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Livre III. L'acte de participation — Deuxième partie : Le jeu de la participation ​

Chapitre XXIII. La division de la liberté ​

A. — La liberté et le désir ​

ART. 1 : La sensibilité nous révèle l'intimité de la participation par l'indistinction même où elle laisse l'activité et la passivité.

La participation s'exprime par l'opposition et la corrélation de la passivité et de l'activité. Et l'on peut dire que la vie de la conscience consiste dans les différentes manières dont cette opposition et cette corrélation se réalisent. La classification des fonctions de la conscience n'en est qu'une expression : elle trouve son origine dans la constitution de la sensibilité qui est le témoignage de la participation, mais qui laisse encore la passivité et l'activité dans l'indistinction ; c'est d'elle qu'émergeront à la fois toutes ces fonctions différentes qui, grâce à la distance qui les sépare et qui sépare aussi leur opération de leur objet, nous permettront de constituer notre être propre par une relation avec le Tout dont notre conscience assumera la responsabilité.

Avant que les différentes fonctions se séparent les unes des autres ou dès qu'elles viennent de nouveau se confondre, la conscience qui les contient déjà en puissance ou qui en porte encore en elle la trace, peut être définie comme une sensibilité pure ; non point comme cette sensibilité différentielle qui reconnaît dans le réel avec une délicatesse de plus en plus grande la gamme infinie des nuances et des valeurs, mais comme cette sensibilité générale qui est la racine de l'autre, qui a une extrême profondeur métaphysique et par laquelle je découvre et j'éprouve la présence même du moi, comme inséré dans cette totalité de l'Être qui le dépasse et dont il est pourtant solidaire. La sensibilité apparaît donc en un certain sens comme étant la participation vécue. C'est l'intimité du moi qu'elle me révèle et cette intimité est à la fois accueillie et subie ; elle est le tout lui-même qui m'envahit et qui m'éveille à une vie propre, mais sans qu'elle puisse être séparée de lui. Elle est une appréhension confuse, mais directe, de mon être personnel au cœur même de l'Être total. La sensibilité est liée à l'expérience primitive et métaphysique que nous faisons de la participation. Elle n'en est pas seulement l'idée. Sans elle, le monde ne serait qu'un spectacle, c'est-à-dire que nous cesserions d'en faire partie. Aussi comprend-on sans peine que, quelle que soit l'évolution ultérieure des fonctions de la conscience, quel que soit l'accroissement de notre lucidité critique et de notre puissance créatrice, la sensibilité ne se laisse pas oublier, malgré la suspicion dont elle peut être l'objet de la part de certaines des fonctions de l'esprit qui trouvent naissance en elle, ne se détachent jamais d'elle et restent impuissantes, si elle refuse de les ratifier. C'est par elle que nous restons dans le monde, qu'il y a un être du monde et que nous avons un être propre : ils s'éloignent l'un de l'autre et cessent de se joindre — bien plus, chacun d'eux recule et se dissipe, — dans la mesure où nous revenons à l'indifférence. C'est ce qu'exprime fort bien le langage quotidien qui ne peut employer les mots participer, prendre part et prendre sa part qu'au sens d'être affecté. La sensibilité, c'est la participation réalisée et non plus virtuelle : ses variations en mesurent les degrés.

On voit que cette sensibilité qui nous donne le Tout lui-même dans sa coexistence avec notre moi, bien qu'elle exprime leur union et qu'elle semble résider principalement dans notre propre passivité à l'égard du Tout, ne peut pas être une passivité pure, puisque la passivité pure n'est jamais qu'une limite, qu'elle est toujours corrélative d'une activité exercée dans la conscience même qui reconnaît sa propre passivité et qu'en réduisant le sujet à l'état de chose, elle lui ôterait la réalité actuelle de la participation qu'elle était destinée précisément à fonder. La sensibilité est la caractéristique d'un être mixte, mais dans lequel la forme et la matière ne se sont pas encore dissociées : car elles ne pourront l'être que par une victoire qui précisément nous rendra maître de nous-même.

ART. 2 : La sensibilité exprime le rapport sans cesse variable entre le désir et le couple du plaisir et de la douleur.

