond entre le réel et nous. Et la connaissance ne peut plus être définie comme l'instrument de notre détachement à l'égard du sensible, puisqu'elle est aussi sa prise de possession. Il n'y a donc point de connaissance, si haute qu'on puisse l'imaginer, qui ne porte en elle la présence du sensible, et qui ne demande à s'achever en elle.
ART. 7 : L'apparition de l'objet se produit au point de rencontre de la qualité et de l'opération.
La conscience se présente toujours à nous sous la forme d'une initiative qui reçoit une certaine réponse, c'est-à-dire sous la forme d'un dialogue entre notre activité et notre passivité. Quant à cette passivité, nous la lions toujours à l'idée d'un objet que notre activité actualise et auquel nous attribuons la propriété même de nous affecter.
Le premier caractère de l'objet, c'est bien de s'offrir à nous comme une sorte d'image ou d'illustration, non point il est vrai d'une chose qui serait placée derrière, mais d'un acte que nous accomplissons et dont il nous représente pour ainsi dire la configuration. Pourtant, il n'est pas l'effet de cet acte même, mais plutôt son retentissement à l'intérieur de l'activité totale : par là il témoigne de l'intervalle qui les sépare, à la fois par la distance à laquelle nous le voyons et par la qualité même qui le définit, qui est toujours en corrélation avec le caractère original de notre opération. Aussi comprend-on facilement que l'objet ne soit pour nous qu'une représentation, mais que le réel la dépasse toujours, de telle sorte qu'il a derrière lui un immense arrière-plan, qui est au delà de la participation et dont on ne peut pas dire qu'il lui soit homogène avant que la participation nous permette d'y pénétrer.
Le miracle de l'objectivité se produit au point où l'opération conceptuelle qui jusque-là n'était que possibilité pure s'accomplit, c'est-à-dire au point où elle rencontre une qualité sensible qui jusque-là n'était que subjective et individuelle, mais de telle sorte que cette opération et cet état, la première donnant à l'état son universalité, et celui-ci donnant à celle-là son actualité, se répondent et se recouvrent.
On pourrait considérer l'opposition du sujet et de l'objet comme la réalisation la plus claire de l'idée même de l'intervalle : de fait nous sommes toujours disposés à considérer l'activité de l'esprit comme ayant pour fin d'abolir cet intervalle ; et il nous semble que le sujet, à mesure que la connaissance devient plus parfaite, tend soit à venir coïncider avec l'objet, comme le réalisme le suppose, soit à la résorber dans sa propre activité, comme le soutient l'idéalisme. Pourtant la distinction entre le sujet et l'objet exprime admirablement les conditions de la participation, parce qu'elle montre la séparation et la liaison nécessaires non pas seulement entre la représentation et le représenté, mais d'abord entre ce que nous faisons et ce que nous subissons, c'est-à-dire entre notre activité et notre passivité. Or c'est cette réciprocité d'une action exercée et d'une action reçue qui nous fait être, qui nous rend solidaires d'un univers dont nous faisons partie sans pourtant nous confondre avec lui.
On peut dire que le propre de la participation, c'est de s'attacher d'abord à créer entre le sujet et l'objet un intervalle sans lequel elle ne pourrait pas se produire : c'est elle qui permet au sujet de s'opposer à lui-même un objet qui est pour ainsi dire la réponse du réel à la démarche même qu'il vient d'accomplir. Mais cette séparation n'est que le moyen d'obtenir entre le sujet et l'objet cette exacte coïncidence où le sujet accomplit l'acte personnel qui lui donne de l'objet une possession véritable.
Il y a là un effet que nous n'observons pas seulement dans la double modification que nous imprimons à l'objet et qu'il nous imprime à son tour. Nous l'observons aussi dans les rapports que nous avons avec nous-même, où nous ne cessons d'enregistrer et de subir les actions mêmes qui viennent de nous et qui contribuent à transformer notre activité propre, et surtout dans nos rapports avec les autres êtres, où la fin la plus haute de l'amour consiste à devenir nous-même de la part d'autrui l'objet du même acte que nous accomplissons nous-même à son égard : l'amour devient alors une qualité pure où l'on voit deux actes se déterminer mutuellement dans un acte plus haut dont ils sont l'un et l'autre le témoignage consenti et participé.
