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Livre III. L'acte de participation — Troisième partie : L'acte triple ​

Chapitre XXVI. L'acte de penser ​

A. — L'attention et la rétrospection ​

ART. 1 : Il y a une implication de la pensée et du vouloir, mais qui tend vers un dernier terme où la contemplation et l'action ne font qu'un.

Il importe de ne jamais dissocier l'intelligence de l'activité sous le prétexte par exemple que le propre de l'intelligence c'est, comme il est vrai, de nous donner une représentation de l'être déjà posé. Car d'abord cette représentation n'est point elle-même passive ; c'est l'intelligence qui se la donne, de telle sorte qu'elle dépend d'un acte qui nous paraît autre que l'acte de volonté parce qu'il produit un changement dans la représentation plutôt que dans les choses. Pourtant à l'origine de l'acte de pensée nous sentons bien que la volonté est présente ; dès que la curiosité est ébranlée, la volonté commence à entrer en jeu. On ne peut pas connaître sans vouloir connaître ; et même on peut se demander si la fin essentielle de la volonté ne consiste pas toujours dans un accroissement de la conscience et, par conséquent, de la connaissance.

Mais nous avons défini la volonté comme le pouvoir de produire dans le monde certains effets matériels et de créer, si l'on peut dire, une modification de sa forme visible. Or l'implication de la volonté et de l'intelligence se reconnaît encore à ce signe que nous ne pouvons pas connaître le réel sans prendre contact avec lui, sans avoir prise sur lui et par suite sans agir sur lui afin d'obtenir, pour ainsi dire, dans la représentation une image de l'action même que nous venons d'accomplir. Seulement, on voit bien qu'il y a, de la volonté à l'intellect, changement de sens ; chacune de ces fonctions utilise l'autre comme moyen : la première a la modification qu'elle introduit dans le monde pour fin, la seconde a pour fin l'idée qui engendre cette modification et dont nous ne pouvions prendre possession avant que celle-ci se fût produite. Ainsi on peut montrer que le mouvement de l'intelligence va toujours du donné au pensé, de telle sorte que sa tâche semble toujours être de transformer le sensible en concept. Au contraire le mouvement de la volonté, c'est de nous conduire du pensé au réalisé, de telle sorte que c'est au concept qu'elle vient joindre le sensible dans lequel il s'incarne. C'est donc la direction selon laquelle s'effectue le passage entre le sensible et le concept qui caractérise le rapport de la pensée au vouloir.

Telle est la raison pour laquelle la pensée semble toujours purifier et spiritualiser la matière, au lieu que la volonté la prend elle-même pour objet, de telle sorte que l'on peut dire à la fois qu'elle la domine et qu'elle s'y asservit. Mais la première qui a la matière pour point d'appui, la quitte donc et tend nécessairement vers l'abstraction pour mieux assurer l'indépendance de l'esprit. Au lieu que la seconde retourne vers la matière, moins encore pour la transformer que pour permettre à l'esprit de s'éprouver et de se réaliser, c'est-à-dire d'acquérir l'efficacité et la vie.

Fichte dit : « Nous n'agissons que parce que nous connaissons ; mais nous connaissons parce que notre destinée est d'agir ». Seulement nous savons bien que les rapports de la connaissance et de l'action sont plus subtils ; car on peut dire aussi que toute action est un appel au réel, une demande de connaissances nouvelles, et que ce que nous cherchons toujours à travers l'action, c'est une connaissance que nous ne pouvons obtenir autrement et qui est la seule fin que nous puissions nous proposer, puisqu'elle est la seule que nous puissions posséder. Il s'institue donc un cercle au cours de notre vie entre la représentation et l'action qui ne cessent de se nourrir l'une l'autre et de rendre possible le progrès de notre vie personnelle, jusqu'au moment où, dans ces éclairs de lumière qui se produisent parfois au sommet de notre conscience, la contemplation et l'action ne font plus qu'un. Car l'action conduite jusqu'à son dernier terme et, pour ainsi dire, jusqu'à son point de perfection, ne doit plus pouvoir être distinguée de la contemplation. Mais le rapport de l'action et de la contemplation nous montre d'une manière particulièrement saisissante le caractère essentiel de la vie de l'esprit qui, dans tous les domaines, cherche notre union avec la totalité de l'Être et doit toujours nous mettre en présence, pour que notre personnalité elle-même puisse se constituer, d'un intervalle qui tour à tour se creuse et s'abolit.

ART. 2 : L'attention témoigne à la fois de la liaison entre l'acte de penser et l'acte de vouloir, et de la solidarité entre l'activité et la passivité dans tout acte participé.

L'intérêt de l'attention, c'est de nous permettre de saisir l'interpénétration de l'acte intellectuel et de l'acte volontaire, qui ne peut pas en être dissocié. Dans l'attention, il semble que c'est la volonté elle-même qui voit. De plus elle nous rend admirablement sensible la corrélation de l'activité et de la passivité de l'esprit, qui reçoit du réel à proportion même que l'acte de l'attention a plus d'intensité et de pureté. L'acte d'attention réalise ainsi la liaison la plus parfaite de l'unité de la pensée et de la multiplicité des objets puisqu'en demeurant la même, elle est assez souple et assez docile pour épouser l'infinie variété de leurs contours.

Il y a plus : on n'allèguera pas que l'intelligence ne peut pas être réduite à un acte d'attention sous prétexte qu'elle est avant tout la faculté qui construit la représentation ; car l'attention et la construction ne sont pas deux actes différents, mais deux actes qui se recouvrent ; qu'est-ce en effet qu'être attentif au réel, sinon discerner les éléments qui le forment et suivre leurs liaisons, c'est-à-dire se prêter à ce mouvement intérieur qui les fait être et obtenir une coïncidence entre leur architecture réelle et l'opération idéale qui, cherchant à les recréer, en exprime pour ainsi dire la possibilité ?

Mais on ne traduit que l'un des aspects de l'acte intellectuel quand on veut qu'il soit une construction pure. Car il faut se demander encore quel est le mobile qui inspire cette construction (qui n'exprime autrement qu'une pure loi de possibilité) ; il faut éviter d'oublier que cette possibilité même est extraite par nous d'une forme d'existence dont elle exprime rétrospectivement la condition idéale ; il faut enfin ne pas considérer la connaissance comme résidant dans le pur concept et ne pas laisser en dehors d'elle soit le sensible, soit la correspondance entre le concept et le sensible. Et l'on verra alors que cette construction, même sous sa forme la plus pure, n'atteste rien de plus que la docilité d'un acte d'attention par lequel nous établissons une correspondance aussi fidèle et aussi exacte que possible entre le rythme de nos pensées et le rythme des choses.

C'est l'attention qui nous fait le mieux comprendre comment la participation, à mesure qu'elle est plus parfaite, tend toujours à réaliser une identité de plus en plus rigoureuse entre son aspect actif ou constructif et son aspect passif ou réceptif. L'extrémité de l'attention ne fait qu'un avec l'extrémité de la docilité au réel : non point que la volonté ici abdique ; mais il y a en elle tant de pureté et de dépouillement qu'elle vient pour ainsi dire retrouver avec fidélité la forme même de l'acte créateur.

Quand on pose la question de savoir si l'acte est conscient, c'est à l'attention qu'il faut penser. Elle est l'éveil de la conscience, elle en est même la démarche constitutive. Il peut sembler sans doute qu'elle intéresse la conscience dans la mesure même où son objet se refuse à elle, et que la conscience l'abandonne pour porter sur l'objet, dès qu'elle remporte son premier succès : ainsi l'intervalle qui est nécessaire à la participation se comble peu à peu. Seulement il serait vain de penser que, lorsque l'attention s'efface devant son objet, l'acte d'attention cesse, ou même que l'attention devienne inconsciente. Ce qui serait supposer qu'entre l'acte et son objet il y a hétérogénéité de nature. Mais que l'objet apparaisse quand l'attention devient plus parfaite, c'est le signe que l'objet lui-même n'est plus que le dessin d'un acte d'attention qui a triomphé des obstacles qui jusque-là le retenaient. Non seulement elle demeure présente, mais elle s'actualise et s'achève dans la représentation dès que celle-ci vient s'offrir à nous.

L'intelligence est semblable au regard qui nous découvre le monde et qui permet à nos pas de s'y engager. Ainsi c'est elle qui guide la volonté. Mais, comme le regard, elle dépend aussi de la volonté et change notre représentation du monde selon la direction que la volonté lui imprime. Or l'attention de l'intelligence nous permet de saisir l'intelligible comme l'attention du regard saisit le visible. L'un et l'autre n'ont de sens que par elle, puisque c'est elle qui les actualise dans une lumière sans laquelle elle ne pourrait pas s'exercer, mais qui sans elle n'éclaire rien. Il n'y a que l'œil qui soit capable de percevoir la lumière, mais ce n'est pas lui qui la produit : image qui suffit à évoquer la puissance de la pensée et ses limites.

