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Livre III. L'acte de participation — Première partie : Le moi et la participation ​

Chapitre XIX. Le moi en acte ​

A. — Le moi, véhicule de la participation ​

ART. 1 : La participation du moi à l'Acte pur se réalise grâce à des médiations qui sont les mêmes pour tous, mais par une démarche personnelle de chaque liberté.

De même qu'il n'y a qu'un fragment d'espace qui soit occupé par notre corps et auquel se trouvent liées toutes les sensations internes qui sont sans doute le principe de l'appartenance et de l'intimité de l'individu à lui-même, il faut dire que l'activité que nous exerçons est une activité reçue et participée qui donne lieu à la conscience que nous avons de notre propre responsabilité, bien que notre pensée s'étende bien au delà de ce que nous sommes capables de vouloir nous-mêmes, tout comme notre regard s'étend bien au delà de ce que nous sommes capables d'éprouver comme nôtre.

Le propre de la participation, c'est moins encore de poser comme un objet de foi une source d'activité où je puise et qui me dépasse infiniment, que de me donner l'expérience d'une activité dont je dispose, mais qui n'est pas mienne, que j'éprouve comme reçue, de la même manière que l'énergie musculaire que je mets en œuvre dans la moindre démarche volontaire appartient à mon corps ou à l'univers, mais non point proprement à moi, bien que l'usage m'en soit laissé.

C'est cette contradiction apparente d'une activité indivisiblement exercée et reçue qui fait l'essence même de la participation. Puisque le mot de participation désigne toujours un acte que j'accomplis, on peut dire que la participation se prouve elle-même et prouve la validité de ses différentes opérations en s'accomplissant. Elle est un accès dans l'être dont la révélation est toujours donnée et toujours nouvelle ; elle ne cesse de m'émerveiller et remplit ma conscience d'une émotion qui ne se flétrit jamais. Et c'est en disant : « Je suis celui qui est » que Dieu nous défend le mieux contre le panthéisme parce qu'il ne peut s'offrir en participation que par le pouvoir qu'il donne à tous les êtres qu'il appelle à l'existence d'y pénétrer en disant eux-mêmes : « Je suis ».

Nous avons étudié dans le livre II les conditions générales de la participation. Il est temps de montrer maintenant de quelle manière elle se réalise.

Il ne faut pas oublier que le propre de la participation, c'est toujours de mettre en rapport l'être avec l'Être, ou l'acte qui nous est propre avec l'Acte infini. Cette participation ne sera possible que grâce à un ensemble de médiations qui sont l'espace, le temps, la catégorie, l'objet, mais ces médiations ne sont pas des réalités dont nous participons, elles ne sont que les instruments de la participation et c'est pour cela que, bien que ce soient les moyens par lesquels nous parvenons à déterminer notre moi individuel, elles sont elles-mêmes les puissances du moi en général. Leur rôle est de nous permettre de remonter vers cette souveraine efficacité créatrice qui nous anime dans l'accomplissement de la vocation qui nous est propre.

Car la participation garde toujours elle-même un caractère personnel, non point seulement parce qu'elle suppose un acte de la personne, mais encore parce qu'au lieu de nous mettre en rapport avec un principe universel et abstrait, elle nous unit à un Être vivant et concret dont nous reconnaissons la présence partout, avec lequel nous formons société et lions des liens d'amitié. Et sans doute cet être nous ne le voyons pas, parce qu'il ne peut devenir un objet, mais c'est lui qui fonde et qui soutient toute société et toute amitié qui peuvent naître entre autrui et nous : comme le dit l'Évangile, il faut que Dieu soit présent entre eux pour que deux êtres se trouvent réunis. C'est que la participation n'est réelle que lorsqu'elle met en contact les personnes entre elles, et non point les personnes avec les choses ; et cette participation n'est possible que dans une réalité qui leur est commune, et qui n'est point l'unité de l'objet toujours au-dessous d'elles dont elles se servent comme d'un simple langage, mais l'unité de la source dans laquelle elles puisent ce qui les fait être, et qui leur permet à la fois de se comprendre et de s'enrichir les unes les autres indéfiniment.

ART. 2 : Il y a un double enveloppement du monde par l'activité du moi et de l'activité du moi par l'activité créatrice.

Le secret de la participation réside dans cette relation cyclique, dans ce double enveloppement qui nous oblige à faire de chaque être particulier une perspective sur le Tout capable de s'égaler à lui, mais seulement en puissance, et à le considérer en même temps, en tant qu'il est limité dans son actualité même, comme trouvant le principe de son existence dans ce Tout qui le contient et sans lequel il ne pourrait pas se soutenir. Ainsi c'est le Tout qui donne à la partie cette sorte de consubstantialité potentielle avec lui par laquelle elle participe de son essence même et qui est tout à la fois la source et la fin de son propre développement.

Bien plus, c'est ce double enveloppement qui fonde la distinction et l'union de l'être particulier et de l'Être universel, ou de la conscience individuelle et de l'esprit pur, qui sauvegarde l'initiative du moi et qui nous empêche tout à la fois de le laisser isolé et de l'abolir dans le Tout. Le secret du monde réside dans leur union qui ne se produirait pas sans leur séparation et qui ne fait qu'un avec elle : là est le moteur de notre vie et le moteur de toutes choses. L'acte pur et l'acte participé sont toujours en un sens incommensurables l'un par rapport à l'autre : même dans l'acte participé, bien que son efficacité soit empruntée, il y a une indépendance qui peut le rendre rebelle. Il faut maintenir entre eux un certain degré d'incommunicabilité afin de rendre possibles leur existence propre et la réalité même de leur communication ; par là seulement on pourra expliquer dans l'être particulier son perpétuel enrichissement, son incessante renaissance.

Le propre de l'idéalisme, c'est de repousser ce double enveloppement dont nous parlons et sans lequel la participation elle-même est impossible. Il reconnaît volontiers en effet que l'acte de ma pensée enveloppe le monde et que le monde en dépend, mais il ne veut pas concéder qu'elle se reconnaît elle-même comme subordonnée à une activité qui la dépasse, qui l'anime, par laquelle elle est enveloppée et dont elle dépend. Il n'a égard qu'à l'autonomie de la pensée, mais qu'il identifie avec l'autonomie de ma pensée. Il ne voit pas que l'autonomie en moi, qui suis un être fini et relatif, ne peut être qu'une participation de l'autonomie radicale qui est celle de l'être absolu. Et cette démarche par laquelle je me pose comme source de mon acte propre me dissimule cette autre démarche qui en est solidaire, par laquelle je me pose par rapport à l'être total dans lequel je m'inscris et sans lequel je ne serais rien. Démarche qui a autant d'importance que l'argument : « Je pense donc je suis » de Descartes, et qui est sans doute impliquée par lui. Je ne puis pas me contenter de me considérer comme cause à la fois et comme effet de moi-même. Car le pouvoir de me poser moi-même comme cause, je ne dispose que de son exercice seulement : il est à son tour un effet, puisque je l'ai lui-même reçu.

Ce double enveloppement, qui fait que l'être particulier contient le Tout en puissance comme le Tout le contient en réalité, semble donc créer entre eux un double dépassement, puisque la puissance porte en elle une infinité qui va au delà du Tout réalisé, et que le Tout lui-même, sans lequel il n'y a rien, va au delà de la puissance, et de l'infinité même de son développement, puisqu'il les contient. Mais il n'y a pas homogénéité entre ces deux dépassements, puisque le dépassement du Tout par la puissance n'est possible que lorsque le Tout est considéré comme un objet auquel elle s'applique et non point comme l'acte qui la nourrit.