La conscience affective nous livre la présence commune du monde et du moi dans leur indivisible union, dans leur relation à la fois permanente et variable. C'est pour cela que l'activité et la passivité viennent s'y associer : elle exprime en quelque sorte leur relation sans cesse oscillante. Elle accompagne toutes les démarches de la conscience, même les plus hautes : mais c'est parce qu'elle est un retentissement en nous des rapports même que nous soutenons avec le monde. On peut bien lui attribuer sans doute une sorte de primauté chronologique : mais ce serait une erreur de la convertir en une primauté ontologique. Et cette primauté ne provient pas seulement de sa confusion originelle qui se dissiperait en nous par degrés, mais de la nécessité où nous nous trouvons d'être reçus pour ainsi dire dans l'être, c'est-à-dire d'avoir une nature, pour être capables de nous en affranchir par degrés en faisant prédominer en nous une activité qui ne se donne à nous que si nous consentons nous-mêmes à la prendre en mains et à l'exercer.

Ce qui montre encore le caractère d'indistinction de la conscience affective, c'est qu'elle devance l'apparition du plaisir et de la douleur et les contient pour ainsi dire l'un et l'autre en puissance ; c'est qu'elle est un désir, mais qui n'est point encore détaché de l'état qui le suggère ou qui déjà le traduit. Mais la sensibilité est comme un appel intérieur qui nous oblige à épanouir toutes les fonctions de la conscience. Comment en serait-il autrement puisque, d'une part, ce couple du plaisir et de la douleur sans lequel le monde serait pour nous indifférent, c'est-à-dire sans lequel la sensibilité elle-même ne serait rien, apparaît comme étant l'origine de toutes les valeurs que nous pourrons ensuite reconnaître dans le monde ; et puisque, d'autre part, le discernement entre le plaisir et la douleur ne peut s'effectuer sans que la conscience ne cherche aussitôt à faire prévaloir le premier sur la seconde, ce qui exprime l'essence même du désir ? De telle sorte que le plaisir et la douleur doivent être considérés avec le désir lui-même comme les éléments constitutifs de la sensibilité et qu'ils peuvent dans une certaine mesure être déduits, grâce à une démarche proprement circulaire, soit que nous regardions le désir comme étant le principe qui, en attestant notre finitude, produit le plaisir et la douleur, selon qu'il est satisfait ou contredit, soit que le plaisir et la douleur apparaissent comme l'objet d'une expérience secondaire qui nous révèle seulement la présence du désir, ou d'une expérience primitive qui le fait naître ou le ressuscite.

ART. 3 : Le désir est intermédiaire entre la puissance et l'acte par lequel la liberté en dispose.

La participation doit se présenter nécessairement sous la forme d'une rencontre qui est, si l'on veut, celle de la passivité et de l'activité, et peut être explicitée de quatre manières différentes.

C'est notre activité même qui est reçue et dont nous trouvons en nous la disposition. Elle est alors une puissance dont l'exercice dépend de nous. Dans la mesure où elle est une puissance, que nous pouvons mettre en œuvre ou non, elle exprime notre relation à l'égard de l'acte pur. Mais elle comporte deux étapes : le désir, qui, en nous introduisant dans une nature qui nous limite, nous fournit les moyens dont notre liberté même dispose, et la liberté, qui est un pouvoir dont nous ne ferions point usage s'il ne nous était pas lui-même donné.

Mais cette activité du désir ou de la liberté appelle aussitôt à l'existence, en tant qu'activité, une double passivité — qui est celle de l'affection (qui répond au désir) et de l'objet, tantôt extérieur et tantôt intérieur, selon qu'il est en rapport avec les mouvements du corps ou avec les mouvements de l'âme seule (que la liberté actualise). Il est remarquable que le même mot de sensibilité s'applique à la fois au désir et à l'affection ; et le même mot de création à l'acte de la liberté et à l'univers visible et invisible qu'elle appelle à l'existence.