On ne peut donc pas laisser de côté cette passivité de l'entendement que Descartes et Malebranche ont essayé l'un et l'autre de maintenir et qui est inséparable de l'activité, précisément parce qu'elle est incapable de rien nous apporter sans la volonté qui doit à la fois se tourner vers elle et lui donner pour ainsi dire une sorte de consentement. La connaissance est au point de rencontre de l'activité et de la passivité ; c'est pour cela qu'elle est tout à la fois produite et reçue, ce qui montre pourquoi la pensée, si on la prend dans son essence la plus dépouillée, réside dans une parfaite attention au réel. Cette attention doit être libre de toute préoccupation et de toute souillure. Loin qu'elle soit alors une inaction de l'âme, elle est son opération la plus pure. Seulement cette opération doit s'assujettir exactement à ce que le réel nous découvre : elle en suit, elle en retrace tous les contours. C'est pour cela qu'elle nous donne l'illusion de l'avoir construit, et même, en un certain sens, de l'avoir créé. Mais elle témoigne par là de sa subordination à l'égard d'une activité créatrice à laquelle on peut dire seulement qu'elle participe. Plus sa subordination est rigoureuse, plus elle a de fécondité, et plus elle a l'illusion d'exercer une puissance qui lui est propre. À quoi vient se joindre cette observation que, puisque nous pouvons introduire dans le réel des schémas ou des artifices techniques en rapport avec certaines fins particulières que notre volonté se propose, ces schémas ou ces artifices qui utilisent, mais en les raidissant et en les déformant, les lignes d'action efficace infiniment plus souples dont l'intuition esthétique ou psychologique nous permet de suivre le dessin, doivent nous révéler une sorte de primauté de notre pensée abstraite sur l'ordre même qui règne dans les choses et dont nous finissons par penser que c'est nous qui le lui imposons et non pas elles qui nous le livrent.

Par contre, on comprend bien aussi d'où vient l'illusion qui nous conduit à considérer l'intelligence comme un miroir, et que l'on trouve encore exprimée par le mot de spéculation, ou par le mot même « inventer », qui veut dire trouver. La connaissance en effet fait toujours apparaître dans l'être absolu un objet ou une idée, qui expriment à la fois le succès de son opération, sa limitation, et la réponse que le réel lui adresse. Oubliant dès lors l'acte même qu'il vient d'accomplir, l'entendement croit qu'il se borne à accueillir en lui cet objet ou cette idée comme dans un miroir sensible, alors que c'est l'objet ou l'idée au contraire qui sont le miroir même où il lit à chaque instant l'image de sa propre activité.

ART. 3 : Tous les traits d'une connaissance qui est à la fois réflexive et endogène sont admirablement représentés par la mémoire.

On ne peut introduire aucune distinction entre l'acte de la pensée et l'acte de la réflexion. Le propre de la réflexion, qui prétend se suffire, c'est de nous faire remonter vers l'acte créateur : elle capte et canalise l'acte créateur. Ainsi la pensée ne s'inscrit elle-même dans l'être que parce qu'elle commence à s'exercer au moment précisément où l'acte créateur se trouve pour ainsi dire remis en question, où il se redouble en nous afin de constituer notre conscience et notre liberté. L'objet apparaît au point même où ce retour commence à se faire. C'est pour cela que je considère naturellement l'intelligence comme étant l'opération par laquelle je prends possession d'un objet déjà posé, au lieu qu'elle est précisément l'opération par laquelle je le pose. Elle est bien en un sens rétrospective, non point parce qu'elle tourne le regard vers un monde tout formé, mais parce que, tournant le regard vers l'acte créateur, elle mesure la distance même qui l'en sépare par la révélation du monde qui se forme alors devant elle.

Nous ne pouvons pas contester que le soleil de la connaissance illumine le monde devant nous. Seulement il est placé derrière nous, aussi c'est le monde qu'il nous montre et non point lui-même. Nous voyons tout en lui, mais nous ne le voyons pas. Et pourtant, le propre de la réflexion, c'est de tourner le regard intérieur vers ce foyer de lumière sans lequel le monde ne serait rien.

La distinction la plus simple entre la connaissance et le vouloir consiste à dire de la connaissance qu'elle prend possession de l'être réalisé, tandis que la volonté au contraire, en nous faisant participer à la puissance créatrice, considère toujours une forme de réalité qu'il dépend de nous de produire. Ainsi l'opposition de l'entendement et de la volonté traduit cette opposition du passé et de l'avenir, c'est-à-dire cette condition de l'existence temporelle, qui est le moyen de la participation. C'est pour cela que la connaissance semble souvent le contraire de la vie, car elle nous donne le spectacle de ce qui vient d'être, non point de l'être achevé, puisqu'elle se distingue au contraire de l'être par son inachèvement, mais dans le devenir même, de l'accompli.

On ne s'étonnera pas par conséquent du privilège dont jouit la mémoire dans la connaissance. Elle en est sans doute la forme la plus désintéressée et la plus pure. Car la perception est encore toute mêlée à l'action. Mais si toute science commence avec l'acquisition de l'expérience, toute science est d'abord une mémoire et la connaissance du réel affecte toujours le caractère d'une histoire.

De plus la mémoire témoigne de la merveilleuse fécondité d'une pensée qui semble tirer tout d'elle-même. Elle suppose sans doute un acte préalable, qui n'est point étranger à la connaissance, mais qui peut-être ne la produit qu'au moment où il laisse retomber son effet dans le passé. Ainsi ce qui fait l'originalité de l'acte de perception, si on le dissocie de la mémoire représentative qu'il commence à former par son exercice même, c'est d'être plutôt un acte de volonté qu'un acte de connaissance. Mais cet acte, comme on l'a montré souvent, a pourtant la connaissance pour fin. Car nous agissons toujours pour posséder une représentation que nous n'avions pas. Dès lors, on ne peut plus s'étonner de trouver dans la mémoire tous les traits caractéristiques de la connaissance, non plus seulement selon Platon, mais aussi selon Descartes. Car elle possède la faculté d'évoquer et par conséquent de se donner à elle-même par ses seules forces, en en formant de nouveau la représentation, tous les objets de connaissance dont elle portait en elle la possibilité avant de l'actualiser. Elle ne sort jamais d'elle-même, et sa richesse intérieure ne fait qu'un avec l'acte par lequel elle la produit au jour.

La mémoire ne doit donc pas être considérée seulement comme représentant un monde déjà réalisé, qui serait à la fois statique, inerte et mortifié. Car ce passé a dépouillé son enveloppe matérielle et s'est pour ainsi dire spiritualisé. C'est au moment où il revit en nous que nous percevons son essence éternelle qui est devenue en quelque sorte intérieure à nous-même, s'est transmuée en notre propre substance et nous donne cette admiration et cet émerveillement de notre présence à l'Être, qui jusque-là nous était étranger, et dont maintenant notre activité dispose.

Mais alors la mémoire n'est pas simplement représentative. Elle nous donne aussi le sens. Ce qui veut dire qu'elle se tourne vers le passé et vers l'avenir à la fois, ou qu'elle est le point de coïncidence dans le présent pur de l'activité représentative et de l'activité créatrice.

Dès lors la liaison privilégiée de la connaissance et de la mémoire peut être justifiée par une triple raison : la première, c'est que la mémoire seule peut nous donner du réel une possession à la fois personnelle et permanente, de telle sorte qu'avoir la mémoire des choses, c'est véritablement les connaître, parce que c'est être capable d'en disposer ; la seconde, c'est que, à travers l'intervalle qui sépare le passé du présent, la mémoire réalise entre l'objet et le sujet de la connaissance, ou entre l'acte et la donnée, une distinction beaucoup plus claire que celle que l'analyse parvient à effectuer entre ces deux termes au sein de la perception elle-même ; la troisième, c'est qu'il y a pourtant dans la mémoire entre l'objet représenté et la conscience une relation beaucoup plus étroite que dans la perception, puisque la mémoire a produit une sorte de renversement qui fait que cet objet est maintenant en nous et non point hors de nous : il dépend donc maintenant de nous de le tirer du néant, c'est-à-dire de l'absence, par un pouvoir purement spirituel qui ne peut l'évoquer sans le faire sien, sans l'assimiler et le transfigurer.

B. — L'universalité représentative et la portée ontologique de la connaissance ​

ART. 4 : La priorité apparente de la pensée, c'est la priorité non seulement de la conscience, mais de la représentation du Tout considéré comme la condition de tout acte participé.