De même il y a, semble-t-il, entre l'acte pur et l'acte du moi une transcendance mutuelle, sans quoi ni l'un ni l'autre n'aurait une initiative réelle, c'est-à-dire n'aurait le droit au nom d'acte : et cela est vrai en un sens, bien que cette transcendance ne soit pas uniquement réciproque, puisque l'acte du moi emprunte à l'acte pur non pas seulement son efficacité, mais le pouvoir même par lequel il affirme son indépendance à son égard. Ce qui nous permettrait par ailleurs de dire que nous sommes toujours immanent à Dieu, bien qu'il nous soit lui-même toujours transcendant.

L'expérience de la participation me montre que je suis pris moi-même dans l'univers avec mes propres bornes, non point seulement comme corps, mais comme être psychologique déterminé et assujetti à des états. Alors l'être m'est donné et je le subis, et les bornes mêmes où il me resserre évoquent une totalité de l'être à l'intérieur de laquelle elles sont pour ainsi dire tracées. Cette circonscription de mon être propre me confère l'existence, et cette existence n'a de sens que pour un autre ou pour moi-même qui la pose, comme je poserais l'existence d'un autre. Mais en tant que je la pose ou dans l'expérience que je fais de ma propre activité, je dépasse pour ainsi dire mes propres bornes, et l'activité par laquelle je me veux moi-même ne m'est pas seulement intérieure, elle se découvre à moi comme une participation de l'activité créatrice qui elle-même soutient et enveloppe tout ce qui est. De telle sorte que, si je dois me reconnaître comme contenu moi-même dans un univers que je contiens pourtant par l'acte de ma conscience, ce n'est là encore qu'une sorte de réduplication d'un mouvement plus profond de l'âme, qui ne reconnaît en elle la mise en jeu de la puissance créatrice que pour se subordonner à elle.

ART. 3 : La nature est l'instrument de la participation spirituelle, mais qui ne cesse de la mettre en péril.

Nous avons analysé tour à tour toutes les oppositions qui peuplent l'intervalle à l'intérieur duquel agit notre liberté. Il faut voir maintenant cette liberté à l'œuvre. C'est parce que la liberté est toujours liée à la nature qu'il y a un progrès de la conscience. Or ce progrès consiste précisément à faire que chacun des actes que nous accomplissons devienne véritablement un acte de liberté. Mais la liberté est toujours pour nous un idéal. Elle n'est jamais complètement affranchie : il n'y a point en elle de démarche concrète qui ne dépende d'une situation qui la limite et qui la soutient, qu'elle doit utiliser et dépasser, mais à laquelle il faut d'abord qu'elle consente : la liberté de penser reste en contact avec une expérience sans laquelle elle serait dépourvue de matière, la liberté de vouloir avec un désir sans lequel elle serait dépourvue d'élan, et la liberté même d'aimer avec une sympathie sans laquelle elle serait dépourvue d'ardeur et de tendresse.

Chacune de nos actions, au moment où elle s'accomplit, utilise une puissance qui est en nous, qui appartient à l'ordre de la nature, qui est en rapport avec certaines données, sur laquelle elle se greffe et qu'elle assume, mais qui l'assujettit à des obligations en rapport avec une situation déterminée à la fois dans l'espace et dans le temps. C'est pour cela que la participation peut être réduite parfois à la possession d'une nature qui fait partie elle-même de la Nature et qui l'exprime selon une perspective particulière. Mais, outre que la participation à la nature ne peut pas subsister seule et qu'on ne découvre la nature que par opposition à la volonté et par rapport à l'usage que l'on en fait, on peut dire que, dans cette conception, la nature reste en fait sans explication, et que la naissance de la volonté, son accord ou son désaccord avec la nature demeurent autant de problèmes insolubles. Au contraire, si la participation naturelle est le moyen de la participation spirituelle, on comprend à la fois comment elle peut apparaître, comment nous pouvons tantôt nous en contenter, tantôt trouver en elle l'obstacle et le soutien de celle-ci : le rapport qui les associe constitue le drame de la liberté, c'est-à-dire le drame de notre vie.

On perçoit bien alors en quoi consiste la chute. Elle consiste dans une sorte de retour de la liberté vers la nature, ou plutôt dans une complicité de la liberté avec elle, qui fait qu'au lieu de l'utiliser comme moyen en vue des fins de la vie spirituelle, elle renonce au contraire à ces fins, ou la prend elle-même pour fin. Mais même lorsqu'elle semble s'être délivrée de la nature, la liberté est toujours en péril ; car elle produit elle-même une nature nouvelle, de telle sorte que son succès est toujours pour elle une menace : elle risque toujours de venir s'identifier avec son ouvrage et de se laisser emprisonner avec lui dans le déterminisme où, dès qu'il est abandonné à lui-même, il vient aussitôt prendre place.

ART. 4 : Le moi, en actualisant les puissances qui sont en lui, forme et reçoit à la fois sa propre réalité.

Le moi peut être défini comme le véhicule et le lieu de la participation. Nous n'avons conscience de nous-même qu'au moment où nous nous détachons du Tout, c'est-à-dire de l'Acte, mais c'est alors aussi que le Tout devient pour nous un objet de connaissance, c'est-à-dire devient un monde. En ce sens le moi peut être considéré comme médiateur entre l'Acte et le monde.

Le moi ne crée rien ; on peut même dire que tout lui est donné, sauf la disposition de cette puissance intérieure qu'il doit exercer pour que tout lui soit donné : or c'est cette disposition qui est lui-même. C'est là sans doute ce qu'entendait le P. Laberthonnière quand il disait : « Il ne faut pas entreprendre de doser ce qui est de Dieu et ce qui est de nous. Tout est de Dieu, puisque nous recevons tout, et tout est de nous puisque finalement nous ne sommes rien et nous ne faisons rien que nous ne voulions être et que nous ne voulions faire. »

On comprend donc bien que la participation s'exprime nécessairement par une double opération de réflexion et de dédoublement : par une opération de réflexion, grâce à laquelle nous nous reprenons afin de réaliser dans notre conscience même la présence efficace du principe qui nous permet à chaque instant de recréer cette perspective sur le Tout qui est pour nous le Monde ; par une opération de dédoublement qui nous permet de nous distinguer à la fois de ce principe et du monde, qui nous oblige à reconnaître dans ce principe une inspiration et une loi qu'il dépend de nous de mettre en œuvre dans un monde dont nous sommes le spectateur et le juge, mais qui ne cesse de nous fournir. C'est de ce dédoublement en quelque sorte bilatéral que dérivent la pluralité de dialogues intérieurs qui constituent la vie concrète de notre conscience. C'est donc la participation qui est le fondement de notre initiative. Elle est un choix, mais qui fait éclater à nos yeux la puissance de l'acte créateur et la richesse du monde. Elle nous apprend beaucoup moins à dominer le réel qu'à l'actualiser par rapport à nous.

On peut dire aussi qu'elle est la démarche par laquelle le moi porte témoignage de lui-même, trouve une place dans le monde où il réussit à s'exprimer et pour ainsi dire à s'incarner, et qu'en même temps elle est la démarche par laquelle le moi se forme et se crée lui-même ; elle nous montre même qu'il y a une solidarité évidente entre ces deux démarches, tant parce que le moi a besoin de se manifester pour ne pas demeurer à l'état de puissance pure, que parce que, en se manifestant, il s'engage, il entre en contact avec le réel dont il reçoit les déterminations sans lesquelles il serait à jamais privé de contenu. On peut dire par suite qu'il n'y a point en nous d'acte si pur qu'il n'ait besoin d'une forme manifestée qui, en lui donnant un corps, lui donne aussi sa réalité spirituelle, mais qui l'oblige à considérer cette œuvre même qui paraît dépendre de lui, comme un apport qu'il reçoit et comme un don qui lui est fait.