S'il y a, comme on l'a montré, une relation très étroite entre la puissance et le besoin, on peut dire maintenant sous une forme plus précise que la puissance appelle le désir ; car elle exprime à la fois ce qui nous manque et ce que nous sommes capables d'acquérir ; c'est le désir qui est pour ainsi dire la transition de l'un à l'autre. Il est donc médiateur entre la puissance et l'acte. Ce n'est pas encore un acte véritable, c'est seulement un acte qui commence et qui ne devient à proprement parler notre acte que lorsque la liberté consent à l'assumer. Or le caractère propre du désir, c'est de ne pouvoir se donner à lui-même l'objet qui est capable de le satisfaire. Il ne peut que le recevoir. Car cet objet, c'est précisément ce qui le surpasse. Il vient remplir le vide du désir. Il ne peut être confondu avec le plaisir, qui est le signe et l'effet de sa possession, mais non point cette possession elle-même.

La liaison entre le désir et le plaisir traduit le caractère limité de la participation de deux manières : d'abord par la subordination du désir à l'égard de la nature, ensuite par la subordination du plaisir à l'égard de l'objet qui le produit. C'est pour cela que le mot affectivité comprend en lui aussi bien le désir que le plaisir même. Dès qu'une scission s'introduit à l'intérieur de l'acte pur, il apparaît en nous une forme de passivité qui est inséparable de l'acte participé et qui traduit à la fois un appel vers un objet qui lui manque, comme on le voit dans le désir, et une subordination à cet objet, dès qu'il lui est donné, comme on le voit dans le plaisir. Le propre de la liberté c'est, au contraire, de marquer un retour à l'initiative absolue, qui n'abolit pas le désir, mais l'empêche pourtant à la fois d'agir sans mon consentement et de devenir l'esclave d'aucun objet, lui garde un mouvement infini, et, en l'obligeant à remonter à sa source positive et spirituelle, le subordonne non pas à la nature, mais à l'acte pur. Alors elle produit dans la conscience une joie dont l'objet, à l'inverse de l'objet du plaisir, réside non plus dans la possession de ce qui manque à l'acte de participation, mais dans la plénitude de cet acte même.

La participation est une possibilité, mais qui m'est offerte et qui tend toujours par conséquent à s'actualiser ; c'est une insuffisance qui tend à se remplir. De là sa liaison avec le désir qui lui donne cet élan, cette hardiesse que nous sentons en elle ; mais le rôle du désir n'est que de solliciter la liberté qui, selon son degré de force ou de courage, change la participation en une promesse qui nous est faite ou un devoir qui nous est imposé.

ART. 4 : Le désir est le support de la liberté qui transforme l'objet vers lequel il tend en une occasion de son propre exercice.

Il est impossible de concevoir un être qui ait une origine ou un commencement et qui n'ait pas un terme ou un achèvement. Entre les deux, il se produit un devenir qui est nécessaire à son accomplissement et que l'on peut appeler sa destinée, si on le considère dans ses rapports avec les causes qui le déterminent, et sa vocation, si on le considère dans cet appel intérieur que nous cherchons toujours à entendre et auquel notre liberté ne cesse de répondre. Or, si la nature semble nous fournir une multiplicité de désirs qui brisent l'acte pur et qui l'emprisonnent, c'est pour en faire à la fois le support et l'aiguillon de notre activité participée ; mais c'est notre liberté qui en fait usage et qui, tantôt abandonne le désir à lui-même ou le laisse s'éteindre, et tantôt au contraire le promeut au delà de tous les objets qui paraissaient devoir lui suffire. De même, aucun désir ne peut être comblé sans un objet qui lui soit donné : mais le désir ne coïncide jamais avec lui ; il est tantôt en deçà, tantôt au delà. La relation qui les unit est toujours jusqu'à un certain point indirecte et inadéquate. C'est dans le jeu qu'elle nous laisse que la liberté s'exerce : et le propre de la liberté, c'est de déterminer cette relation, de nous l'approprier et d'en fixer la nature et le sens.