L'originalité de la pensée n'est pas tant de nous donner du réel une vision rétrospective que de chercher à l'embrasser tout entier par la représentation. Ce qui fait renaître entre le vouloir et l'intellect le problème de leur priorité relative. Dans l'ordre de la participation, on peut bien dire que la volonté est première dans la mesure où elle est l'initiative par laquelle nous introduisons notre être personnel à l'intérieur de l'être total, dans la mesure par conséquent où il y a en elle une dignité ontologique qui paraît manquer à la connaissance, puisque celle-ci ne peut nous donner que la représentation. Pourtant on ne peut mettre en doute qu'il n'y ait aussi une priorité de l'acte intellectuel par rapport à l'acte volontaire, comme on le voit dans le « Je pense », non seulement parce que hors de toute pensée la volonté ne serait rien, mais parce que cette priorité de l'intelligence à laquelle la volonté est obligée de se subordonner marque la suprématie même du Tout sur la partie, qui donne à la volonté elle-même la lumière et la règle dont elle ne peut pas se passer. Autrement la volonté, utilisant l'intelligence comme moyen, mais montrant qu'elle est incapable de s'en séparer, met le Tout à son service et corrompt tout l'ordre du monde. Et il faut pourtant qu'elle le puisse pour qu'elle participe elle-même de l'absolu, qu'elle soit à son tour un premier commencement et qu'il y ait en elle une initiative créatrice qui ne soit jamais ni déterminée ni forcée.

Si par conséquent c'est la volonté qui me donne l'être, c'est par la pensée qu'elle me permet de pénétrer dans un Être qui me dépasse, qu'elle met en relation avec moi, auquel elle donne une véritable intimité avec moi. Mais il faut aller plus loin, car c'est la pensée qui, par une réduplication que nous avons décrite au chapitre II dans la théorie de la réflexion, nous donne l'intimité avec nous-même, la conscience que nous avons de nous-même et fait de notre volonté une volonté qui est véritablement la nôtre. C'est donc par la pensée que chaque être acquiert cet espace intérieur dans lequel il se meut ; c'est elle qui, en enveloppant en droit la totalité même de l'Être, donne à moi-même et au Tout une commune intériorité.

On ne peut contester que la pensée soit la condition intégrante de tout acte de participation. Car on voit aussitôt que je ne puis m'insérer moi-même dans le Tout qu'à condition, d'une part, que ce Tout, je puisse l'embrasser par un acte qui est mien et qui ne me confonde pas cependant avec l'Acte par lequel le Tout se constitue, ce qui est le propre de la pensée, et, d'autre part, que cette pensée enveloppe de lumière l'acte volontaire, qui autrement ne serait pas mon acte propre, mais en requérant cependant son indépendance, puisque je ne suis moi-même un être qui fait partie du monde que si ce monde n'est pas pour moi un spectacle pur et que si mon action ne cesse de le marquer et par conséquent d'y ajouter. Ce qui suffirait à montrer comment la pensée, en me donnant la représentation, est médiatrice entre l'acte créateur et l'acte volontaire, en ne cessant d'éclairer le premier dans ses effets et le second dans son principe.

C'est pour cela sans doute que l'agir cognitif était, selon Duns Scot, antérieur à l'acte volitif. Car il me révèle à moi-même en me révélant le monde avant de me permettre d'insérer en lui mon action : mais on est au rouet s'il est vrai que, dans cet agir cognitif, on a affaire à un agir qui m'oblige déjà à me vouloir en tant qu'être connaissant, comme condition de mon être voulant. C'est la même primauté que Descartes a voulu montrer en rompant le doute par le Cogito ; non point que le vouloir ne soit pas présent dans le Cogito, mais il n'y est présent que parce que nous savons qu'il y est présent, de telle sorte que c'est par notre accès dans la lumière que nous avons accès à la fois dans l'être du monde et dans notre être propre. Et l'expérience de la participation repose sur cette opposition même que nous découvrons en nous entre l'infinité de droit de l'acte intellectuel (qui est coextensif à la totalité de l'intelligible, c'est-à-dire à la totalité de l'être) et la limitation de fait de l'acte volontaire (qui se retrouve jusque dans l'opération actuelle de l'intelligence, puisque c'est lui qui la soutient, c'est-à-dire qui lui donne l'être). On peut bien renverser le rapport et parler d'une infinité de droit de l'acte volontaire et d'une limitation de fait de l'acte intellectuel, comme on l'a fait au chapitre XXIV. A. 3 : mais cela ne peut pas nous faire oublier que l'infinité n'appartient ici encore qu'à l'ordre de la possibilité, qui est l'ordre de l'intelligence, au lieu que la limitation est toujours une détermination qui, même quand elle est un caractère de l'objet pensé, est aussi, comme le double sens du mot l'indique, un effet du vouloir.

ART. 5 : La pensée, bien que virtuelle et représentative, est coextensive en droit à la totalité du réel.

Nous avons montré au chapitre XXIV non seulement qu'il y a implication par chaque fonction de l'esprit des deux autres, mais encore que chacune de ces fonctions règne sur la conscience tout entière qui, partout où elle agit, est toujours en même temps et indivisiblement pensée, vouloir et amour. L'intellect ne semble jouir par conséquent d'aucun privilège par rapport aux deux autres fonctions, car c'est lui sans doute qui nous permet de nous connaître voulant et aimant, mais il n'abolit pas à son profit l'originalité du vouloir, pas plus que le vouloir et l'amour ne résorbent les deux autres fonctions de la conscience, bien qu'ils puissent chacun à son tour s'y appliquer et les envelopper. Cependant si c'est dans l'intervalle qui sépare l'activité créatrice de l'activité réflexive que la représentation du monde se forme, c'est donc le rôle original de la pensée d'embrasser la totalité du réel d'une manière virtuelle et spectaculaire et elle nous permet ainsi de marquer en lui notre place.

Il appartient alors à l'intelligence de nous faire saisir d'une manière particulièrement directe le caractère d'universalité qui est inséparable de l'acte dont le moi participe. Car elle pense le moi lui-même et le moi au milieu du monde. Dès sa première démarche, elle oblige le moi à se dépasser, elle lui donne une ouverture sur tout ce qui est, elle le situe et le juge. C'est l'intelligence qui, en me donnant la représentation du Tout, me permet aussi de discerner dans le Tout mon être particulier et limité. Elle est plus vaste que lui et au-dessus de lui. C'est pourtant moi qui pense et qui me pense, mais par une activité telle que je puis me représenter à moi-même, sans que je conserve à mon propre moi le moindre privilège par rapport à d'autres objets de représentation. Et même si je voulais me mettre tout entier du côté du moi qui pense, en oubliant qu'il y a aussi un moi pensé, alors l'intelligence tendrait à me confondre avec le Tout, comme si par la connaissance, ainsi qu'on l'a dit souvent, je devenais les êtres et les choses que je connais.

On comprend donc que si l'exercice de l'intelligence est toujours limité, il n'y ait pas de définition limitative de l'intelligence, ce qui veut dire que le propre de l'intelligence c'est de pouvoir pénétrer partout, ou d'être coextensive en droit à la totalité de l'Être.

Ce qui nous remplit d'admiration quand nous voyons l'intelligence en œuvre, c'est qu'il n'y a aucun des aspects du réel auquel elle puisse se juger inégale : elle aspire toujours à en embrasser la totalité. Non point au sens où nous disons que la volonté est capable de tout produire, car la volonté nous paraît toujours une sorte de puissance pure qui ne peut s'exercer qu'en créant une œuvre qui lui est en quelque sorte extérieure ; et l'on peut bien dire que, dans la perfection même de son accomplissement, elle vient coïncider avec cette œuvre réalisée, mais alors elle ne fait plus qu'un avec l'intelligence qui la possède en la contemplant. Au contraire, l'intelligence nous paraît sans doute une forme particulière de l'activité, mais qui est capable de pénétrer toutes les autres et d'appréhender leur essence. Elle semble jouir d'une sorte de prééminence sur tous les aspects du réel et sur toutes les fonctions de la conscience parce qu'elle est capable de les comprendre également en elle, au double sens du mot comprendre qui veut dire à la fois contenir et rendre raison. Ce qui explique suffisamment les prétentions de l'intellectualisme qui consiste à considérer l'acte intellectuel non pas comme une espèce particulière de l'acte, mais comme l'acte même saisi dans son originelle pureté.

Ainsi on comprend assez bien le privilège que l'on a pu accorder à l'acte intellectuel sur tous les autres, si l'on songe que, sous sa forme parfaite, il devrait venir coïncider avec l'être absolu, sans qu'il y ait rien de celui-ci qui pût demeurer hors de lui. Ce qui nous conduirait non pas à abolir l'activité de l'intellect devant une réalité statique qui lui serait devenue étrangère, mais plutôt à considérer l'être lui-même comme nous révélant son essence dans la perfection d'un acte auquel il ne manque plus rien : tel est le caractère sans doute de cette pensée de la pensée dont Aristote avait fait le sommet de l'édifice de l'Être.