ART. 5 : La participation ne peut pas être dissociée de la communion.

D'une part, en reconnaissant qu'elle n'est que participation, la participation se dépasse elle-même pour communier avec le principe même qui la fonde. Et d'autre part, la relation par laquelle chaque être particulier se distingue de l'autre suppose et appelle une communion avec lui qui n'est possible que par le principe commun dont ils dépendent l'un et l'autre. La participation, c'est l'unité même de l'Être, à chaque instant rompue et rétablie ; elle est la condition de la réalisation d'une unité vivante qui est toujours une union, c'est-à-dire une unité voulue et non point une unité donnée. Seulement cette union n'est un effet de la participation que parce que la participation la suppose et est soutenue par elle : car elle n'exprime rien de plus que l'efficacité de cet acte parfaitement un et parfaitement pur où la participation puise à la fois l'initiative par laquelle elle se sépare et la fécondité par laquelle elle s'enrichit.

L'être auquel nous participons nous est présent tout entier, bien que nous n'en puissions jamais rendre nôtre qu'un aspect ou qu'une perspective limitée. Mais c'est son unité indivisible qui reste la source de la participation. Ainsi la participation, qui maintient l'initiative originale du participant, se double nécessairement d'un acte d'union, qui maintient à la fois le caractère de réalité du participé et la solidarité indéchirable non seulement du participant et du participé, mais encore du participé et du non-participé. Sans cette union pensée, touchée et vécue, comment la participation serait-elle intelligible ? Comment pourrait-elle être ébranlée ? Comment engendrerait-elle un progrès indéfini ? Mais en se joignant à la participation, l'union de notre être particulier à l'être absolu nous permettra de considérer chacune des étapes de ce progrès non plus comme étant une preuve de notre insuffisance et de notre misère, mais comme possédant au contraire une valeur inconditionnelle. Sans cette union, comment l'Être pourrait-il être même nommé ? Comment notre être propre pourrait-il être saisi lui-même comme être relatif ? L'union avec l'Absolu au contraire doit être l'objet d'une appréhension immédiate et d'une expérience primordiale pour que nous puissions définir notre être propre comme participé et relatif.

Car nous ne pouvons point considérer la participation de l'être fini à l'être infini comme analogue à une marche progressive où l'être fini serait le mobile et l'être infini le but. Tout but est à la fois particulier et extérieur. Comment le Tout où nous sommes placés, comment le principe même qui nous anime serait-il pour nous un but ? Ni l'air n'est le but de l'oiseau, ni la mer celui du poisson, et l'Être total est à la fois notre air et notre mer. L'élan qui soutient un mouvement n'en est pas le but : il est bien au delà ; il en est l'origine, l'essence et la jouissance, et l'acte pur est pour moi cet élan. Il y a donc une grande illusion et une grande vanité à penser que le propre de la participation, c'est d'être un accroissement indéfini, intensif et extensif à la fois, de mon être particulier. Car elle serait incapable alors d'obtenir cette présence du Tout qui serait pour elle un simple mirage et s'éloignerait toujours. Mais le Tout ne peut nous être présent que si, au lieu de nous diriger vers lui, nous agissons en lui et en communion avec lui. Alors la participation est elle-même désintéressée ; elle n'est pas avare, elle ne songe ni à acquérir, ni à retenir. Elle sait qu'elle plonge toujours actuellement dans le Tout, dont la présence ne peut jamais lui être retirée. C'est en lui qu'elle s'exerce par un acte toujours identique et toujours nouveau, qui ressemble à une respiration ininterrompue où notre être propre se constitue par un double mouvement d'emprunt et de restitution pour se nourrir indéfiniment du Tout sans jamais rien y ajouter.

Ce qui nous permet de comprendre comment la participation peut creuser dans l'univers un sillage qui est nôtre, et même qui est nous, sans qu'elle laisse pourtant aucune ombre à l'intérieur de l'acte pur.

B. — Le moi, facteur de la détermination ​

ART. 6 : La participation explique le double mystère de notre force et de notre faiblesse.

La participation nous découvre cet abîme où plongeait le regard de Pascal quand il s'effrayait à la fois de notre grandeur et de notre misère. C'est elle seule qui nous montre en nous la jointure de l'intériorité et de l'extériorité, ou plutôt une intimité qui ne cesse de s'approfondir et qui ne peut rien obtenir qu'elle ne se l'approprie. On ne conteste donc point que la participation n'implique l'impuissance, l'erreur et la douleur, mais qui sont la rançon d'une puissance, d'une vérité et d'une joie qui pourront véritablement nous appartenir. Nous ne saurions nous contenter de considérer la participation comme nous engageant dans une infinité théorique et transparente, à l'intérieur de laquelle nous réaliserions un progrès plein de continuité et de sécurité. Car l'infini est pour nous à la fois positif et négatif : notre élan intérieur ne s'empare de l'infinité qui s'ouvre devant nous que pour nous faire sentir avec effroi l'infinité de ce qui nous manque. L'infinité de ce que nous pouvons gagner se double toujours de l'infinité de ce que nous pouvons perdre. Et plus notre espérance est haute, plus est profond l'abîme qu'elle nous oblige à côtoyer toujours. Il y a dans l'âme une angoisse dont on peut dire qu'elle crée en nous une crainte, une douleur toujours proportionnelles à l'espoir et à la joie que nous sommes capable de nous donner. Telle est l'expérience pleine et parfaite que nous avons de l'infini et qui fait que l'infini ne serait pour nous qu'un rêve indéterminé et innocent, si sa face négative venait tout à coup à lui manquer. Et c'est pour cela que nous ne donnons point davantage à Dieu, comme on le croit souvent, en lui retirant la connaissance de notre misère ; nous rompons alors sa relation avec le monde, c'est-à-dire que nous lui retirons sa fonction créatrice et sa fonction providentielle. Mais s'il est le soulagement de nos maux, c'est parce qu'il ne leur est point étranger ; il est, si l'on peut dire, l'expérience de ce néant, puisqu'il est cet acte de victoire pure que l'Être, qui est cause de soi, ne cesse de remporter sur lui ; comment n'aurait-il pas l'expérience de toutes les défaillances qui menacent toujours, sans son aide, de nous y faire retomber ?

Ce qui nous permet de donner à la participation tout son sens, c'est donc de l'assujettir elle-même à l'intérieur d'un Être éternel qui ne lui manque jamais, mais où elle garde pourtant un caractère de progrès et de renouvellement indéfini : elle est une ouverture sur un univers qui est une inépuisable merveille ; et cette ouverture ne cesse de s'élargir à mesure même que notre essence, qui ne se forme que par degrés, croît et s'enrichit davantage.

Le mot de participation exprime admirablement notre état qui est initiative et dépendance à la fois. C'est cette dépendance qui est la plus évidente et que notre orgueil éprouve le plus de difficulté à avouer : ceux qui ne reconnaissent pas la dépendance de leur acte propre à l'égard de l'acte absolu, ne reconnaissent pas non plus leur dépendance à l'égard du monde qui leur paraîtra l'œuvre de leur esprit.