C. — La donnée et le don
ART. 8 : La donnée répond à notre opération et l'achève, et la conscience cherche moins à la réduire qu'à la produire.
À partir du moment où la réflexion en s'exerçant nous a mis en présence de la pure activité de l'esprit, la donnée qui, dans l'expérience vulgaire, était considérée comme la véritable réalité, est devenue au contraire une sorte de scandale que l'on s'efforçait toujours de réduire. Mais cet effort s'est toujours révélé inefficace. Le donné ne paraît résister à l'acte de la pensée, que parce qu'il lui répond. Il est une pensée qui s'achève. Si c'est l'exercice de mon activité qui confère au réel son caractère d'actualité, la donnée est une présence qui en est corrélative. Si l'acte participé est toujours inégal à l'acte pur, et s'il garde ainsi un caractère inévitable de vide et d'inachèvement, la donnée qu'il évoque lui assure en chaque point une plénitude concrète et suffisante. Remonter de la donnée jusqu'à l'acte, ce n'est donc pas chercher à la réduire, mais à la produire. Dans sa forme la plus haute, à laquelle on donne le nom d'invention, l'activité de l'esprit multiplie les données et leur confère plus d'intensité et de richesse, au lieu de les décolorer et de les dissiper par l'abstraction. L'intelligence doit se reconnaître en elles en les pénétrant et leur donner leur signification et leur valeur. L'art les renouvelle et les transfigure : il leur donne leur relief et leur éclat. Et la volonté mesure ses succès par le changement même qu'elle introduit parmi les données, sans lequel elle ne pourrait pas prendre place dans le réel, ni dépasser la virtualité subjective, c'est-à-dire la simple intention.
La plus grande difficulté peut-être dans les rapports entre l'activité et la passivité consiste à comprendre que la passivité n'est pas seulement limitative, mais enrichissante. Car au point même où mon activité s'arrête, ce que je rencontre, c'est non point le néant, ni même mon propre néant, mais l'être tout entier dans ses rapports avec moi ; c'est alors précisément que je commence à posséder. C'est pour cela que la perception est orientée vers l'objet, l'intelligence vers l'idée, le désir vers le plaisir, la volonté vers une œuvre qu'elle subit après l'avoir faite. De telle sorte que produire, c'est se mettre toujours en état de recevoir.
Aucun acte que j'accomplis n'a de sens autrement que par une fin qui doit toujours m'être donnée, à l'égard de laquelle je deviens moi-même passif, bien que mon activité alors, au lieu de s'abolir, vienne s'achever en elle dans une sorte d'étreinte. Sans elle l'acte garderait un caractère formel ; l'imagination en lui donnant une sorte de pâture pourrait bien le transformer en désir, il lui manquerait encore le contact du réel, comme si, au moment où nous assumons l'être en nous par une initiative propre, il fallait encore, précisément parce que notre existence est participée, que l'Être y consentît, c'est-à-dire apportât une réponse à une sollicitation que nous lui avons adressée, mais qui seule peut nous affermir en lui et justifier pour ainsi dire l'être même que nous nous sommes donné. L'être passe toujours l'acte que je suis capable d'accomplir : or c'est précisément ce qui le passe qui nous devient présent dans la donnée selon la perspective de cet acte même que nous venons de faire. On ne s'étonnera donc pas que l'acte ne puisse aller jusqu'au bout de lui-même qu'en venant prendre corps dans une donnée, bien que cette donnée elle-même ne puisse pas être séparée de l'acte qui nous permet de remonter jusqu'à sa source, qui lui donne sa signification et son intériorité. L'acte participé est donc à la limite, au point de rencontre et de coïncidence entre une activité dans laquelle il puise et qui ne cesse de l'inspirer par le haut, et une passivité sensible qui s'impose à lui et qu'il ne cesse de subir par le bas, mais de telle manière pourtant que ce qu'elle lui apporte soit toujours en corrélation avec son acte propre, c'est-à-dire avec l'accès qu'au fond de lui-même il aura su donner à l'activité pure.