ART. 6 : La pensée exprime les conditions universelles de la participation telles qu'elles doivent être assumées par une liberté individuelle.

L'opposition de l'intelligible et du sensible trouve sa véritable racine dans la distinction qu'il faut nécessairement réaliser à l'intérieur de la participation entre celle de l'être fini en général et celle de tel être particulier. La première fera apparaître dans l'être des formes intelligibles et permettra de déduire les catégories, c'est-à-dire toutes les conditions de possibilité de la liberté ; la seconde y introduira des formes sensibles et les démarches effectives de l'activité libre. Par là, il nous est permis de comprendre aussi bien l'accord entre l'intelligible et le sensible que l'accord entre la raison et la liberté. L'abstrait, le concept, l'universel, expriment les instruments formels de la participation : mais sans eux, le concret, l'intuition, le particulier ne pourraient pas se produire ; ainsi le problème de leur accord se trouve résolu puisque, sans le schéma général de toute participation possible, aucune participation individuelle ne pourrait être réalisée.

On comprendra aussi pourquoi on a pu considérer l'abstrait comme traçant seulement par rapport au réel l'esquisse de sa possibilité dont le concret serait l'achèvement. Car si l'universel exprime la puissance absolue et indéterminée de l'esprit, la participation fait qu'il garde toujours pour nous le caractère d'une virtualité. Il faut donc, pour qu'il atteigne le réel, qu'il se referme sur une donnée qui exprime sa limitation, mais qui lui apporte un contenu : ce qui suffit à expliquer pourquoi nous ne pouvons rencontrer l'Être qu'au point où l'universel et l'individuel viennent pour ainsi dire s'embrasser.

Mais de l'universel on peut dire encore qu'il traduit la relation entre l'individuel et le Tout au point où cette relation est actualisée par la conscience. Et s'il a toujours pour nous plus de dignité que l'individu qui le pense, et même plus de réalité, bien que celle-ci soit justement nommée abstraite, c'est-à-dire ne prenne une existence que dans cet être qui la pense, c'est parce qu'au moment où il la pense il se subordonne à un acte qui le dépasse et qui est à la fois la loi commune de toutes les consciences et la source commune où elles puisent. Dès lors, on se trompe également sur l'essence du réel quand on veut l'immobiliser soit dans l'abstrait pur, soit dans la perfection de la nature individuelle : elle se détermine précisément par cet acte de participation qui découvre dans l'universel le fondement de notre vocation individuelle.

Ainsi on peut dire de tout individu qu'il est le porteur et le véhicule de l'universel, qu'il cherche à le mettre en œuvre, à en assurer le règne et à lui donner toute la vie et tout le développement dont il est lui-même capable. De telle sorte que, sans l'épuiser jamais et en recevant toujours de lui ce qui le fait être, il assume pourtant à son égard une responsabilité véritable. Ce qui montre bien quel est le caractère de la participation qui ne peut pas s'exercer sans tenir de plus haut l'élan qui l'anime, bien que cet élan ne trouve sa justification et la preuve même de son existence que dans l'usage qu'elle en peut faire.

Nous savons bien que tout acte de participation est l'acte d'un individu et que la liberté est toujours la liberté personnelle ; mais il y a des conditions universelles de son exercice qui s'expriment précisément par l'acte intellectuel ; et il y a le sentiment qui l'accompagne, qui le rend mien, et qui est comme le sillon laissé dans ma conscience particulière par cette démarche concrète de la liberté où je commence à engager la responsabilité qui m'est propre. Peut-être même pourrait-on montrer que là où la responsabilité n'est pas en jeu, le sentiment ne peut pas naître, mais que c'est la pensée qui crée la responsabilité ; ce qui justifierait ceux de nos contemporains qui considèrent l'angoisse comme le sentiment primitif inséparable de la découverte de notre propre présence dans l'Être.

ART. 7 : La connaissance est une analyse de l'Être et les termes qu'elle y distingue sont tous des effets de la participation et doivent aussi participer les uns des autres comme on le voit dans le jugement.

Le propre de la connaissance, c'est de se distinguer de l'être afin précisément de nous permettre d'en prendre possession, de fixer en lui notre place et d'y tracer notre destinée. Elle se meut donc dans l'être, bien qu'elle lui demeure inadéquate. Cette inadéquation est la condition même de son enrichissement. Cela suffit à expliquer pourquoi la connaissance n'atteint jamais que des formes particulières de l'être, mais comment aussi elle ne cesse de les lier les unes aux autres afin d'obtenir de l'être une représentation qui nous en donne une possession de plus en plus parfaite. C'est ainsi que l'acte pur, dès qu'il commence à être participé, éclate en une multiplicité infinie de représentations qui forment les fins de l'intelligence et dont on peut dire qu'elles renouvellent sans cesse son propre jeu, puisque, à mesure que la sphère de notre connaissance s'accroît, les points de contact qu'elle nous donne avec l'inconnu croissent aussi d'une manière progressive.

C'est donc l'analyse qui est l'opération essentielle de la connaissance, c'est elle qui nous permet de distinguer incessamment dans le monde des aspects nouveaux. L'intelligence est une faculté qui discerne des différences ; la plus fine et la plus pénétrante est celle qui discerne dans le monde les différences les plus subtiles et les plus délicates. Et la valeur de toutes les synthèses qu'elle obtiendra ensuite, leur richesse et leur complexité seront en quelque sorte proportionnelles à la valeur des distinctions analytiques qu'elle aura faites d'abord. L'analyse et la synthèse ne sont les deux opérations fondamentales de l'intelligence que parce qu'il nous faut, afin de participer à l'être, nous en distinguer de quelque manière, puis distinguer en lui des aspects toujours différents et toujours nouveaux qui n'ont pourtant de sens que par rapport à notre conscience et qui sont destinés à former un système toujours insuffisant et toujours perfectible, qui est précisément le système de la connaissance. On peut dire que cette connaissance est déjà notre ouvrage, bien qu'elle ne soit que le premier moment de la participation, celui qui nous permet d'accomplir dans la lumière cet acte de volonté par lequel nous nous créons nous-mêmes en collaborant à la création de l'univers.

Cependant ces termes que le Moi distingue dans la richesse inépuisable de l'être afin d'en faire l'objet actuel d'une affirmation, sont tous en relation avec lui dans la mesure où ils expriment autant d'aspects différents de la participation. C'est la condition sans laquelle ils seraient incapables de pénétrer dans l'unité d'une même conscience. C'est leur relation avec l'unité de cette conscience, et, par son intermédiaire, avec l'unité de l'acte pur, qui nous oblige à les considérer comme participant les uns des autres. Ils ne peuvent être liés les uns aux autres que par cette participation mutuelle qui n'est qu'une suite de leur participation commune à l'unité d'un même principe et qui les oblige à la fois à s'imbriquer les uns dans les autres par ce qu'ils possèdent et à s'appeler les uns les autres par ce qui leur manque. Ainsi, en observant d'abord qu'il n'y a pas d'autre participation vraie que celle de notre propre liberté à l'égard de l'acte pur, on peut dire que la participation de tous les objets de pensée les uns aux autres en est une expression, dont la connaissance organisée nous offre le tableau systématique. C'est la raison pour laquelle on a toujours reconnu que le problème du jugement, c'est déjà le problème de la participation, et que les écoles qui nient la possibilité de la participation ou qui considèrent tous les objets de pensée comme réellement séparés, ont rendu impossible toute théorie du jugement.

On observe enfin que, dans le jugement, la participation s'exprime par la disposition de l'affirmation et de la négation, ce qui montre comment, dans l'ordre de la connaissance aussi bien que dans l'ordre de l'action, elle manifeste le pouvoir que nous gardons toujours soit de nous réserver, soit de nous engager et, en nous engageant, soit de donner, soit de refuser notre consentement à l'être, ou à telle relation entre certains modes de l'être qui n'a de réalité que par rapport au Tout, où le même acte qui les distingue doit aussi les unir.

ART. 8 : C'est parce que la pensée fait elle-même partie de l'Être qu'elle est compétente à la fois pour le connaître et pour nous le donner.

Nous ne devons pas rabaisser la valeur ontologique de l'intelligence malgré le caractère virtuel de l'objet de la représentation. Nous dirons au contraire que l'une des difficultés essentielles du problème de la connaissance provient de ce que l'on a mis d'abord l'intelligence hors de l'être en cherchant à expliquer ensuite comment il lui était possible de le rejoindre. Mais il est évident que le problème est insoluble si l'intelligence est hétérogène à l'être. Au contraire, c'est l'homogénéité de la connaissance et de l'être qui rend l'être connaissable.