Pour comprendre à la fois quelle est la valeur de l'idée de participation et comment la participation ne peut se réaliser que par un acte qui nous donne notre être même, il suffit d'imaginer la stérilité d'une conscience qui se donnerait à elle seule une représentation totale et adéquate de l'être, mais pour laquelle l'être ne serait rien de plus qu'un spectacle pur. Que serait ce moi qui se donnerait le spectacle de l'Être et qui n'en ferait pas partie ? Un tel spectacle serait vraiment un spectacle de comédie insuffisant pour assurer la réalité soit de l'objet représenté, soit du moi qui se le représente.

ART. 7 : Les déterminations particulières témoignent de la positivité de la participation en même temps que de sa négativité.

Nous n'accepterons pas sans restriction la formule célèbre : omnis determinatio negatio est. Ou du moins nous dirons que toute détermination est à la fois affirmation et négation et qu'il y a un péril égal à négliger l'un ou l'autre de ses aspects au profit de l'autre. C'est l'union en elle de l'affirmation et de la négation qui fait l'essence même de la participation. Mais ce qui importe, c'est que dans la détermination nous ne perdions jamais de vue la réalité même de cet être total dont elle doit nous donner la présence, au lieu de nous la dissimuler, et qui se découvre en nous beaucoup mieux quand nous cherchons à l'approfondir que quand nous cherchons à la dépasser, dans l'humble appréhension de celui qui sait s'en contenter que dans l'avidité sans frein de celui qui la fuit toujours et a toujours les mains vides.

C'est que toute détermination contient un élément de positivité, c'est qu'elle est une négation relative et non pas absolue, et que le réel n'est pas la négation, mais l'intégration de toutes les déterminations. On consent volontiers à considérer toutes les différences comme impliquant une rupture de la spiritualité de l'acte pur, mais à condition que l'effet de cette rupture soit de produire une nature qui fournit l'élan dont elle a besoin à une liberté qui la prolonge à la fois et qui la contredit. Seulement nous ne pouvons pas regarder la liberté même comme un retour à l'universel par l'abolition des différences : car alors elle se détruirait elle-même ; il faut dire au contraire qu'elle prend à son compte ces différences qui lui sont proposées, mais pour leur donner une signification intérieure par laquelle elle pourra définir sa vocation unique et irremplaçable. Les différences ne sont pas, comme on le croit, le scandale de l'esprit, mais le moyen même par lequel il se réalise en mettant en œuvre sa fécondité sans mesure.

Cette idée que la participation produit dans le monde des déterminations sans lesquelles elle ne pourrait pas s'exercer, trouve une justification remarquable dans le rôle joué par l'imagination qui ne cesse de produire dans l'univers de nouvelles formes. Car il est évident que tout acte de participation doit s'exprimer par une opération créatrice, mais qui suppose une extériorité, c'est-à-dire un espace, une matière qu'elle divise et qu'elle circonscrit en l'assujettissant à sa propre unité, et par conséquent en introduisant en elle une forme. Le progrès de la participation se réalise ainsi par la construction incessante de nouvelles formes. Plotin dit : « On s'assimile d'autant plus à l'être qui n'a pas de forme qu'on participe plus de la forme. » Nous dirons presque dans le même sens que c'est en participant à l'être qui n'a pas de forme que l'on crée toutes les formes et que l'on donne à son être même une forme qui lui est propre.

Le rapport de la participation et des déterminations apparaît avec une force singulière dans la création artistique où l'œuvre, au lieu de limiter l'activité de l'artiste, la réalise. Autrement on sait bien qu'elle resterait à l'état de puissance indéterminée ou de virtualité pure. On voit que la richesse qu'elle paraît posséder avant de s'être exprimée n'est qu'un leurre. C'est quand cette puissance commence à s'exercer, quand l'œuvre naît, quand elle prend forme et acquiert un contour, que la participation s'accomplit, que l'absolu acquiert pour nous un caractère de présence, que l'éternité même pénètre dans le temps. Et le miracle de l'œuvre d'art, c'est que, dans le fini et par la rigueur même avec laquelle elle le détermine, elle fait tenir l'infini. Si l'on ne craignait pas le paradoxe, on dirait que le propre de l'infini, c'est de fuir l'indéfini, c'est-à-dire l'indétermination, et de ne se montrer jamais à nous au contraire que dans la perfection de la détermination. Nous ne pouvons actualiser et posséder l'infini que dans la qualité, et dans la quantité où nous le cherchons et qui croît sans cesse, il nous échappe toujours.

Il y a donc une erreur grave à penser que la perfection même de notre vie exige un repliement sur la pureté de l'acte intérieur, par une sorte d'exclusion et d'abolition de toutes les déterminations particulières. Et celui qui chercherait là une appréhension plus pleine du réel risquerait de ne trouver qu'une richesse illusoire. Quand la couleur m'est donnée, le propre de l'esprit n'est pas de la refuser afin d'atteindre un principe immatériel qui la rendrait inutile, mais de percevoir dans cette couleur une beauté significative où transparaît l'omniprésente fécondité de la puissance créatrice. C'est l'impie qui, se voilant la face et tenant clos les yeux que Dieu lui a donnés pour admirer les merveilles de sa création, ne veut avoir de regard que pour son propre zèle, qui n'est pas, comme il le croit, un acte plus pur. Croire que c'est là une imitation de Dieu, c'est vouloir faire un Dieu de soi, c'est-à-dire se détourner de Dieu. Il n'y a que lui qui soit acte pur, et dont l'essence réside dans une générosité absolue, constamment offerte en participation : car nous ne pouvons juger de son essence que par les témoignages mêmes qu'il nous en montre. Récuser la participation pour avoir davantage, pour obtenir avec lui une union plus étroite, c'est récuser les moyens qu'il nous propose pour réaliser cette union, c'est nous préférer nous-même avec nos virtualités non exercées à tous les dons qu'il ne cesse de nous faire, dès que nous commençons à les exercer. Nous devons dire de l'acte pur à la fois qu'il se suffit lui-même et qu'il trouve dans l'infinité des déterminations particulières que la participation ne cesse de produire cette efficacité surabondante qui, au lieu de s'ajouter à son essence, la réalise et la remplit.

ART. 8 : L'acte fondamental de l'esprit, c'est de sortir de l'indétermination, c'est-à-dire de faire apparaître la forme.

Quand nous employons le mot de détermination nous savons bien que c'est toujours avec faveur. Le réel se détermine par l'acte même qui nous permet d'en prendre possession : ce n'est point alors le borner et le mutiler, c'est lui donner en chaque point son caractère de perfection et d'achèvement. La détermination engendre la forme. Penser, vouloir, aimer et être, c'est sortir de l'informe et de l'indéterminé. Il ne suffit pas ici pour discréditer la forme et la détermination d'invoquer un infini qui nous échappe toujours : il faut craindre au contraire que l'attrait de cet infini cache une attitude négative et une impossibilité de rien saisir d'une main vigoureuse dans l'instant même où nous vivons, un abandon facile à une sorte de dérive. L'infini n'est point ce qui se détend et se dissout au delà de toutes les frontières, mais l'acte même qui les trace, et qui enclôt le fini dans un contenu si parfait qu'il témoigne, dans sa forme la plus humble, de la présence de l'esprit pur.