La correspondance entre l'activité et la passivité se trouve éclairée par la description de l'occasion dont Malebranche, au moment où il la substituait à la causalité, voyait qu'elle exprime admirablement les lois les plus profondes de l'univers spirituel, mais en sauvegardant une liberté qui, au lieu d'être abolie par la participation, ne fait qu'un avec elle. Car si la liberté doit demeurer une initiative pure, elle ne peut pas être ébranlée cependant sans la touche du désir : or le propre du désir, c'est précisément de reconnaître l'objet désirable, bien que le rapport qui les unit n'appartienne encore qu'à l'ordre de la nature. Le désir se laisse donc assujettir par l'objet désirable, mais non point la liberté. Elle le dépasse toujours ou, si l'on veut, elle tend vers un désirable infini. L'objet particulier du désir est pour elle une tentation à laquelle il lui arrive de céder. Mais ce qu'elle cherche dans l'objet, c'est un signe, un appel auquel elle doit répondre, proprement une occasion qui lui est préparée, qui met par exemple au-dessus d'un désir à satisfaire un devoir à remplir. La vertu de l'occasion, c'est de nous montrer que, si l'acte libre semble toujours devancer un effet qui lui correspond, leur solidarité est pourtant si étroite que tout doit se passer aussi comme si c'était cet effet qui sollicitait d'abord la démarche de notre liberté. Il n'y a point d'homme qui ne reconnaisse avoir fait lui-même de telles expériences, qu'il met sur le compte du hasard ou de la providence selon son degré de foi. Mais elles s'expliquent assez aisément si l'on n'oublie pas, d'une part, que la passivité n'est jamais une passivité à l'égard d'un objet, mais à l'égard de l'Acte même auquel nous participons en tant précisément qu'il nous dépasse, que l'occasion elle-même ne s'offre qu'à celui qui a commencé d'agir et qui, par là, est capable de l'évoquer et de la reconnaître, et enfin, que tout acte participé est lui-même en liaison avec une nature déjà individualisée, ce qui permet à chaque être de discerner dans le monde les objets privilégiés de sa vocation particulière.

ART. 5 : Il y a dans la sensibilité une constante individuelle où la liberté trouve la matière de notre vocation.

Il est admirable que la participation ne puisse pas se produire sans que nous soyons affectés : c'est l'affection qui témoigne de son appropriation. L'affection est liée sans doute à la matière, qui est non pas la cause qui la détermine, mais seulement le moyen sans lequel il n'y aurait en nous aucune passivité. Cependant nous savons qu'il n'y a pas à proprement parler passivité à l'égard de la matière, mais seulement, par l'intermédiaire de la matière, à l'égard de l'activité même que nous mettons en œuvre. Et nous savons aussi que cette activité elle-même n'est point une activité pure, qu'elle est toujours reçue par nous et qu'elle ne peut pas l'être sans ébranler en nous une émotion, sans susciter un désir, sans éveiller une inspiration.

C'est la sensibilité qui nous permet de comprendre, d'une part, comment la participation est toujours nécessairement individualisée, et, d'autre part, comment elle cherche toujours à triompher de ses limites. Elle traduit en nous la présence d'une nature qui est, pour ainsi dire, la matière que notre liberté utilise, mais pour nous affranchir de son esclavage. (Notre limitation s'exprime de la même manière du côté de la connaissance par le caractère passif de la sensation, qui ne fait d'abord que nous affecter, et que le propre de la connaissance est de transformer en objet, grâce à un jugement qui rompt l'assujettissement où d'abord elle nous retenait.)

Mais le caractère original de la sensibilité n'est pas, comme on le croit, d'exprimer les influences différentes que nous subissons et qui suffiraient à faire naître le plaisir ou la douleur, le désir ou la répulsion, en vertu d'une sorte de mécanique qui serait la même pour tous les êtres. Il y a dans chaque être une sorte de constante affective qui demeure la même à travers les états les plus contraires et que l'on considère le plus souvent comme étant un effet de sa nature propre. Elle est en corrélation avec les conditions d'insertion de son activité participée à l'intérieur de l'univers. Celles-ci déterminent en moi une sympathie positive et négative qui m'unit à ses différentes parties, sympathie qui possède toujours un caractère préférentiel et électif, mais me rend apte à aimer et à haïr, à ressentir toujours quelque nouveau bienfait ou quelque nouvelle blessure. Cette constante affective ne se borne pas à traduire le caractère individuel de ma nature : il y a plus, elle montre précisément la relation que ma nature individuelle soutient avec ma liberté, car si l'affectivité en effet s'impose à moi, je la conduis d'une certaine manière, je lui cède ou je lui résiste, je l'infléchis comme je l'entends, je collabore avec elle ou je l'exalte ; ou au contraire je lui prête à peine audience, et je la laisse se dissiper comme une sorte d'orage auquel je serais demeuré indifférent. Les causes qui l'ont ébranlée ne me paraissent plus valoir la peine qu'elle me donne tant de trouble. Pourtant, au centre le plus profond du moi, je sens aussi que c'est elle qui est moi, que je suis engagé tout entier en elle, que c'est elle que je veux, et qu'en ce sens c'est moi qui la produis, dans la mesure où elle est le ressentiment en moi de la valeur suprême que j'attribue aux démarches de ma liberté, dès que celle-ci a opté véritablement.