Et il suffit d'observer que la pensée possède l'être elle-même pour ne plus s'étonner qu'elle soit compétente pour connaître la totalité de l'être, et même pour comprendre le sens et la valeur de la thèse intellectualiste, qui implique l'identité essentielle de l'être et de la pensée considérée dans la perfection même de son exercice. En d'autres termes, c'est l'identité du connaissant et du connu qui, précisément parce qu'elle est toujours postulée, mais qu'elle n'est jamais réalisée, rend possible la vie même de la pensée. Alors le connaître, au lieu de nous séparer de l'être, comme on le croit presque toujours, est la voie d'accès qui nous permet de pénétrer en lui ⁹.

Il est remarquable que, sur ce point encore, nous puissions poursuivre une comparaison qui n'est pas seulement métaphorique entre la connaissance et la lumière. Car, d'une part, la lumière ne nous révèle jamais que certaines parties du monde, celles précisément qui sont éclairées, bien qu'en droit nous la considérions comme capable d'éclairer tout ce qui est ; et, d'autre part, à mesure que s'approfondit notre connaissance du monde physique, nous finissons par nous demander si cette lumière, qui paraissait nous révéler seulement la surface d'un monde différent d'elle, n'en est pas aussi l'essence la plus secrète. Ainsi la grandeur de l'intelligence vient de la nécessité même où elle est de recréer le monde tout entier d'une manière virtuelle ou subjective afin précisément de fonder notre existence personnelle par un acte qui nous est propre, et qui est pourtant l'acte même dont le monde dépend.

Si toute connaissance est elle-même dans l'être, il est évident qu'elle ne peut pas en être simplement représentative. Elle ne se détache jamais tout à fait de l'absolu où elle a pris racine et qu'elle vise pour en prendre possession. Quand nous disons que la représentation n'est qu'une virtualité, il faut donc ajouter que cette virtualité pourtant est incluse dans l'Être.

Et le privilège de ma pensée, c'est encore de me poser comme un individu pensant, c'est-à-dire comme un moi possédant à la fois l'intériorité à lui-même et la responsabilité de lui-même, mais par une puissance concrète qui, au lieu de le séparer de tout le reste de l'univers, lui permet au contraire de l'embrasser et de s'y unir. Je me pose ainsi comme réel par la pensée, mais à l'intérieur d'un univers auquel je participe par la représentation : et je me pose comme réel dans cet univers par le pouvoir même que j'ai de me le représenter. C'est donc bien ici que se trouve le point de jointure de l'individuel et de l'universel, où la pensée que j'exerce est mienne à la fois parce que c'est moi qui assume la réalisation de ce caractère d'universalité que je lui donne, et parce que la distance qui sépare en elle la démarche individuelle et son idéal universel n'est jamais abolie. Ce qui peut s'exprimer encore sous une autre forme en disant qu'elle laisse toujours subsister un intervalle, à l'intérieur duquel je crée mon être propre, entre l'activité représentative et l'activité créatrice. C'est cette union toujours variable et toujours en péril de l'individuel et de l'universel, qui n'arrivent jamais à coïncider, qui donne à ma pensée une tonalité affective, c'est-à-dire qui fait apparaître dans l'individuel un affect de l'universel. Et c'est cet affect qui donne à la pensée elle-même son caractère émouvant et, pour ainsi dire, dramatique, ce que l'on sent avec une extrême intensité dans une entreprise intellectuelle comme celle de Descartes, au moment où il isole l'acte constitutif de la réflexion, c'est-à-dire l'acte même par lequel notre pensée propre se sent obligée, pour assumer sa place dans l'être, de remettre à chaque instant en question tout ce qui est, de rompre toutes ses relations avec le réel, comme s'il s'agissait pour elle de le retrouver ou de le refaire tout entier à l'aide de ses seules forces.

On ne s'étonnera donc pas que le mot connaître ait un sens très fort, celui même que le mot verbe essaie de traduire, et qui implique tantôt l'idée d'un certain maniement de l'objet qui, en nous livrant son usage, nous livre sa signification, tantôt l'idée d'une certaine cohabitation avec son essence et, pour ainsi dire, avec son secret, qui, dépassant toutes les représentations pour se changer en intuition, réalise la coïncidence entre l'acte par lequel nous le pensons et l'acte même qui le fait être.

⁹ Cf. La Présence Totale, deuxième et troisième parties.

C. — Du concept à l'essence ​

ART. 9 : La pensée cherche le concept qui est une opération abstraite susceptible d'être répétée indéfiniment, mais qui ne coïncide exactement ni avec la réalité concrète, ni avec l'acte intérieur qui la produit.

Chacune des fonctions de la conscience se meut dans un intervalle qui est nécessaire à son jeu et qui est caractéristique de la participation. Il y a d'abord un intervalle qui sépare chaque fonction des deux autres et qui montre que l'unité de la conscience est toujours pour nous un idéal, c'est-à-dire n'est jamais pleinement réalisée. Mais il y a encore un intervalle qui est en quelque sorte intérieur à chaque fonction et qui est la condition de son exercice et de tous ses progrès. On pourrait sans doute définir la pensée par l'intervalle qui la sépare de l'être, mais alors il faudrait donner de la volonté et de l'amour des définitions à peine différentes. Il est donc préférable de caractériser l'intervalle propre à la pensée en disant qu'elle se meut toujours elle-même entre l'abstrait et le concret et qu'elle cherche toujours à les distinguer et à les rejoindre. C'est là l'intervalle qui sépare un acte que notre esprit accomplit d'un objet dans lequel il se réfléchit ; l'esprit ne cesse d'osciller de l'un à l'autre, l'objet fournissant à l'acte son application et l'acte conférant à l'objet sa justification. Aussi la connaissance nous apparaît-elle toujours comme un dialogue de la raison et de l'expérience. Ce qui suffit à expliquer pourquoi la raison qui juge de tout ne suffit à rien, pourquoi elle règle à la fois la démarche de la pensée et celle de la volonté, mais sans être capable de donner à la première un objet qu'elle puisse contempler, à la seconde une fin qu'elle puisse posséder.

On ne peut pas se borner à identifier la connaissance avec la représentation. Elle est plutôt l'acte par lequel la représentation est engendrée. Mais cet acte s'achève toujours sur une présence qui doit nous être donnée : il est l'expression d'une règle virtuelle et opératoire, qui reste toujours séparée de cette présence par la distance même qui sépare l'abstrait du concret. C'est cette règle qui constitue le concept. L'acte conceptuel réside donc dans une opération susceptible d'être toujours répétée, et qui supplée ce qui lui manque en compréhension par une extension qui en droit est toujours indéfinie, et qui mesure la distance entre sa virtualité et son actualité.

Ce qui nous montre qu'il y a dans l'Acte une disponibilité éternelle, c'est donc qu'à l'échelle même de la participation, il s'offre toujours à nous dans le concept comme la possibilité de la répétition indéfinie d'une opération à laquelle une présence sensible ne répond pas toujours. Or c'est le caractère même de toute participation d'être toujours identique à elle-même dans sa source et toujours originale dans l'opération qui la fait nôtre et qui lui donne chaque fois un nouvel objet. Alors il semble qu'elle nous replace à l'origine même de la création. Et l'on comprend bien l'éloge ou le blâme que l'on peut adresser au concept, puisque, quand nous refaisons une opération que nous avons déjà faite, nous pouvons ou bien l'accomplir comme la première fois en lui gardant la même jeunesse (alors l'éternité nous devient chaque fois présente dans le temps), ou bien nous imiter nous-même (et oublier l'éternité pour devenir prisonniers de l'habitude, c'est-à-dire de la matière et du temps).

L'acte conceptuel, dans la mesure où il est susceptible de se répéter, fonde encore l'action technique. Il ne peut pas être considéré comme exprimant la perfection même de l'acte, qui ignore toute répétition et toute technique et demeure toujours à la fois une invention pure et une création unique et irrecommençable. L'acte ne doit pas en effet être réduit à l'activité conceptuelle ou à l'activité technique qui expriment toujours une règle imposée pour ainsi dire à l'objet du dehors. Non seulement il présente un caractère toujours nouveau et ne peut jamais se convertir en un mécanisme à produire des répétitions, mais encore on peut dire qu'il élimine la dualité entre l'opération et l'objet de l'opération et qu'au lieu de se soumettre à une règle, il la produit pour ainsi dire en se produisant lui-même. Toute universalité conceptuelle ou technique imite l'acte plutôt qu'elle ne le traduit : elle porte la marque de son unité, mais de manière à s'appliquer à une pluralité infinie d'objets qui peuvent être pris indifféremment l'un ou l'autre pour satisfaire nos besoins, dans la mesure où la matière dont ils sont faits est elle-même plus homogène.