On peut dire encore que l'acte fondamental de l'esprit par lequel il exprime sa fécondité, sa puissance et la possession intérieure qu'il peut acquérir de lui-même, est un acte de distinction, acte qui, à chaque instant, se referme sur lui-même et pourtant se poursuit toujours. C'est la distinction, selon Anaxagore, qui crée le monde et qui le met en ordre. C'est elle qui, chez Descartes, est la marque même de l'activité de la pensée et de la coïncidence entre ses opérations et l'essence même de la réalité, telle qu'elle a été voulue par Dieu. C'est elle qui donne aux choses leur indépendance objective, leur originalité qualitative, leur valeur et leur suffisance à l'intérieur même du Tout où je les inscris en les circonscrivant, et dont elles sont une expression d'autant plus parfaite qu'elles ont elles-mêmes un dessin plus net et plus sûr.

On ne s'étonnera pas par conséquent que l'esprit ne possède jamais rien que des objets définis et par l'acte même qui, en les définissant, les fait être. Mais on comprend facilement que l'objet même n'a de sens que par et pour l'opération qui l'engendre, et dont il est à la fois l'instrument et le symbole ; aussi la destinée de l'objet est-elle toujours d'être rejetée et de périr dès que cette opération s'est exercée et que, par la médiation du souvenir, elle est devenue pour ainsi dire une puissance permanente de notre être participé.

ART. 9 : La participation vise la valeur plutôt que la grandeur par une volonté du Tout, qui, au lieu de nous égaler au Tout cherche en lui la vocation qui nous est propre.

Nous sommes naturellement portés à considérer la participation comme devant faire de l'accroissement d'être le but fondamental de notre vie et pour ainsi dire la valeur suprême. Et cela peut bien être regardé comme vrai d'une certaine manière, puisque les relations quantitatives peuvent servir dans un certain sens de représentation aux relations spirituelles et que l'on n'hésite point, à propos de la pensée ou de l'amour, à parler de leur pureté ou de leur force plus ou moins grandes. Mais il ne faut pas, sur ce point, être dupe d'une illusion. La grandeur est toujours abstraite. Elle ne prend un sens que dans le monde de l'espace, c'est-à-dire dans cet ordre horizontal où l'être, occupant une place déterminée, peut accroître indéfiniment l'ampleur de sa perspective sur l'ensemble des choses. Mais ce n'est là que le symbole de la valeur. Car la valeur, ce n'est pas le phénomène, sur lequel l'homme peut augmenter indéfiniment son empire et, par l'usage qu'il en fait, perdre son être en pensant l'agrandir. La valeur seule nous introduit dans l'être, en déterminant un ordre vertical dont on peut bien dire qu'il exige le temps et qu'il est parcouru dans le temps, mais à condition que ce temps ne soit pas le temps du mouvement et de l'inertie, ni le temps qui conduit tout changement vers un état d'équilibre, mais ce temps invisible et spirituel dans lequel la liberté ouvre un intervalle infini entre l'Être considéré comme l'objet d'un acte de suprême affirmation et l'Être considéré comme un objet de suprême négation, c'est-à-dire entre le Bien et le Mal. Le Bien, c'est le justificatif de l'Être à l'égard du désir et de la volonté qui se portent vers lui. C'est l'Être en tant qu'après avoir été désiré et voulu il est capable d'être possédé par nous. La réalité positive du Mal est donc, si l'on peut employer cette expression, coextensive à celle du Bien, puisque c'est l'Être nié, bien que la volonté emprunte à l'Être même le pouvoir de révolte par lequel elle cherche à le détruire : on comprend aussi comment n'y réussissant jamais, elle ne peut que le pervertir.

Ne dira-t-on pas du moins que, le long de cette échelle verticale qui sépare le Bien du Mal, la souveraine affirmation de la souveraine négation, il y a toute une suite de degrés auxquels il est difficile de donner un sens sans faire intervenir la grandeur de la participation ? Cependant il faut introduire ici une distinction essentielle. Car nous ne pouvons pas contester l'idée d'un progrès intérieur de la conscience sans mettre en danger non seulement la moralité, mais la vie spirituelle tout entière. Et pourtant nous ne pouvons point laisser porter atteinte à l'univocité de l'Être sans porter atteinte au caractère ontologique de la participation. Il n'y a donc pour nous qu'une ressource, c'est que nous ne puissions nous constituer nous-même comme être que par une volonté non point de nous-même, mais de l'Être total, à travers toutes les alternatives de la participation, volonté qui est la marque même de notre union avec l'Être et avec le Bien et qui, dans la mesure où elle fléchit, ne retire rien à l'Être, mais étend sur le monde la négation ou le mal, c'est-à-dire l'ombre de tout ce qu'elle refuse.

On peut donc bien dire de toute volonté particulière qu'elle est une volonté du Tout, mais non point en ce sens qu'elle chercherait elle-même à s'égaler au Tout, car ce serait pour elle tendre à disparaître ; et celui qui désire conquérir le Tout ne cesse de se perdre lui-même. Vouloir le Tout, c'est le vouloir pour lui et non pas pour nous, c'est le vouloir en tant qu'il nous dépasse et que nous pouvons précisément le poser comme Tout. Chaque être se veut à son tour en tant qu'il est lui-même dans le Tout, en tant qu'il y coopère et qu'il a dans le Tout une vocation unique et irremplaçable. De telle sorte que, parallèlement au mouvement par lequel il cherche à s'accroître et à dépasser ses propres limites, il y a un autre mouvement solidaire du précédent par lequel il se limite, il se circonscrit, il entreprend de déterminer son essence et de coïncider avec elle. Ainsi on peut dire que le progrès de la conscience tend vers un terme qui est obtenu par un double mouvement d'expansion de soi et de resserrement sur soi dont les deux phases s'accompagnent et se compensent toujours.

ART. 10 : La participation nous met en rapport avec l'absolu au point même où nous rencontrons l'exacte mesure.

Si la vie est toujours une participation en acte, la participation est aussi le problème essentiel de la philosophie qui doit en expliquer le fondement et la possibilité. Nul être en effet n'est capable de subsister en dehors de cette participation elle-même. La participation seule permet d'accorder l'individuel avec l'universel, l'éternité où nous puisons avec le temps où nous agissons, une activité qui nous dépasse et qui ne peut être que reçue, avec une initiative ou un consentement intérieur par lesquels notre personne elle-même se réalise. Elle seule nous permet de pratiquer une véritable mesure à la fois dans nos affirmations et dans nos actions, d'allier la confiance avec l'humilité, le sentiment d'être soutenu et comme porté par le Tout dont nous faisons partie et celui de la responsabilité qui nous appartient et dont nous ne pouvons pas être déchargé. Elle nous donne la certitude de n'être pas abandonné dans l'isolement, de ne rien faire qui ne compte et qui de quelque manière ne doive nous être rendu, de coopérer selon une tâche qui ne peut être que la nôtre à l'œuvre de la création, et de faire partie d'une société spirituelle qui est telle qu'il n'y a rien qui puisse se produire dans la conscience d'aucun de ses membres qui n'ait un retentissement dans la conscience de tous.

L'individu attache toujours la plus grande importance à l'empreinte originale que son action laisse dans le réel, mais il ne faut pas qu'il méconnaisse que cette empreinte ne traduit pas autre chose que la forme particulière de sa participation à l'être, la manière originale dont il pénètre en lui et détermine en lui sa situation unique et incomparable. De là l'émotion même que son action lui donne et dont l'œuvre la plus belle qu'il a pu produire n'est jamais qu'une sorte de témoin.