B. — La liberté divisée ​

ART. 6 : La liberté se divise en fonctions différentes afin de créer l'intervalle dans lequel la participation réussit à s'exercer.

La diversité des fonctions est le moyen et l'effet à la fois de la participation, c'est-à-dire du rapport qui s'établit entre le moi et le Tout. Et l'on peut dire qu'elle exprime solidairement la communication intérieure du moi avec lui-même par laquelle il constitue son unité, et ces communications réglées qui s'établissent entre le moi et le monde et par lesquelles il ne cesse en même temps d'en accueillir l'influence et de le marquer de son empreinte. C'est cette sorte d'inadéquation de soi à soi qui crée la conscience, c'est-à-dire un dialogue intérieur où chaque fonction joue le rôle d'un interlocuteur différent ; elle nous oblige à nous dépasser nous-même et à nous tourner vers le Tout par un mouvement de pensée, de volonté ou d'amour, mais afin de faire de nous-même un être qui soit notre œuvre, dont nous devons nous détacher par la pensée pour devenir capable de le vouloir et le vouloir tel qu'il soit digne que nous l'aimions. Et l'on peut dire que tous les mouvements de l'âme ont pour objet d'établir une unité entre ce que l'on sait, ce que l'on peut et ce que l'on aime, bien que cette unité, si elle était réalisée parfaitement, dût abolir la vie de la conscience qui exige qu'elle soit toujours cherchée et ne soit jamais obtenue.

La conscience ne peut s'exercer qu'en prenant possession du monde par l'intelligence et en lui imposant sa marque par la volonté. Non pas que le monde préexiste à la conscience autrement que dans cette efficacité souveraine, qui permet à la conscience dès qu'elle y participe, de se le donner à elle-même, comme l'objet privilégié de sa représentation et la fin prochaine de son action. Car il n'y a de monde donné que pour une conscience qui se le donne. Mais la conscience n'entre en jeu que pour que le monde que nous créons par la représentation et par l'action puisse donner satisfaction à l'intelligence et au vouloir, c'est-à-dire soit tel qu'il n'y ait rien en lui qui soit pour nous sans raison, rien que nous ne produisions en lui dont nous n'apercevions la valeur.

Or il est impossible que nous puissions introduire partout dans le monde la raison et la valeur autrement que par une subordination en nous de la passivité à une activité pure, qui est créatrice d'elle-même, et qui, en se créant, crée du même coup les motifs qui la justifient.

Ainsi, l'avènement de l'acte dans une conscience particulière se produit par la formation et par l'exercice de nos puissances. Ce sont ces puissances qui, par leur diversité même, nous détachent de l'acte pur et permettent à notre conscience de se faire. C'est le rapport de ces puissances entre elles qui forme notre vie intérieure. Et l'on montrera qu'aucune d'elles ne possède de primauté absolue à l'égard des autres, puisque chacune d'elles appelle toutes les autres comme un complément sans lequel elle ne pourrait pas se soutenir.

Dès que l'attention, le vouloir ou l'amour surgissent à l'intérieur de la conscience, le monde s'éveille devant nous et nous nous éveillons nous-même au monde.

Cette distinction des fonctions est, si l'on peut dire, une division de la liberté et la condition sans laquelle elle ne pourrait pas s'exercer. Elle creuse un intervalle entre l'entendement, qui représente le possible et la volonté, qui l'actualise. Elle les oppose et les réconcilie, ce qui n'est possible que par l'amour qui franchit leur intervalle. Ce qui nous oblige, comme on le voit, à mettre la liberté au-dessus du vouloir, puisqu'elle se scinde en trois fonctions différentes pour produire les conditions qui lui permettent d'agir.