Le concept n'exprime en effet rien de plus qu'une opération accomplie par la pensée, mais qui demeure insuffisante parce qu'elle n'est pas elle-même créatrice. Il ne me permet pas de rejoindre la réalité. Il n'y parvient que par un apport qui lui vient du dehors et sans lequel la représentation ne pourrait elle-même se former.

Mais il ne faut pas médire de l'abstrait qui ne devient étranger au réel que si on l'objective ou si on l'immobilise. Seulement l'abstrait n'a de sens que par l'acte intérieur qui le soutient ; il réside lui-même dans une intention ou une visée. C'est cette intention ou cette visée qui forment l'essence même de tout concept. Mais la fin de l'intention, ou son point de visée, c'est le concret, qui ne diffère de l'abstrait que parce qu'il le réalise et l'achève. Et il est naturel que nous puissions opérer entre l'abstrait et le concret une sorte de renversement parallèle à celui que nous avons établi entre l'individuel et l'universel. Quand l'abstrait nous apparaît sous une forme schématique, c'est le concret qui devient pour nous le réel. Mais quand le concret nous apparaît comme une simple donnée, alors c'est l'abstrait qui, en lui assignant une signification intérieure, devient pour nous la réalité véritable.

On voit bien que le propre de la pensée, c'est de nous détourner d'abord de la réalité que nous avons sous les yeux, mais afin d'obtenir une coïncidence avec une autre réalité plus profonde et qui, sans abolir la réalité sensible, nous en révèle la signification. Cette réalité doit nous apparaître comme virtuelle, ou en puissance ; elle est donc subordonnée à l'acte même par lequel nous la pensons, c'est-à-dire à un acte qui l'engendre, et qui la contemple à mesure même qu'il l'engendre. La difficulté émouvante du problème de l'intelligence vient précisément de ce qu'elle implique un divorce et cherche un accord entre l'acte par lequel nous construisons les choses et l'acte par lequel elles se font. C'est pour cela précisément que son acte demeure pour nous un acte d'abstraction. Pourtant le concret lui-même ne diffère pas du point de rencontre de toutes les relations abstraites par lesquelles je m'efforce de le penser. Sans doute chacune de ces relations, dans la mesure où elle est abstraite, lui demeure en quelque sorte extérieure ; mais réaliser leur totalité ce serait s'identifier avec le principe intérieur qui le fait être. C'est ce principe que nous essayons nous-même de retrouver, de vivre et de faire nôtre par la sympathie, qui au lieu de s'opposer à l'œuvre de l'intelligence, y prélude et l'achève.

ART. 10 : La participation naît du désir, qui trouve dans le concept la condition de possibilité de son objet.

Toute la théorie de la participation tient dans la double correspondance du désir et du concept avec l'objet. C'est sur elle aussi que repose la distinction de l'activité théorique et de l'activité pratique ainsi que la possibilité de leur accord. Le désir, c'est l'activité du sujet en tant qu'elle est déficiente, mais qu'elle cherche pourtant ce qui lui manque, lui accorde d'avance une valeur, le détermine déjà par la direction même dans laquelle elle s'engage et contribue à en dessiner le contour, bien qu'elle n'ait pas le pouvoir de le remplir. Il est l'élan du sujet. Le concept réalise un autre aspect de l'activité : il est la loi de construction qui exprime la possibilité de l'objet et qui peut, soit se fixer dans un schéma déterminé, soit nous permettre de retrouver dans une pluralité d'objets individuels une armature commune qui nous donne prise sur eux par une opération de la pensée, avant de nous donner prise sur eux par une opération de la technique. Le concept est vide de son objet, mais autrement que le désir : le vide du concept est un vide d'abstraction, tandis que le vide du désir était un vide d'aspiration. On remarquera de plus que le concept, en déterminant les conditions de possibilité de l'objet, offre au désir le moyen par lequel il se réalise. Il est l'instrument du désir et on comprendrait mal autrement comment l'activité qui le forme pourrait être ébranlée. L'un et l'autre ne trouvent leur achèvement que dans l'objet où le réel nous devient présent, mais qui représente par rapport à l'un et à l'autre un surplus où se marque leur limitation. Cette analyse nous obligerait à établir une correspondance entre la faculté de désirer et la faculté de concevoir et, bien que le désir ait un caractère de généralité qui fait que l'infini seul est capable de le satisfaire, à chercher dans la table des concepts la table des désirs primordiaux par lesquels se traduit toute activité de participation. On s'apercevrait alors que le concept ne joue jamais que le rôle d'intermédiaire entre le désir et l'objet ; car le désir ne fait qu'appeler le terme qui doit le satisfaire, tandis que le concept détermine les conditions de possibilité sans lesquelles il ne pourrait ni être, ni être pensé, ni être possédé. Seulement, à travers le concept, c'est vers le sensible que tend le désir : c'est en lui seulement qu'il peut être comblé. C'est lui seul, et non point le concept, qui nous en donne la présence et la jouissance. De telle sorte que le concept ne paraît hétérogène au sensible que parce qu'on l'a réduit à un cadre inerte, au lieu de chercher à retrouver derrière ce cadre l'activité même qui l'édifie et ne trouve son dernier mot que dans le sensible qui le remplit. Le propre de la participation, c'est de faire naître en nous un désir d'abord indéterminé, mais qui forge le concept, c'est-à-dire le moule déterminé dans lequel l'objet pourra être reçu.

ART. 11 : Par opposition au concept qui exprime une loi de construction, l'idée traduit l'efficacité inépuisable d'un acte de contemplation.

Le concept exprime la possibilité que nous avons de disposer des objets mêmes de notre expérience. C'est pour cela qu'il est une loi de construction et que l'opération qu'il enferme peut être indéfiniment répétée. Il est le fondement à la fois de notre activité intellectuelle et de notre activité technique. Mais il n'en est pas de même de l'idée : elle est toujours pour nous un idéal. Elle est l'union entre l'acte pur et l'acte participé. Aucun objet donné, aucune œuvre de nos mains ne parviendra jamais, sinon à la suggérer, du moins à l'épuiser. Elle donne lieu à des créations qui recommencent toujours, mais dont aucune ne peut être répétée. Le concept exprime l'ascendant de notre activité sur l'objet qui dépend d'elle. Mais l'idée subordonne notre activité à une inspiration qu'elle ne pourra jamais égaler. Elle est le fondement de notre activité spirituelle, de notre activité artistique et de notre activité morale.

Il faut garder à l'idée le caractère de réalité profonde et essentielle que lui donnait Platon, mais en lui conservant cette efficacité intérieure sans laquelle elle ne serait qu'une chose et qui en fait une médiation privilégiée entre l'acte pur et nos actes propres. Ainsi, à l'inverse du concept qui suppose le sensible et qui cherche à le reconstruire, l'idée appelle le sensible dans lequel elle cherche toujours à s'incarner. Comme l'acte pur, l'idée sera donc un idéal pour la conscience particulière, ce qui ne veut pas dire, comme on le croit toujours, la fin inaccessible vers laquelle elle ne cesse de tendre, mais le principe positif et actuel qui ne cesse de l'animer.

L'idée dépasse pourtant l'intelligence qui la conçoit, comme l'objet dépasse l'acte qui le perçoit, puisqu'elle a une fécondité qui ne nous manquera jamais, qu'elle soutient, inspire, alimente notre pensée et notre conduite. Seulement, tandis que l'objet exprime la richesse du donné auquel l'expérience nous permet de participer, l'idée exprime la fécondité même de l'acte dont notre intelligence réalise seulement un aspect.

Nous ne négligeons pas que le mot idée évoque une vision de l'esprit, que le désir le plus profond de l'âme est toujours de voir, que son acte le plus parfait est la contemplation et que cette vision de l'esprit, loin de le réduire au rang de spectateur passif d'une réalité à laquelle il demeurerait étranger, exprime admirablement l'essence même de la participation, puisque cette vision elle-même est un acte, qu'elle ne peut rien se donner qui ne la dépasse et qu'elle ne reçoive en même temps, et qu'enfin, chercher et aimer, c'est faire effort pour voir ce que l'on cherche et ce que l'on aime, et dont la vision ranime sans cesse notre recherche et notre amour. Il importe par conséquent de laisser à l'idée ce caractère d'objectivité et d'éternité que lui avait attribué Platon, qui la met au delà des démarches de la conscience individuelle. Ce qui fait que je dois plutôt la saisir par un acte d'attention que la produire par un acte de construction, comme cela arrive pour le concept, qu'elle m'éclaire et me prête sa lumière plutôt que je ne l'éclaire et ne lui prête la mienne, que, comme le voyait bien Malebranche, elle me résiste bien plus que la chose et que je suis incapable d'en faire ce que je veux. Le moi la découvre plutôt qu'il ne l'invente. On peut bien imaginer quelquefois que c'est lui qui la crée, puisque, sans l'acte de conscience qui la soutient, elle se dissiperait aussitôt, mais c'est elle aussi qui crée le moi, qui l'empêche de demeurer une simple puissance formelle, qui lui donne un contenu, qui lui ouvre un accès dans ce monde spirituel identique pour tous, mais où chacun possède une perspective qui lui est propre et qui lui permet de se distinguer des autres êtres et pourtant de communiquer avec eux.