Nous avons tous, il est vrai, une tendance à penser que cette participation, attestant seulement l'écart qui nous sépare du Tout, est la preuve de notre insuffisance et de notre misère. Alors nous cherchons, pour y remédier, à accroître indéfiniment l'étendue de la participation elle-même ; et c'est ainsi que l'on voit les hommes tenter de régner sur des régions de plus en plus vastes de l'espace et du temps, comme si ces signes apparents de leur puissance n'étaient pas en même temps des signes de leur dissipation. Mais la valeur et même la réalité de la participation sont d'une tout autre nature. Elles ne diffèrent point par la quantité qui est toujours abstraite et n'existe qu'à la surface de l'être, là où l'on a affaire à des choses qui se répandent, se multiplient et se comptent. Dans sa racine la plus profonde la participation exclut la grandeur. Elle cherche l'essence, c'est-à-dire la qualité pure qui nous permet d'atteindre dans notre rapport unique avec l'Absolu, l'absolu de nous-même. Il est bien évident qu'ici la quantité, l'apparence visible sont également abolies. Nous touchons l'Absolu, au moment où nous remplissons la destinée qui nous est propre, si humble soit-elle, avec le plus de simplicité. C'est cette porte étroite qu'il dépend de nous de trouver qui est le chemin de la perfection et qui seule peut nous permettre de traverser le monde des apparences et d'avoir accès dans l'Être véritable.

Cependant cette relation de l'individu et de l'Absolu ne peut pas exclure toutes les formes médiates de la participation qui doivent contribuer à la préparer et à la réaliser, mais qui ne doivent jamais ni la capter ni la diviser : les entreprises de la science et de l'art, les obligations inséparables des différents groupes dont l'individu fait partie, de la famille, de la profession, de la patrie ou de l'humanité sont des moyens par lesquels l'individu cherche à se dépasser afin d'entrer en communication avec l'universel. Mais aucun de ces moyens ne peut être pris lui-même pour une fin ; il ne doit pas tenir la place de l'Absolu, mais il peut nous en livrer la possession, pourvu qu'il soit si bien en rapport avec le temps, le lieu, les circonstances mêmes où nous sommes placés qu'il soit aussi la matière ou l'expression de notre vocation individuelle et la condition sans laquelle elle serait incapable de se réaliser.

Il y a beaucoup d'orgueil à dire que le vide de notre conscience est infini et que l'infini seul pourra le remplir. Dieu lui-même ne se donne à nous que selon notre capacité, et la moindre marque de sa présence suffit à combler l'âme la plus spacieuse.

C. — Participation et devoir-être ​

ART. 11 : L'expérience de la participation est celle de la responsabilité que j'assume à l'égard d'une puissance d'agir qui me dépasse.

La dissociation que nous établissons entre des termes séparés, par exemple entre l'acte pur et le nôtre, rend la participation très difficile à expliquer. Pourtant on pourrait dire qu'elle tient tout entière dans cette expérience par laquelle nous sentons que nous mettons en jeu une puissance qui n'est pas nôtre, mais dont nous avons la disponibilité, par une action qui est nôtre et qui engage notre responsabilité. C'est la même difficulté que nous rencontrons lorsque, considérant la participation comme une subordination, nous croyons qu'elle nous oblige à abandonner notre autonomie, alors qu'au contraire c'est elle qui la fonde. On ne peut participer à l'initiative absolue que pour fonder sa propre initiative personnelle.

En réalité nous ne pouvons dire je qu'au moment où nous venons de découvrir en nous le principe même de toute intériorité et de toute efficacité. Dire je ce n'est point se séparer de l'Être, mais c'est au contraire s'y inscrire et en prendre la responsabilité selon ses forces. Ou bien encore, le je ne peut jamais être que le sujet d'une action ; et je suis là où j'assume une puissance spirituelle qui m'est offerte, mais qui me dépasse, qui ne m'appartient pas plus que l'énergie physique (qui n'en est elle-même que l'expression matérielle et la forme déchue), bien que, comme dans l'énergie physique, il m'appartienne de la rendre mienne, c'est-à-dire d'en faire usage et de la mettre en œuvre. Car le secret de la participation tient dans cette observation que l'esprit n'est pas dans le Tout comme une chose plus petite dans une chose plus grande, mais qu'il se constitue comme esprit par l'Acte qui pense le Tout et qui lui permet de participer à l'Acte éternel par lequel le Tout lui-même ne cesse de se faire.

La participation n'est rien de plus qu'un consentement à être, mais qui nous oblige à prendre notre part dans l'œuvre de la création. Elle me montre que, si je ne me suis pas donné l'être, du moins je suis capable de me donner l'être que je serai. Je n'ai reçu que la possibilité, mais il dépend de moi de l'actualiser. Il m'appartient de reconnaître dans ce que je puis être ce que je dois être et de le faire mien. Quand je dis que je choisis ma propre voie, je ne la choisis pas pourtant d'une manière arbitraire : puisque je fais partie du Tout, il faut, non point que cette voie y soit déjà tracée, mais qu'elle y trouve pourtant une borne de départ, une disposition du terrain telle qu'elle est obligée de se régler sur elles ; ainsi, il y a dans la nature un nœud de possibilités dont le propre de la liberté est seulement de faire usage.

Le problème de la participation n'est pas, il est vrai, un problème second et tel que nous puissions nous demander comment un moi posé d'abord participe d'un acte pur qui, en droit, en serait indépendant. C'est un problème premier, inséparable d'une expérience permanente, que nous ne cessons d'analyser pour en prendre conscience et pour l'enrichir, et qui nous montre alors la présence en chaque instant d'un acte qui nous dépasse et que notre opération limite, puis, d'un consentement ou d'un refus que nous lui donnons, qui ne vont jamais que jusqu'à un certain point et qui nous permettent d'être justement ce que nous sommes.

Le rapport entre l'acte pur et le moi se retrouve dans celui de l'âme et du corps : car c'est leur union qui nous est donnée et qui est l'expérience même que nous vivons. Nous ne connaissons l'âme qu'incarnée et trouvant dans le corps à la fois un obstacle et un instrument : et le problème est de savoir comment on peut les distinguer, et non point comment on peut les unir, puisque ces deux termes ne se présentent jamais à nous qu'associés.

ART. 12 : La démarche qui promeut l'individu particulier dans l'existence n'est pas une chute, bien qu'elle puisse rendre possible la chute par l'usage même qu'il fera de cette existence.

Le problème que nous étudions ici est celui du rapport entre l'unité de l'activité et la pluralité de ses formes particulières. D'où provient cette pluralité ? Comment est-elle possible sans rompre l'activité originelle elle-même ? Comment celle-ci subsiste-t-elle tout entière dans chacune de ses formes et produit-elle entre ces formes elles-mêmes une solidarité systématique qui, au lieu d'abolir la liberté, lui fournit les conditions sans lesquelles elle ne pourrait pas s'exercer ? Tels seront nos thèmes de méditation dans ce livre III.

Mais la difficulté reste toujours d'expliquer la transition de l'être total aux êtres particuliers. On ne dira pas que l'acte divin se brise en actes de participation. On ne peut pas dire non plus qu'il produit hors de lui des foyers d'initiative, indépendants de lui et qu'il prive de sa présence et de son secours. Mais il demeure indivisible, puisqu'il est l'efficacité plénière et totale, qui est telle pourtant qu'elle exprime sa fécondité en appelant à l'existence une infinité d'êtres différents dans lesquels il n'agit que pour leur permettre d'agir selon une initiative qu'ils lui empruntent et qui pourtant leur est propre, et sans jamais se substituer à eux, puisqu'il ne cesse jamais de leur fournir la puissance même par laquelle ils fondent leur indépendance. De telle sorte que, par une sorte de paradoxe, il ne se sépare jamais d'eux bien qu'il faille qu'ils puissent se séparer de lui ou du moins tourner contre lui l'action même qu'ils en ont reçue. Ou bien encore, dans un autre langage, on dira que la même participation qui, à l'égard de Dieu qui la rend possible, est toujours un don qu'il nous a fait, peut devenir une chute par l'usage que nous en faisons à l'égard de ce qu'il a voulu de nous.