Il faut garder ce beau mot de donné qui implique toujours la présence d'un don ; on considère souvent le donné comme un point de départ, mais il est aussi en un sens un point d'arrivée, puisqu'il est toujours corrélatif d'un acte que j'ai accompli et même, en quelque sorte, son aboutissement et sa fin. Toute opération de la conscience est donc tendue vers un certain donné qu'il m'appartient précisément de recevoir. Et c'est dans ce donné que l'idée se réalise, autrement on a le droit de dire que ce n'est qu'une idée : c'est l'espoir de ce donné qui soutient le désir ; c'est lui qui est la fin du vouloir qui, autrement, resterait éternellement intentionnel.
On peut se servir ici encore une fois de la comparaison du regard qui tient tout le réel devant lui de telle sorte que, pour peu qu'il fléchisse ou qu'il s'obscurcisse, le réel recule et se dissipe. Et même, ce qu'il en voit, c'est l'obstacle que le réel lui oppose, et qui ne cesse pourtant de lui fournir et de l'enrichir. Il en est de même de l'ouïe, dont les sons que l'on entend viennent rompre et parfois blesser la puissance d'entendre, comme si elle ne pouvait s'exercer avec perfection qu'en écoutant le silence. On ne peut donc tirer la couleur du seul exercice du regard, ni le son du seul exercice de l'ouïe ; l'un de ces termes appelle l'autre, mais comme son complément et son contraire. De même on ne tire pas davantage de la connaissance son objet, ni du désir le plaisir, ni de la volonté la fin vers laquelle elle tend ; l'activité participée vise toujours un but que nous ne pouvons nous donner à nous-même que par l'acte même qui nous le fait recevoir comme un don.
ART. 9 : Bien que la donnée soit une limite de l'acte, l'acte à mesure qu'il s'exerce davantage, l'affine et la multiplie au lieu de la faire reculer et de l'abolir.
Il y a dans le rapport indissoluble qui unit l'acte à la donnée et qui fait que sans la donnée l'acte demeurerait virtuel et que sans l'acte la donnée resterait enfouie dans les ténèbres, un paradoxe qu'il importe d'abord de mettre en évidence. C'est parce que l'acte en effet est seulement participé, bien qu'en droit et dans son essence même il demeure un et indivisible, qu'il y a pour lui une donnée ; car la donnée exprime ce qui subsiste dans la conscience de passivité et, si l'on pouvait dire, ce qui montre le caractère limité de l'opération que nous accomplissons et qui est sans cesse au delà de ses limites. Pour une activité parfaite, il n'y a point de donnée. Dès lors, il semble qu'à mesure que l'activité devient plus imparfaite, le champ du donné doit s'étendre et qu'à la limite, quand cette activité disparaît, le monde doit n'être qu'une donnée pure. Seulement la primauté de l'acte est tellement évidente que, si l'esprit n'éprouve, sinon aucun malaise, du moins aucune contradiction, à imaginer un acte exclusif de toute donnée, c'est-à-dire Dieu sans le monde, précisément parce que la donnée est toujours, par rapport à l'acte, une borne qui semble lui être imposée, il est impossible au contraire d'imaginer une donnée qui ne soit donnée à personne, c'est-à-dire qui ne soit pas actualisée par l'acte même qui trouve en elle sa borne. Bien que la donnée s'oppose à l'acte, c'est donc l'acte même qui lui donne sa réalité comme donnée. Ainsi il est naturel d'imaginer que l'activité, à mesure qu'elle croît, fasse reculer peu à peu la donnée. C'est la thèse que l'on trouve chez les intellectualistes qui la considèrent comme un intelligible confus et dont je n'ai pas encore pris possession : elle devrait à la limite s'évanouir dans un acte qui l'épuise. C'est là faire de la donnée comme une sorte de tache qui serait destinée à disparaître dans le monde réel, s'il pouvait devenir parfaitement transparent pour l'intelligence. Ce qui est, selon nous, une erreur grave. Car la coïncidence de l'acte et de la donnée n'abolit pas la donnée qui, dans cette coïncidence même, répond à l'acte en lui apportant ce qui précisément le surpasse. C'est parce qu'il n'est qu'un acte de participation que l'acte de l'intelligence appelle le sensible sans lequel il demeure formel. Le sensible à son tour présente d'autant plus de délicatesse et d'éclat que l'acte qui le saisit a lui-même plus de force et plus de subtilité ; mais il ne peut être que saisi par nous ; et ni l'attention la plus aiguë ne suffit à le produire, ni le schématisme le plus savant des opérations mathématiques ne réussit à en tenir lieu. Il faut toujours qu'il soit pour nous une rencontre par laquelle l'acte même qui le cherche trouve sa récompense, et prouve en quelque sorte sa valeur ontologique grâce à la possibilité qu'il a de déterminer notre passivité à la fois par ce qu'il est et par sa liaison avec ce qui lui manque.