Le rapport de l'avenir et du passé et la conversion éternelle de l'un dans l'autre nous apportent une lumière singulière sur le problème de la participation et sur les conditions mêmes de notre accès dans le monde des idées. Car il semble que nous ne puissions rien posséder qui n'appartienne au passé, c'est-à-dire qui ne soit de l'accompli ; et dans le passé, il n'y a point d'action ni d'événement dont la réalité ne soit maintenant spirituelle. Mais est-ce à dire qu'elle est désormais immobile et morte ? Comment pourrait-elle avoir alors une existence dans l'esprit ? Comment pourrions-nous l'évoquer encore ? Ne donne-t-elle pas à notre âme à la fois son élan et son contenu ? C'est à la jonction du passé et de l'avenir, au point où toute trace de ce qui a été est un essai de ce qui va être, que nous saisissons le mieux le propre de l'idée qui, dans notre conscience, est toujours à la fois une trace que l'être a laissée en nous et une tentative de mise en œuvre ou de création, une lumière qui m'éclaire et un idéal qui m'invite à agir, de telle sorte qu'elle nous fait remonter jusqu'à la nature de cet acte pur qu'elle met à notre portée, mais qui est à la fois entendement et volonté, et qui permet à ces deux fonctions de la conscience de se dissocier afin précisément que la participation devienne possible.

ART. 12 : L'acte de penser est intemporel à la fois par son objet et par son opération.

On a trop insisté sur le caractère discursif et constructif de l'acte intellectuel sans s'apercevoir que les opérations successives qu'il contient en constituent seulement le prélude et non pas l'essence ; l'acte intellectuel se produit au moment où la preuve aboutit ; il ne réside pas dans le détail de la preuve, sinon dans la mesure où ce détail contient un enchaînement d'actes indivisibles dont chacun me donne d'un aspect du réel une vision indivisible. L'acte intellectuel est intemporel, non point parce que les termes auxquels il s'applique, en se liant les uns aux autres, forment un tableau d'ensemble qui constitue la vérité et qui est indépendant du temps, mais parce qu'au moment même où il s'exerce, il n'occupe aucun temps, qu'il est une percée du regard dans une réalité éternelle, une coïncidence momentanée de la pensée avec elle.

L'événement lui-même, dès que la pensée s'y applique, est soustrait au temps et il participe à son intemporalité. Nous pensons le passé qui n'est plus, l'avenir qui n'est pas encore par une opération qui s'accomplit toujours dans le présent. On dit justement que la pensée nous le représente, mais cela veut dire qu'elle ne peut s'exercer qu'en le rendant présent. La distinction du passé et de l'avenir se fait par opposition au présent que nous vivons, mais nullement par rapport au présent que nous pensons.

De plus, le propre de l'acte intellectuel, c'est de retrouver et de répéter une certaine opération, dont nous disposons toujours comme on le voit dans le concept, que nous pouvons reproduire en des temps différents, introduire quand nous le voulons dans notre durée ; c'est de contempler, comme on le voit dans l'idée, une réalité toujours vivante et présente, que le devenir n'altère pas, qui échappe au temps et qui est toujours identique à elle-même comme le sont les choses éternelles.

Comme les fonctions de la conscience nous mettent au-dessus des déterminations qu'elles produisent, ainsi la pensée nous met au-dessus de ses représentations et nous ramène vers l'unité de l'acte dont elles dépendent toutes.

Nous pouvons bien considérer l'activité de la pensée, de même que toutes les autres formes de l'activité participée, comme engageant notre vie dans le temps. Mais le propre de la vérité, c'est de nous soustraire au temps, et les vérités les plus belles, les seules qui soutiennent notre vie et qui la portent, sont des vérités qui demeurent en nous et qu'il s'agit pour nous non point d'inventer, mais de découvrir. Ainsi la pensée crée un lien permanent entre notre vie temporelle et l'éternité et, comme on l'a dit, le propre de l'esprit, c'est beaucoup moins de nous permettre une avancée illusoire sur la ligne du temps, que de constituer notre propre respiration dans l'éternité.

On comprend maintenant que la forme la plus haute de la connaissance, ce soit la contemplation. Mais la contemplation va au delà de la rétrospection et du concept ; on peut même dire qu'elle abolit la représentation comme telle. Car ce qu'elle me donne, c'est la présence même de l'Être avec assez de pudeur pourtant pour qu'en m'unissant à lui par un mouvement d'amour, je n'oublie pas que mon être propre n'est qu'un être participé.

ART. 13 : Le terme de la pensée, c'est de retrouver l'acte constitutif des essences éternelles.

C'est parce que l'objet de la pensée est d'exprimer la liaison de l'être particulier et de l'être total que la pensée est intemporelle et éternelle. Elle ne peut rien connaître qui ne devienne pour elle une essence ; mais les essences pourtant la dépassent toujours ; elles sont inépuisables, bien que ce soit la pensée qui les réalise et qu'elles ne se distinguent pas de son acte même. Elles sont bien, si l'on veut, le produit de la participation, puisque c'est nous qui les pensons ; mais nous ne les pensons que par subordination à un au-delà qui règle les démarches mêmes de notre pensée : ce sont les véritables médiations entre notre conscience et l'acte pur. De là leur multiplicité toujours en rapport avec une option qui dépend de nous, et l'impossibilité où nous sommes de penser aucune d'elles isolément, ou de réaliser son achèvement. Ainsi nous ne pouvons pas dire de l'essence qu'elle subsiste sans qu'aucune conscience la perçoive : elle réside sans doute dans l'être total avant que l'être fini l'y découvre ; mais à l'égard de l'être fini, l'être total n'est encore qu'une possibilité surabondante où l'essence n'a aucune existence distincte avant qu'une pensée s'y soit appliquée. Et, comme on l'a montré au chapitre VI.C, nous sommes nous-même à la recherche de notre propre essence ; or celle-ci est pour nous une fin plutôt encore qu'un objet ; il s'agit tout à la fois de la découvrir et de la faire : comment en serait-il autrement puisqu'il n'y a rien de plus dans l'Être absolu qu'un acte, mais que nous ne pouvons pas assumer tout entier ? Ce n'est pas nous qui lui donnons l'être, mais sans nous elle ne serait pas un être séparé ; c'est elle au contraire qui nous donne l'être et sans elle nous ne serions rien. Ainsi on peut dire qu'elle est pensée et voulue par nous, mais sans être créée par nous. C'est pour cela aussi que, si le mot essence traduit notre enracinement métaphysique dans l'Être total, le mot personne traduit la démarche par laquelle notre volonté la reconnaît et en prend possession : c'est pour cela que chacune de nos actions produit une résonance dans notre moi tout entier, qu'elle implique une cohérence, qui nous échappe souvent, avec beaucoup d'autres, qu'elle appelle des suites que nous subissons et qui nous surprennent aussi, comme si ce qu'il y a de fixe et de stable dans l'essence était à la fois la cause et l'effet de notre conduite et constituait le témoignage, et non point la négation, de l'exercice d'une responsabilité toujours une et toujours nouvelle.

Notre pensée intemporelle est supportée par un corps périssable. Mais on n'a jamais donné un sens à l'immortalité qu'en montrant que ce corps périt en effet chaque jour et que, chaque jour, le moi, par cette pensée et ce vouloir qui constituent peu à peu son essence propre, prend place pour ainsi dire à son insu à l'intérieur de l'être éternel.

En réalité, l'action nous apparaît comme nécessaire pour enrichir et éprouver notre pensée en nous permettant d'en prendre une possession plus parfaite. Mais toute action est extérieure et transitoire et ne peut avoir pour fin que de préparer une possession intime et toujours disponible qui constitue l'acte véritable. C'est pour cela aussi qu'il peut arriver parfois que la pensée acquière une telle plénitude que l'action en paraisse empêchée, comme si elle suffisait à nous donner par avance tout ce que l'action pouvait nous promettre.

D. — L'intelligence spirituelle ​

ART. 14 : La pensée, en cherchant à penser la matière, produit la science, qui ne peut se suffire si elle n'est pas reliée aux autres formes de la participation.