Si l'apparition de la liberté humaine peut donc être considérée sous un certain aspect comme étant une séparation par rapport à l'acte pur, bien qu'elle implique pourtant un retour vers lui, ce n'est point cette séparation que nous pourrions jamais considérer comme une chute. La chute n'est pas dans l'apparition même de la liberté, c'est-à-dire de la personne ; elle ne peut pas résider dans cette offre de participation qui ne cesse de nous être faite par la puissance créatrice : elle consiste seulement dans l'emploi que nous pouvons faire de cette admirable liberté qui nous inscrit dans l'être par un acte qui ne dépend que de nous. La liberté qui vient de Dieu, et qui, pour nous permettre de nous unir à lui par une démarche qui nous est propre, doit nous permettre aussi de nous en séparer, mais par la puissance même que nous lui empruntons et que nous retournons pour ainsi dire contre lui, n'est pas le témoignage de notre infirmité, mais de notre dignité, ni de la parcimonie de Dieu à notre égard, mais de sa générosité : elle est le don suprême qui est au-dessus de tous les autres dons, le don qu'il nous fait de son essence même, un don qui est tel que nous pouvons le repousser, mais par l'usage même que nous en faisons, et qui est tel que, s'il venait à manquer, tous les biens du monde seraient pour nous sans saveur ; car il est seul capable de rendre nôtres tous les biens que nous pouvons recevoir. La liberté n'est pas le péché, elle est cette possibilité du péché qui subordonne notre vie tout entière à un choix que nous devons faire et lui donne par conséquent une valeur exclusivement spirituelle. Il y a donc dans la liberté cette ambiguïté essentielle qui fait que, pour fonder notre propre initiative, elle doit, soit nous rendre Dieu lui-même présent, soit séparer de lui et retourner contre lui la puissance même qu'il nous donne : ce qui, en élevant jusqu'à l'absolu notre moi particulier, le transforme en démon. Il n'y a qu'une forme du péché : c'est, pour le moi, de se préférer à Dieu.

Ceux qui disent qu'être, c'est vouloir, que vouloir, c'est se séparer et que c'est cette volonté de séparation qui est le péché jettent d'emblée une malédiction sur l'existence. La volonté qui est la possibilité de la participation est le premier de tous les biens : c'est par elle que nous recevons le pouvoir de nous créer nous-même. Et le péché est un certain usage de la volonté, mais non point son essence. Car s'il faut se séparer pour être, le retour vers le principe même dont nous nous sommes détachés n'est pas un acte vain qui rétablit un équilibre que nous avons troublé, puisque, dans l'intervalle, nous nous sommes nous même fait.

ART. 13 : L'acte pur, en fondant la participation, introduit dans le monde la valeur et la raison d'être.

En ce point initial, indivisible et omniprésent, où l'être émerge du néant, il est évident que l'être ne peut apparaître que comme voulu, et il ne peut l'être que comme la valeur suprême. C'est alors aussi que l'Être est reconnu comme Dieu. Ce qui nous permet d'expliquer comment il est impossible d'émerger à la conscience de l'être, même de la manière la plus indéterminée et la plus humble, sans que cette aurore de participation ne nous apporte déjà un commencement de lumière, d'espérance et de joie.

La relation entre Dieu et le monde de la participation est si profonde que Dieu même n'est jamais pensé par nous que comme créateur, c'est-à-dire par rapport à des êtres particuliers qui lui empruntent ce qu'ils sont et qui l'adorent. Cependant son activité créatrice est la marque non pas, comme on l'a dit, de son insuffisance, mais au contraire de sa suffisance plénière, du moins si cette activité elle-même ne doit jamais être considérée comme s'exerçant en vertu d'une nécessité naturelle ou d'une nécessité logique, qui semblent toujours s'imposer du dehors, mais en vertu de cette nécessité de générosité ou d'amour qui, au moment même où elle se manifeste, n'exprime rien de plus que la perfection intérieure et gratuite de la liberté pure.

Il ne faut point se scandaliser d'entendre dire que Dieu a besoin du monde comme le monde a besoin de Dieu : mais il y a, nous le savons bien, une distance infinie entre ce besoin d'indigence qui appelle toujours un autre être pour l'aider et recevoir de lui ce qui lui manque et ce besoin de surabondance, qui l'appelle pour le faire être et tout lui donner.

Il y a donc une grande chimère à vouloir remonter du monde que nous avons sous les yeux à un Dieu qui l'a créé. Car nous savons à quel point ce monde peut nous apparaître comme imparfait, si on le compare à l'aspiration qui est en nous et qui tend toujours à le réformer et à le dépasser. Seulement cette aspiration ne peut nous obliger à tendre vers Dieu comme vers un idéal inaccessible, qu'en nous obligeant en même temps à remonter vers Dieu comme vers la source qui ne cesse de l'inspirer et de le soutenir. Et le monde apparaît comme le moyen qui nous est offert pour répondre à cette inspiration en réalisant par degrés notre essence individuelle. De telle sorte que l'on ne doit pas conclure du monde à Dieu comme à la cause dont il dépend, mais de la signification que le monde est capable de prendre pour nous, dès que notre activité spirituelle commence à s'exercer, à un principe d'où dépendent indivisiblement le moi et le monde, et qui permet d'expliquer à la fois leur opposition et leur accord. Nous justifions Dieu non point par l'existence de fait que le monde possède, mais en réalisant sa présence en nous et en vivant en conformité avec elle. Nous le justifions non pas par sa création, mais par ce qu'il est possible, désirable, exigible que nous en fassions.

Nous disons légitimement que Dieu est la raison du monde : mais il est plus vrai de dire en un sens qu'en se produisant et en produisant le monde, Dieu produit ses propres raisons (qu'il s'agira pour nous de reconnaître et de mettre en œuvre).

ART. 14 : La participation crée un devoir-être qui est lui-même l'origine de tous nos devoirs.

La participation se manifeste en nous d'abord sous la forme du désir qui nous montre à la fois ce que nous sommes et ce qui nous manque, notre ambition et notre limitation, qui nous enracine dans la nature, qui caractérise notre être comme l'être même d'une possibilité qu'il dépend de nous d'actualiser, qui est en quelque sorte une activité donnée, c'est-à-dire proposée et suggérée qu'il appartient à notre volonté d'assumer et d'infléchir. Sous un autre aspect, la participation s'exprime par le devoir-être considéré comme générateur de notre être propre, avec les deux sens du mot devoir-être, soit qu'on le considère comme un simple devancement de l'être réalisé, soit qu'on le considère comme une obligation de le réaliser. Le devancement exprime simplement le passage de la possibilité à l'actualité, qui est la condition même de toute vie temporelle. L'obligation exprime une subordination de notre liberté à cet acte pur qui réalise le passage éternel du néant à l'être et qui, posant la valeur absolue de l'être par comparaison au néant, met la participation à l'être au-dessus du néant de la participation. Le désir retrouve à la fin, au-dessus de l'obligation par laquelle nous devons préférer l'être au néant, malgré toutes les misères et tous les obstacles de notre vie, l'élan profond qui nous porte vers lui par une sorte de joie d'être, qui demeure présente à travers ces misères et ces obstacles mêmes.