Non seulement l'intervalle qui sépare les trois fonctions de la conscience est nécessaire pour que notre activité de participation puisse s'exercer, mais encore il y a dans chacune d'elles un intervalle indispensable à son propre jeu : c'est, en ce qui concerne l'intelligence, l'intervalle qui sépare l'attention de son objet, ou l'idée de la chose ; en ce qui concerne la volonté, l'intervalle qui sépare l'intention de l'effet, ou, si l'on veut, le vouloir du pouvoir ; en ce qui concerne l'amour, l'intervalle qui sépare l'aimant de l'aimé, ou, si l'on veut, l'amour que chacun donne de l'amour qu'il reçoit. Et l'on trouve ici une contre-épreuve à l'analyse du précédent chapitre, puisqu'à l'acte par lequel s'exerce chacune de ces fonctions correspond une donnée qui lui est propre, savoir : à l'intelligence, l'idée ; à la volonté, la chose ; à l'amour, un autre être.

ART. 7 : La déduction des différentes fonctions de la conscience ne fait qu'un avec la déduction des conditions de l'acte libre.

Le propre de la participation, c'est qu'elle nous permet de nous établir dans l'être, de poursuivre en lui un progrès indéfini, sans que nous puissions jamais coïncider avec lui, alors que toute autre conception de nos rapports avec l'être nous oblige à nous placer devant lui comme devant un spectacle dont nous cherchons à pénétrer le secret. Dès lors, la théorie de la participation doit nous permettre non seulement d'expliquer l'originalité, la diversité et le bien-fondé des différentes formes de notre activité, mais encore de les déduire en quelque sorte à partir des conditions de possibilité de la participation elle-même. Il ne suffit pas de dire que la participation ne peut être libre, comme on l'a montré dans la théorie de l'intervalle, que s'il y a en elle du jeu, si elle est pour ainsi dire intérieurement divisée de manière à pouvoir tour à tour être passive et active à l'égard d'elle-même, matière et forme de soi tout ensemble ; il est évident encore qu'une participation continue, unilatérale, comme celle que l'on conçoit parfois lorsqu'on fait de la participation un simple accroissement de l'être particulier qui cherche par degrés à s'égaler au Tout, donnerait au temps un privilège ontologique qu'on ne peut pas lui accorder au détriment de l'espace, abolirait devant la liberté la pluralité des possibles simultanés et s'interdirait de justifier notre solidarité actuelle avec cette présence totale à laquelle nous ne pouvons être liés que par une pluralité d'actions réelles et virtuelles dont le rapport varie sans cesse et qui ne parviennent jamais à coïncider. Ainsi, en déduisant la pluralité de nos fonctions, la liberté déduit les conditions mêmes de son propre exercice.

Cela permettra de donner de la conscience elle-même une définition un peu différente de celle qu'on en donnait d'abord quand on en faisait une relation entre le sujet et l'objet ou entre le moi et l'univers : on peut dire maintenant que la conscience n'est rien de plus qu'une relation intérieure entre ses différentes fonctions. Elle les distingue les unes des autres et les oppose entre elles afin de se produire elle-même en réalisant leur vivante unité. L'intervalle qui sépare de l'acte pur l'acte de participation rend cet acte corrélatif d'une puissance qui n'a jamais fini de s'exercer. Mais il y a une pluralité de puissances qui font que ce n'est pas seulement de l'être total que l'être fini est séparé, mais encore de lui-même. Il faut qu'il soit séparé de soi pour pouvoir agir sur soi.

On comprend bien dès lors que la conscience doive se scinder en fonctions différentes afin de prendre en main la direction même de ce mouvement qu'elle me donne et fonder mon existence personnelle. Elle est d'abord comme une révélation du moi à lui-même dans les rapports qu'il soutient avec l'univers ; mais cet univers qui ne se découvre encore à elle que par les touches du plaisir et de la douleur, il faudra d'une part, le connaître par des représentations, indépendamment de ces touches elles-mêmes, si elle doit agir sur celles-ci au lieu de se contenter de les subir. Et le désir, d'autre part, devra se changer en volonté si nous devons l'éprouver, le rendre nôtre et devenir maîtres des objets qui sont destinés à le servir, au lieu de nous borner à attendre qu'ils viennent le satisfaire. De là la naissance d'une intelligence qui se tourne vers le Tout, qui cherche à se le représenter et à lui devenir adéquat, et d'une volonté qui prend la responsabilité de mon être même et contribue à le créer en ne cessant jamais de le modifier. La distinction et la liaison entre l'intelligence et la volonté nous fourniront ainsi les principes d'une déduction du contenu de la conscience, de sa relation avec le monde qui l'entoure et de sa communication avec les autres consciences. Mais ni l'une ni l'autre ne perdent jamais le contact avec la sensibilité qui leur a donné naissance, qui ne cesse de les animer l'une et l'autre, qui se développe et s'affine avec elles, qui reste le critère le plus délicat et le plus sûr du succès de leurs opérations. Il faut enfin que l'activité de la pensée et celle de la volonté aient apparu l'une et l'autre et se soient unies, pour que l'amour puisse rétablir l'unité vivante de notre âme, et que notre sensibilité justifiée et assumée transfigure ce qui tout à l'heure n'était que la passivité de notre moi en son acte le plus profond.