Au lieu de considérer la donnée comme un terme inintelligible que notre activité cherche à réduire, il faut, puisqu'il n'y a de donnée que pour une activité qui se la donne, que la donnée ait avec cette activité même une certaine affinité. Aussi n'exprime-t-elle pas seulement la limite, mais encore le succès de la participation. Il y a en effet dans tout acte que nous accomplissons un caractère de déficience, et s'il actualise la puissance par le consentement qu'il lui donne, il n'y parviendrait pas par ses seules ressources d'acte participé : c'est qu'il n'est alors qu'un pur pouvoir d'obtenir. Ainsi, dans son pur produit, il cherche autre chose que lui-même. J'ai besoin d'un objet sur lequel mon regard se pose, d'un être différent de moi auquel je puisse adresser mon amour et qui lui réponde. C'est une grande injustice de médire du donné, s'il est vrai, comme on l'a montré, que je cherche toujours moins à le réduire qu'à le produire. C'est légitimement qu'on lui accorde parfois une valeur absolue, bien que ce soit le plus souvent pour de mauvaises raisons. Car il n'est point cette résistance inerte et aveugle contre laquelle je bute et qui opposerait à mon activité impuissante un obstacle impossible à franchir ; il est au contraire un écho que renvoie sans cesse l'acte pur à l'acte participé, toujours en corrélation avec lui, bien que toujours le dépassant. Le propre de cet acte ne peut point être de s'accroître sans cesse, en délaissant ou en absorbant toutes les formes du réel qu'il actualise tour à tour ; c'est au contraire de chercher en elles un répondant et un soutien. L'ambition de la conscience n'est pas d'engloutir le monde dans sa propre solitude, mais de communiquer avec lui dans une sorte de réciprocité où elle puisse aussi demander et recevoir.
Dès lors, on ne s'étonnera pas que le donné, loin de s'exténuer, à mesure que notre activité s'exerce davantage, ne cesse au contraire de s'enrichir : tous les aspects de l'expérience se multiplient, se diversifient et s'affinent. Le moindre geste accompli par nous semble nous révéler une forme du réel qui jusque-là était demeurée ensevelie. On voit se former sur l'univers, dans le domaine intellectuel, esthétique, politique, religieux, une pluralité infinie de perspectives différentes, mais convergentes ; et chacune d'elles acquiert d'autant plus de complexité, de délicatesse et d'unité intérieure que l'activité qui la produit est elle-même plus grande. Au contraire, lorsque cette activité fléchit, toutes ces différences s'effacent, tous les contours s'abolissent, le monde retourne à l'état de nébuleuse.