Le mot devoir-être exprime particulièrement bien la condition même de la participation par contraste avec l'Être total ou l'Acte pur. Il exprime cet appel intérieur vers l'Être qui nous oblige à sortir du néant pour devenir par un choix et par un effort ce que nous ne sommes pas, ou du moins qui n'est pas encore nôtre, afin d'en mériter la possession et la jouissance. Le propre de la participation est de nous permettre d'assumer l'acte par lequel l'Être se crée, se veut et s'aime, en acceptant le monde tel qu'il est, mais afin de le promouvoir de telle manière que toutes les puissances qui sont en lui puissent s'exercer comme elles doivent avec notre concours, c'est-à-dire en rendant possible la réalisation de notre vocation par un acte libre.

C'est donc la participation qui est l'origine de tous mes devoirs, d'abord parce qu'elle fait de mon être même un devoir-être, c'est-à-dire un être qui n'est en moi que comme une possibilité ou une puissance, mais qui ne peut se réaliser et s'actualiser que par moi, qui pourtant ne fais qu'un avec elle. Or je passe insensiblement de ce devoir-être, qui appelle l'action par laquelle le présent d'aujourd'hui deviendra le futur de demain, et qui par conséquent est créatrice du temps (ce qui explique suffisamment pourquoi elle n'est pas dans le temps), à cet autre devoir-être par lequel une dignité ontologique m'est proposée à laquelle je ne puis pas manquer sans préférer le néant à l'être, c'est-à-dire sans nier qu'il y ait dans le monde des valeurs que je puisse servir : ce qui est l'essence même de l'immoralité. La participation, en m'engageant dans le temps, c'est-à-dire en faisant de mon être un devoir-être, cache donc tout à la fois une suprême ambition, puisque tout l'être que je posséderai jamais, il faut que ce soit moi qui me le donne, et une suprême humilité puisqu'elle est l'aveu de tout ce qui me manque, et de cette contrainte même que je subis qui m'oblige à me réaliser à l'aide de matériaux et parmi des conditions qui ne cessent de m'être fournis.

On peut dire que le principe et le critère de tous les devoirs consiste dans ce retour à l'origine même de la participation, dans cette inquiétude qui naît en moi et par laquelle je reconnais que l'acte de participation que j'accomplis n'est jamais assez pur, ni assez ardent, ni assez désintéressé, ni assez profond. C'est dans la manière dont je l'accomplis que j'éprouve le degré de ma liberté : aussi longtemps que cette liberté se trouve contrainte par des causes extérieures qui pèsent sur elle et la divertissent, elle sent en elle un devoir qui la presse et qui lui donne l'impression d'un choix qu'elle ne cesse de faire et par lequel elle se cherche elle-même, mais sans s'être encore trouvée. Mais elle ne s'est véritablement conquise qu'au moment où tout choix a disparu et où elle coïncide avec sa propre nécessité.

Le mystère de la liberté réside précisément dans l'impossibilité où je suis de refuser la participation : car, en la refusant, je l'exerce. Et celui même qui dit : je ne veux pas être, et qui se retire du monde par le suicide, contribue par ce geste à déterminer le monde.

ART. 15 : Toute participation est participation de l'Absolu bien qu'elle soit toujours en rapport avec notre mérite.

On a bien tort de considérer la participation comme étant seulement l'origine de notre misère ; c'est là l'effet de cette ambition infinie qui est en nous et par laquelle nous cherchons à nous confondre avec le Tout, comme pour cesser d'exister en tant qu'être particulier. C'est là ne voir dans la participation que son aspect négatif, et non point son aspect positif. C'est négliger qu'elle est un don, qui est meilleur que tous les dons, puisqu'il réside dans la possibilité de les acquérir. C'est négliger surtout qu'il n'y a pas de degrés dans l'être, que l'être qui devient nôtre par la participation, ce n'est rien si ce n'est pas l'Absolu, et que si nous ne sommes liés à l'Absolu que par une relation, il faut que cette relation soit elle-même absolue. Après cela, se plaindre de ce qui nous manque, c'est mettre les modes de l'être au-dessus de l'être même : ce que l'on peut regarder comme le signe d'un esprit proprement superficiel, qui est incapable de descendre en lui-même jusqu'à ce dernier point où s'accomplit l'acte qui nous donne l'être et qui remplit toute la conscience de joie et d'angoisse à la fois. C'est méconnaître que l'on ne grandit qu'en s'approfondissant. C'est méconnaître aussi que notre union à l'absolu ne se réalise pas en quittant sans cesse notre être particulier pour nous porter sans cesse vers quelque nouveau mirage, mais en accomplissant la tâche qui nous est propre, c'est-à-dire en exerçant notre activité à la place même que nous occupons dans le monde et dans les limites mêmes qui nous sont assignées. Seul prouve la réalité de la participation celui qui la fonde en la voulant. Et celui-là même qui la nie la met en œuvre dans l'acte même qu'il voudrait retourner contre elle.

Ce qu'il y a d'admirable dans le monde de la participation, c'est qu'il est une démocratie ouverte où chacun se donne à lui-même la place qui lui convient, qui est toujours en rapport avec une démarche de sa liberté, c'est-à-dire avec son mérite. Il ne sert à rien de dire que nul ne s'y introduit sans mettre en œuvre quelque privilège, car la marque du privilège, c'est son exclusivité. Au lieu que, dans le monde de la participation, il n'y a pas de bien obtenu par l'un qui ne soit pas pour l'autre un exemple et déjà une aide.

Ce qui nous montre le mieux l'essence de la participation et nous prouve aussi le mieux sa valeur, c'est qu'elle ne réside nullement, comme on le croit souvent, dans un acte d'acquisition, mais au contraire dans un acte créateur qui est un don de soi sans cesse renouvelé. Et le miracle de l'acte, c'est qu'il ne nous donne l'être que pour nous obliger à le donner, afin de le faire partager.

Il est même vain de parler de certains dons, en enviant chez l'un une intelligence plus subtile, chez l'autre une volonté plus forte, ou une sensibilité plus délicate ou plus ardente, car la participation la plus parfaite est celle qui ne suppose aucun don particulier et qui les rend inutiles : c'est celle qui, ne faisant usage que de la simplicité, réside dans un retour au naturel et qui, pour cette raison même, n'appartient qu'à l'élite la plus rare. Mais c'est parce qu'elle ne requiert aucune aptitude et repose seulement sur une pure disposition intérieure de la liberté.

Le spectacle du monde que j'ai sous les yeux, les amis que je puis obtenir, et la destinée même qui m'échoit sont toujours en rapport avec mon mérite. Non pas que l'on puisse jamais les considérer comme en étant la conséquence nécessaire et l'expression adéquate, car il y a dans toutes nos démarches un appel auquel le réel répond par une sorte de dépassement, conformément à des lois qui sont les lois mêmes du monde et dont il n'y a aucun artifice ni aucun déclic qui puisse nous rendre maître. Il y a donc toujours une correspondance entre l'initiative et l'événement, mais sans que je puisse réduire cette correspondance à une relation pleinement intelligible : en fait, elle ne s'éclaire jamais qu'après coup dans une sorte d'expérience qui est toujours pour moi une illumination et qui montre à quel point le réel dépasse toutes mes prévisions. Mais c'est abolir la vie spirituelle que de croire que l'on peut disposer d'elle par un mécanisme qui réussit toujours.