ART. 8 : Comme l'acte pur se manifeste par la mise en jeu de libertés particulières, chaque liberté appelle à son tour des fonctions séparées dont chacune s'exprime par des opérations différentes : mais chacune évoque l'unité qui la fonde, au lieu de la rompre.

C'est parce que l'acte pur se change en une potentialité infinie, dès qu'il commence à être participé, qu'on le voit éclater en une multiplicité inépuisable de consciences particulières dont chacune se définit comme une liberté qui la rend cause d'elle-même et qui lui permet d'entrer en communication avec toutes les autres consciences et de s'unir à elles par l'amour. Chaque conscience particulière à son tour doit demeurer inséparable de la totalité de ce monde à l'intérieur duquel elle vient prendre place : ce qui l'oblige à l'embrasser comme une représentation de son intelligence en même temps qu'elle doit insérer en lui l'efficacité de son vouloir. Cette distinction est fondamentale parce qu'elle est la condition de la participation et de notre solidarité avec un monde qui nous surpasse et que nous contribuons pourtant à produire. Mais elle n'est pas absolue, sans quoi le vouloir ne serait point, il agirait en aveugle ; et l'intelligence à son tour ne recevrait aucun ébranlement.

Il est évident maintenant que, dans l'exercice de chacune de ces fonctions, nous retrouvons le même intervalle sans lequel la participation ne pourrait pas se réaliser. C'est cet intervalle, comme on l'a dit, qui, dans l'intelligence, sépare toujours la représentation de l'objet, dans la volonté, l'intention de la fin et dans l'amour, l'aimant de l'aimé. Dès lors, l'activité intellectuelle à son tour doit éclater en une infinité de représentations différentes afin qu'elle laisse subsister la distinction entre l'être et la connaissance, qui s'évanouirait si la connaissance était d'emblée totale, et afin que le progrès de la conscience soit l'œuvre continue du sujet : de telle sorte qu'elle est astreinte à constituer un univers que notre pensée n'épuisera jamais. De même, l'activité volontaire doit éclater en fins particulières afin de disposer de ce jeu qui assure son indépendance et permet son enrichissement. Et l'on verra, en étudiant le circuit dialectique dans le chapitre suivant, que les idées de l'intelligence sont destinées à préparer les fins du vouloir qui sont elles-mêmes les moyens par lesquels l'amour noue entre les différentes consciences les liens d'une société spirituelle.

Chaque fonction n'est qu'une perspective particulière sur le Tout et elle est astreinte à agir dans le temps par une sorte de progrès continu. Dès lors, étant sans cesse débordée par son objet éventuel, elle rencontre devant elle une multiplicité toujours renaissante et qu'elle n'aura jamais fini de réduire. De là ce caractère commun à la connaissance, au vouloir et à l'amour, qui oblige chacune de ces fonctions à s'exercer par une pluralité d'opérations en pénétrant dans une infinité ouverte devant elle et qu'elle ne parviendra jamais à épuiser. L'unité du principe qui connaît, qui veut, ou qui aime, appelle dans chaque domaine une multiplicité surabondante qui exprime son efficacité et qui la surpasse, qui lui donne une matière et lui permet de la dominer.