Le rapport de l'acte pur et du monde donne prise à deux thèses qui paraissent contradictoires : la première que le monde, c'est ce qui manque à l'acte, puisque, si l'on veut qu'il y ait un monde, il faut qu'il y ait une conscience pour laquelle il y a du donné, c'est-à-dire qui participe à l'acte sans pouvoir l'épuiser ; la seconde que ce monde doit nous paraître d'autant plus vaste, d'autant plus varié et d'autant plus plein que l'acte de participation a lui-même plus de force et de délicatesse. Mais elles ne sont sans doute contradictoires qu'en apparence : car le donné qui manque à l'acte n'est que le donné d'une matière opaque et indéterminée ; mais ce donné va recevoir une forme, s'organiser, faire paraître des aspects toujours nouveaux qui raniment sans cesse les démarches de notre vie spirituelle, à mesure même que notre activité s'y applique, le pénètre et le saisit plus étroitement. Le donné n'était d'abord qu'un non-moi immense et anonyme qui devient peu à peu une réalité intime et familière et qui répond par degrés à tous les mouvements de notre conscience et semble pour ainsi dire les épouser.
Cependant il ne faudrait pas oublier que cette extraordinaire prolifération des données, consécutive au progrès d'un acte qui devrait, semble-t-il, les dissoudre, reçoit pourtant une compensation par laquelle la contradiction entre l'acte et les données est tout à la fois retrouvée et surmontée. Il y a une misère de l'esprit qui agit peu et pour qui le monde reste une donnée fruste. Dès que l'esprit s'éveille, les objets viennent peupler l'espace environnant, proportionnellement au degré de présence et au degré de souplesse de l'attention. Mais il arrive que l'attention reste encore serve à leur égard. Et il y a un stade plus haut de l'activité dans lequel les données elles-mêmes sont encore sous nos yeux, bien qu'elles cessent de nous retenir ; à mesure que l'activité devient plus pure et plus parfaite, elle ne trouve plus en elles que l'expression et le véhicule d'une intention spirituelle. On voit donc la distance entre l'acte et la donnée s'atténuer. Les objets particuliers nous intéressent moins par eux-mêmes que par le pouvoir qu'ils nous permettent d'exercer en posant notre regard sur eux. Ainsi l'amour le plus élevé contient en lui la vertu de tous les signes qui le manifestent, et qu'il produit presque sans le vouloir. Et tout le monde sait qu'il y a une activité de l'esprit qui est si simple et si dépouillée qu'elle ne cherche plus cette pluralité et cette richesse des données que poursuit toujours une activité plus impatiente, et qu'elle accueille tout ce qu'elle trouve sur son chemin, non point comme un objet auquel elle s'attache, mais comme une occasion qui l'éprouve, ou une lumière qui la guide. Au plus bas et au plus haut degré de l'esprit, ces données semblent disparaître, au plus bas parce qu'elles ne sont point encore distinguées, au plus haut parce qu'elles sont devenues si transparentes que rien ne subsiste d'elles que l'opération intérieure qui leur donne leur signification.
ART. 10 : L'opposition de l'acte et de la donnée permet de discerner dans la conscience un double appel et une double réponse du réel et du moi.
Les termes acte et donnée n'expriment encore que le schéma idéal de toutes les formes de la participation. Et ce schéma est encore durci par tous ceux qui le réduisent à la relation d'un effort et d'un obstacle ou d'une résistance, qu'ils veuillent par là accroître leur mérite ou justifier leur désespoir. Mais le monde n'a un sens, notre participation à l'Être n'est éprouvée et voulue que si nous sommes capables de discerner partout dans le monde des réponses qui nous sont faites et que nous n'avouons pas toujours, des appels qui nous sont adressés et auxquels nous ne prêtons pas toujours l'oreille. Alors le monde se révèle à nous comme un jeu de correspondances que le propre même de notre conscience est de reconnaître et de notre liberté de mettre en branle.