La plus grande erreur dont pourrait souffrir la réflexion philosophique serait, semble-t-il, de faire du sujet une activité spirituelle qui aurait pour rôle unique de prendre possession du monde que nous avons sous les yeux, c'est-à-dire de penser la matière. Il est inévitable alors que l'esprit lui soit de quelque manière subordonné, puisqu'elle le dépasse et qu'il cherche à la conquérir, de telle sorte que son autonomie s'exprime seulement par la possibilité qu'il a d'affirmer, de nier ou de réserver son jugement, et que son œuvre propre réside seulement dans la constitution du savoir scientifique.

L'intelligence en effet dans la mesure où elle se limite à la détermination des objets, des relations qui les unissent, des moyens qui nous permettent d'en disposer produit la science dans sa double fonction théorique et pratique. Mais il est évident que la science ne suffit pas à absorber toute l'activité de la conscience, ni même toute l'activité de l'intelligence tant parce qu'elle met entre nos mains des instruments dont elle ne nous permet pas de régler l'usage, que parce qu'elle doit toujours être subordonnée à la fois à nos relations avec les autres êtres et à notre propre vocation spirituelle.

La valeur de la science, c'est d'exprimer la participation en tant qu'elle est soumise à des lois valables pour l'homme en général et non pas seulement pour tel homme. Mais en ce sens la science est le bien de l'humanité elle-même, la marque qu'elle imprime à l'univers. Elle est son œuvre et témoigne de sa puissance de pénétration à l'intérieur du réel. C'est pour cela qu'elle change d'aspect sans cesse. Elle ne discerne pas toujours dans le réel les mêmes éléments, ni les mêmes relations : elle a sur lui une perspective qui change indéfiniment à mesure que nos appareils sont plus perfectionnés et que notre raison est plus exigeante.

Mais la science est en même temps la science de tel homme. Chacun de nous habite ainsi à la fois dans un monde commun à tous et dans la représentation individuelle qu'il réussit à s'en faire. De cette représentation il faut dire à la fois qu'il la fait et qu'elle le fait. Et sans que nous puissions soutenir que ce que nous sommes se confond avec ce que nous connaissons, notre ouverture sur le réel se mesure pourtant sur notre connaissance et comporte tous les degrés depuis l'ignorance jusqu'au savoir absolu. Ajoutons tout de suite pourtant que cette ouverture de l'âme ne peut pas nous contenter et risque même de devenir toujours une fermeture, si le savoir, au lieu de nourrir en nous la volonté et l'amour, entreprend de se suffire à lui-même, comme on le voit quand il se réduit soit à la pure représentation objective, soit à la pure représentation conceptuelle, et plus encore, à un pur pouvoir sur les choses que la technique nous donne, et qui, en ramenant la représentation au second rang, ne se soumet lui-même à aucun principe ni à aucun idéal qui en règle l'emploi.

Le rôle de l'intelligence c'est d'alimenter sans cesse en nous la puissance affective et la puissance volontaire et ainsi de ranimer et d'enrichir indéfiniment notre vie spirituelle. Le danger serait qu'elle vînt s'y substituer et la confisquer.

On ne peut pas se contenter d'opposer l'intelligence aux deux autres fonctions de la conscience qui échapperaient décisivement à sa juridiction. Elle jouit par rapport à celles-ci d'un prestige indiscutable, précisément parce qu'elle les pénètre et les enveloppe à leur tour. Non seulement elle peut avoir le sentiment et le vouloir pour contenu ; mais encore on peut dire qu'elle s'associe à leur élan et qu'elle l'illumine, au point qu'on ne peut plus distinguer ce qui vient d'elle et ce qui vient d'eux. Elle nous donne de cet élan même une possession actuelle qui est active et contemplative à la fois. Car le propre de l'action c'est de chercher à mettre en œuvre ces mêmes raisons que l'intelligence cherche à connaître, mais dont celle-ci n'obtient que par le moyen de l'action une contemplation tranquille et heureuse.

ART. 15 : La pensée ne s'applique pas seulement à la connaissance des choses matérielles, mais aussi à la connaissance des spirituelles.

On ne peut limiter l'intelligence à une activité purement représentative. C'est la rabaisser que de vouloir qu'elle s'applique exclusivement à la considération des choses matérielles ; la véritable intelligence s'applique d'abord aux spirituelles. Sous sa forme la plus vivante et la plus aiguë, elle nous donne la connaissance des autres êtres : elle est au fond de cette pénétration psychologique qui déjà rejoint l'amour. Nous savons bien que les difficultés les plus graves dans l'exercice de l'intelligence portent non point sur la connaissance de l'objet, ni sur la constitution du concept, que la réflexion philosophique a tant de fois analysées, mais sur ces actes intérieurs qui appartiennent à la conscience plutôt qu'à la connaissance proprement dite : alors elle ne peut pas se détacher du vouloir et de l'amour, qui l'animent, mais dont elle doit prendre possession en les enveloppant de lumière.

De plus, si le vouloir cherche la valeur, c'est elle qui la discerne. On a dit parfois qu'il était plus difficile de reconnaître le bien que de l'accomplir, mais aussi qu'il s'agissait avant tout de le voir pour le faire et que l'on ne pouvait pas découvrir la loi de l'ordre sans s'y soumettre. L'action serait alors comme un fruit de la pensée. Or, nous sentons bien que c'est parce qu'il y a de l'action dans la pensée même, que la pensée ne se borne pas à éclairer l'action, mais qu'elle est une exigence de l'action et que déjà elle commence à la produire. Alors seulement l'on comprend la véritable nature de la pensée qui ne peut jamais être détachée de cet acte total où elle prend racine, qui éveille toutes les autres fonctions de la conscience et collabore déjà avec elles, faute de quoi elle serait un abstrait pur qui n'évoquerait pour nous qu'un tableau ou un nom et qui ne nous donnerait aucune voie d'accès dans la réalité elle-même.

Seulement quand on oppose à la pensée l'être dont elle cherche à prendre possession, on regarde souvent cet être comme un objet qui lui est toujours en quelque manière hétérogène, et il est naturel qu'on limite la pensée à la connaissance de la matière, ce qui est le caractère propre de la science. Mais la matière n'apparaît elle-même que par l'exercice de la pensée. Elle n'est qu'un mode de l'être. Et si la pensée en est un autre, il faut, puisque son application est universelle, qu'elle se connaisse elle-même ainsi que toutes ses opérations. Elle est donc la lumière qui éclaire non pas seulement l'univers où notre corps se déploie, mais encore le dedans de nous-même avec toutes les impulsions de notre sensibilité, toutes les déterminations de notre volonté. Elle enveloppe en elle tous les objets et toutes les actions possibles. Elle pénètre et dirige toutes nos démarches. Elle surveille et contrôle toute notre vie. Bien que l'objet auquel elle s'applique soit toujours particulier, elle le replace dans l'universel, c'est-à-dire dans l'Être même dont le propre de la participation est de le détacher, mais afin de l'y rétablir. Et la nécessité qui est en elle n'exprime rien de plus que l'impossibilité où nous sommes de rien concevoir qui n'ait son origine et sa raison à l'intérieur de l'Être total, c'est-à-dire qui ne soit un effet de la participation.

Ainsi l'intelligence semble d'abord prendre pour objet la représentation des choses, mais nous savons bien que, sous sa forme la plus délicate, l'intelligence c'est toujours l'intelligence spirituelle, c'est-à-dire l'intelligence de soi et d'autrui qui permet à toutes les consciences de s'accorder dans l'unité d'un acte de communion qui, au lieu de s'opposer à l'intelligence, demeure toujours soutenu par elle, comme le montre cette expression : être d'intelligence.

Il ne suffit pas pour comprendre une chose de pouvoir la construire (de manière à en faire une perception ou un concept), mais il faut aussi la vouloir, ce qui n'est possible que si nous avons de l'amour pour elle. Ainsi on ne s'étonnera pas qu'au sens strict nous ne puissions pas comprendre les choses : il n'y a en elles rien à comprendre. L'ordre mécanique était pour les Anciens un ordre fortuit. Il n'est jamais qu'un moyen pour nous de communiquer avec un autre être semblable à nous et que nous trouvons sur notre chemin. C'est lui seul que nous sommes capables de comprendre quand nous découvrons en lui une initiative comparable à la nôtre à laquelle elle peut s'unir, qui la devance, la soutient et l'inspire.

On reconnaîtra donc que l'indivisible unité de l'acte se retrouve dans l'acte de penser lorsqu'on ne le limite pas à la représentation du monde matériel. Car la distinction entre le sujet connaissant et l'objet connu, qui ici demeure toujours nécessaire, s'abolit dans l'ordre spirituel ; comme le dit avec profondeur saint Augustin : « In spiritualibus et aeternis ea videre est ipsa habere ». Ce que l'on pourrait exprimer aussi en disant que la parfaite science appelle nécessairement le parfait amour, comme le parfait amour contient la parfaite science.