Mais s'il est vrai qu'il ne faut jamais perdre de vue l'unité des fonctions de l'esprit qui seule nous permet, à l'intérieur même de la participation, de réaliser une union avec l'Acte pur, c'est-à-dire une image de son unité, chacune d'elles réalise pourtant l'unité dans le domaine qui lui est propre, puisque l'intelligence réalise l'unité entre les idées, la volonté l'unité entre les choses et l'amour l'unité entre les êtres. Ici l'unité et la diversité sont tellement inséparables que chacune de ces fonctions semble produire d'abord une diversité, dont on ne voit pas toujours qu'elle est le moyen de mettre en œuvre son unité même, qui n'est jamais qu'un pouvoir d'unifier.

ART. 9 : La pluralité des fonctions est corrélative de l'insuffisance de chacune d'elles, qui l'astreint à évoquer dans le réel un objet séparé qu'elle ne parvient jamais à réduire.

La participation exige nécessairement qu'il se constitue dans l'âme des fonctions séparées telles qu'aucune n'épuise la totalité de l'être, c'est-à-dire l'efficacité de l'acte pur, que chacune appelle par conséquent d'autres fonctions corrélatives et trouve dans le Tout un terme qui lui correspond, mais qu'elle ne parvient jamais à réduire. C'est ce que l'on observe dans l'intelligence, qui se sépare de l'objet pour le penser et qui, au moment même où elle le pense, le révèle au lieu de l'abolir, — dans la volonté dont l'acte le plus secret s'exprime par un acquiescement ou un refus et qui, dès qu'elle entre en jeu, doit se séparer de la fin à laquelle elle s'applique et la quitte une fois qu'elle l'a obtenue, — dans l'amour enfin, qui pose l'existence d'un autre être et son indépendance à l'égard de nous avec une intensité d'autant plus grande que nous lui sommes plus unis. C'est en se séparant mutuellement que les trois fonctions de l'esprit se séparent de leur objet propre, avec lequel elles ne coïncideraient que si elles abolissaient elles-mêmes leur séparation.

La distinction des fonctions apparaît nettement dans la nécessité pour chacune d'elles de se proposer un objet séparé, puisque le propre de l'intelligence, c'est d'engendrer une représentation, le propre de la volonté, d'atteindre une fin, le propre de l'amour, de chercher une communion avec un autre être. Il semble d'abord que l'intention volontaire soit le témoignage le plus parfait de la puissance même que je possède : car elle change les choses. Mais elle ne peut rien sans le concours des choses elles-mêmes qui infléchissent toujours l'intention et la conduisent vers une autre fin que celle qu'elle a visée. De même, l'acte intellectuel est essentiellement un acte d'attention, mais dans lequel la vérité est produite et subie en même temps : il est la recherche d'une évidence et d'une nécessité, mais dans laquelle il y a une connivence entre ce que j'exige que les choses soient pour les comprendre, et la manière dont elles m'obligent à reconnaître ce qu'elles sont (encore que les choses puissent me contraindre à changer ces exigences elles-mêmes et, en les modelant sur elles, à les approfondir.) Enfin dans nos relations avec les autres hommes, où l'amour se trouve toujours de quelque manière intéressé, je sais bien que je donne mon amour, mais au moment même où je le donne je sais aussi que, quand même il n'est pas payé de retour, je reçois de l'objet aimé plus encore que je ne lui donne.

L'initiative que je crois avoir dans la volonté, dans l'intelligence ou dans l'amour n'est jamais aussi entière qu'on le croit ; il y a toujours dans le réel une sollicitation à laquelle notre activité ne reste pas insensible et sans laquelle elle ne se trouverait point ébranlée. On le voit bien dans le plaisir qui quelquefois devance le désir et l'éveille, dans cette lumière même qui attire vers elle le regard plus encore que le regard ne la cherche, dans cette présence d'un amour offert qui précède la naissance de l'amour et qui le produit ; ce qui nous fait penser que « le désirable », « l'intelligible » ou « l'aimable » ont plus de réalité que le désir, l'intelligence et l'amour, dont le rôle est seulement de les discerner et de leur répondre. Quand l'acte devient plus parfait, les deux termes de chaque couple entrent dans une sorte de réciprocité et de complicité où chacun nourrit l'autre et le fortifie. Alors la participation ne réserve rien : elle est devenue union et consentement pur ; ce qui apparaît avec une clarté particulière dans le rapport de l'attention et de l'évidence parce qu'ici la conscience obtient plus facilement un désintéressement sans mélange.