Il y a quelque chose de vrai dans cette opinion commune contre laquelle pourtant nous nous sommes si souvent élevé, que le réel réside dans l'objet : c'est que nous ne serions nous-même qu'une pure possibilité si notre activité ne venait pas rencontrer pour y prendre place un monde valable pour tous et ratifié aussi par tous. Seulement cet objet, les uns en font un obstacle qui les arrête, et les autres une occasion qui leur est offerte. Nous pensons que le donné est antérieur à l'obstacle ou à l'occasion et ne devient l'un ou l'autre que par une démarche de notre liberté. Dirai-je que l'expérience de cette feuille de papier blanc est pour moi un obstacle ou une occasion ? Elle pourra devenir l'un ou l'autre selon qu'elle s'interpose entre ma pensée et moi, ou fournit à ma pensée un chemin qui la réalise : elle peut devenir une barrière ou un appel. D'une manière générale, on peut dire que l'obstacle se produit de deux manières : soit qu'un terme dans le réel s'isole et devienne indépendant de tous les autres, car alors il bloque le mouvement de mon esprit au lieu de le susciter et d'être une ouverture sur la totalité de l'être ; soit qu'il y ait dans notre activité elle-même une direction déjà déterminée, ou par notre nature, ou par notre choix, et qui vienne se heurter contre une réalité présente, au lieu que cette activité, à mesure qu'elle se détache davantage de la nature et de l'amour-propre, ne doit se déterminer au contraire que par les tâches mêmes que le présent lui propose.
C'est qu'il y a identité entre la découverte de l'Être et celle de notre être propre : il y a donc une erreur à penser qu'ils peuvent s'affronter, puisque c'est dans l'Être que notre être propre se constitue. Il est impossible aussi qu'ils ne puissent point être accordés, bien que cet accord, nous puissions jusqu'à un certain point l'ignorer ou le refuser précisément parce que notre participation à l'Être ne peut résider que dans un acte libre. Mais c'est par un cheminement dans l'Être qu'il découvre et réalise à la fois notre vocation.
Cependant, à l'intérieur de l'Être total, on peut dire en un sens que tous les événements constituent des rencontres dont il nous appartient de reconnaître la signification, afin d'en faire le meilleur usage. Il est trop simple de penser que ces rencontres résultent toujours d'une opposition qu'il s'agit de surmonter. Ou du moins cette opposition n'est là qu'afin d'introduire dans le monde une dialectique vivante qui en fait jaillir à la fois un appel et une réponse. La conscience ne se présente pas sous la forme d'un conflit qu'il dépend de nous de vaincre, mais sous la forme d'un double appel et d'une double réponse entre le réel et moi qui permettent à toutes ses fonctions de s'exercer. Car nous faisons cette expérience que l'appel, ou la réponse, vient tantôt de nous et tantôt des choses, mais que nous ne savons pas toujours ni les reconnaître quand il s'agit des choses, ni les mettre en œuvre quand il s'agit de nous. Il est facile de voir pourtant que le critère du réel et la marque de son unité résident précisément au point où se produit cette réciprocité de l'appel et de la réponse qui, en les empêchant de se confondre et en permettant d'intervertir leur rôle, crée l'intervalle dont la liberté a besoin pour s'exercer et lui donner ce jeu intérieur où tout ce qui dépend d'elle lui paraît à la fois initiative exercée et grâce reçue.
Il est impossible de poser le donné sans poser un être qui donne. On peut dire en un sens que c'est le moi qui se le donne ; mais cela est vrai seulement dans la mesure où rien ne peut être pour lui donné s'il n'accepte de le recevoir. Cependant on ne reçoit rien que de quelqu'un. Et c'est pour cela que le sensible ressemble toujours à une offre que je ne cesse d'accueillir. J'anthropomorphise donc naturellement les choses pour expliquer qu'elles paraissent se porter au devant de moi, m'envoyer des messages, m'adresser des appels, témoigner à mon égard d'une sympathie à la fois affective et significative. Mais je ne pousse pas cet anthropomorphisme jusqu'au bout. Car il n'y a que les êtres qui puissent se donner les uns aux autres ; et le monde sensible est précisément l'intermédiaire par lequel ils communiquent et ne cessent de se manifester les uns aux autres une présence intentionnelle.
Ici encore on voit comme la théorie de la participation suffit à fixer notre position à l'égard de l'idéalisme et du réalisme. Ces deux doctrines dissocient l'acte de la donnée et les réalisent isolément. Mais la vie de la conscience se produit dans l'entre-deux : c'est la participation qui les oppose et qui les unit.