Livre III. L'acte de participation — Troisième partie : L'acte triple
Chapitre XXVII. L'acte d'aimer
A. — L'amour et l'unité de la conscience
ART. 1 : L'amour a son origine dans le désir, mais il intègre les différentes fonctions de la conscience et en réalise l'unité.
Nous ne pouvons point rencontrer le problème de l'amour sans évoquer le rapport de l'amour et du désir. Et, de fait, la participation est nécessairement entée sur la nature qui est la condition même de sa possibilité. On ne s'étonnera donc pas que l'amour ait son origine dans le désir qui est l'appel en nous de la nature, bien que l'amour le transfigure, oblige la volonté et l'intelligence à s'en emparer, de telle manière qu'il devienne à la fin un appel de l'esprit pur. L'amour, c'est le désir ratifié par l'intelligence et par la volonté et incorporé par elles à notre âme elle-même.
Mais l'amour ne se détache jamais de son origine. Il est un désir spiritualisé, mais qui continue à ébranler la sensibilité : il réalise la réconciliation la plus parfaite de l'activité et de la passivité, car il est à la fois l'acte le plus pur que nous puissions accomplir et le don le plus gratuit que nous puissions recevoir. Et il ne se consomme qu'au moment où celui qui est le sujet de l'amour en devient à son tour l'objet. Or le propre de la sensibilité, c'est de réaliser déjà elle-même cette unité de l'activité et de la passivité qui met toujours en corrélation le désir et le plaisir, comme l'intelligence mettait toujours en corrélation le concept avec la donnée, et la volonté son opération avec son ouvrage. Toutefois, tandis que le caractère original de l'intelligence, c'est toujours de subordonner l'acte de la pensée aux exigences de la réalité, tandis que le caractère original de la volonté c'est de subordonner la réalité aux exigences de l'intention, on trouve dans la sensibilité une sorte de va-et-vient et d'aller et retour entre le plaisir et le désir qui fait que non seulement ils s'appellent et se répondent, mais encore se nourrissent et se surpassent l'un l'autre, de telle manière que l'on peut dire également que le désir survit dans le plaisir et que l'on jouit déjà de désirer : et l'on peut dire également que c'est le désir qui est un mouvement de notre âme, tandis que le plaisir est seulement un état que nous subissons, ou que le désir nous rend esclave tandis que le plaisir libère en nous une activité qui, jusque-là, était retenue.
Il ne faut donc pas s'étonner que l'on trouve déjà dans le désir l'unité de la conscience à l'état naissant. Ensuite les différentes fonctions de l'esprit la dissocient : comme on l'a montré au chapitre XIII, elles se distingueront les unes des autres et entreront en conflit afin de permettre à notre liberté de se constituer. Le propre de l'amour sera de fonder l'unité plénière de la conscience lorsque leur synthèse sera réalisée. A ce moment-là on ne peut pas dire que la sensibilité soit abolie : elle est comblée. Et c'est pour cela que l'on considère parfois l'amour comme relevant de la sensibilité seule. La sensibilité en effet exprime en nous les traces de tous les actes que nous pouvons accomplir, aussi bien des actes de l'intellect que de ceux du vouloir : lorsque cette activité a atteint son plus haut point, toute sa capacité se trouve remplie. C'est ce qui se produit dans l'amour qui peut être défini comme une sorte d'affect de l'acte pur.
ART. 2 : L'amour ne peut pas se passer de la volonté ; mais celle-ci ne suffit pas à le produire.
On peut trouver des difficultés à penser que l'amour dépend de la volonté et que pourtant il résiste à la volonté et lui échappe. Mais il en est ici de l'amour comme de l'intelligence. Il ne suffit pas plus de vouloir aimer pour aimer que de vouloir comprendre pour comprendre. Et même il y a dans l'effort volontaire une sorte de préoccupation et de raideur qui paralyse le jeu de l'intelligence et de l'amour au lieu de le favoriser. Mais ce qu'il y a d'admirable dans l'acte d'aimer et qui montre comment il intègre et surpasse l'acte de vouloir, c'est que je ne puis aimer sans vouloir aimer, de telle sorte que l'amour véritable exprime toujours ma volonté la plus forte, la plus pure et la plus profonde, bien que ma volonté pourtant soit impuissante pour le faire naître. Je ne puis aimer ce que je veux, ni qui je veux. Il y a même je ne sais quoi de ridicule et d'odieux dans l'idée d'un amour que la volonté pourrait produire. Il faut qu'il y ait en lui une activité que j'exerce et que je reçois en même temps. Il nous élève jusqu'à ce sommet de la participation où la liberté ne fait qu'un avec le don. C'est que la volonté c'est nous-même, au lieu que l'intelligence ou l'amour c'est toujours une rencontre du réel, une réponse qu'il nous fait. La volonté ne connaît que la vertu. Dans l'exercice de l'intelligence et de l'amour, il faut toujours qu'il y ait une grâce qui nous soit faite. La volonté cherche par conséquent à laisser apparaître en nous l'objet de l'intelligence ou de l'amour plutôt qu'elle ne cherche à les produire ; mais lorsqu'elle entreprend de les imiter ou de les suppléer, en forgeant soit la vraisemblance, soit la bienveillance, elle met en évidence ce qui lui manque et la distance qui la sépare des opérations qu'elle est hors d'état d'accomplir. Pourtant si le mot de volonté désigne l'initiative qui est en nous et qu'il dépend de nous de régler, alors on ne peut pas dire que la volonté soit sans effet sur l'intelligence et sur l'amour. C'est à elle qu'il appartient d'éveiller ces puissances pures qui résident au cœur de nous-même et de les mettre en œuvre. Mais l'erreur de la volonté, c'est de s'imaginer qu'elle est capable de déterminer leur objet, c'est de s'attribuer à elle-même une vertu créatrice, c'est de croire qu'elle peut engendrer l'intelligible ou l'aimable, c'est de ne pas reconnaître que son rôle, c'est seulement de leur ouvrir accès à l'intérieur de la conscience en laissant à l'intelligence et à l'amour le soin de les accueillir.
Et précisément, il y a souvent dans la volonté une obstination, une ambition de se suffire qui manifeste le défaut d'intelligence ou le défaut d'amour. Non point que la volonté ici soit dépourvue d'efficacité, bien qu'il faille qu'à un certain moment elle fasse silence, soit quand l'évidence apparaît, soit quand l'amour se découvre. Pourtant la volonté ne se retire jamais de la conscience ; elle est l'activité même qui demeure présente au sein de l'intelligence et de l'amour ; on peut toujours lui reprocher de n'avoir rien fait pour les éveiller, de leur avoir fait obstacle, d'avoir négligé de les entretenir et de les promouvoir, de n'en avoir pas fait le meilleur usage. De telle sorte que la distinction des trois fonctions de l'esprit ne peut jamais être abolie.
C'est lorsque la volonté demeure une volonté séparée, ambitieuse de se donner à elle-même son objet ou sa fin, qu'elle prétend jouer le rôle de l'intelligence ou de l'amour et devenir l'arbitre unique de la vérité et de la valeur. Mais lorsque la sagesse atteint son véritable sommet, alors la volonté s'accorde avec le donné, le pénètre et en prend possession, au lieu de chercher à le contraindre et à le dépasser. Ce que nous nous attachons à comprendre et à aimer, c'est tout ce que notre situation dans le monde a mis sur notre chemin et propose à notre participation.
Dans l'amour le plus haut et le plus pur, toutes les fonctions s'exercent à la fois : elles se soutiennent et s'exaltent pour ainsi dire les unes les autres. Aucune d'entre elles n'a plus de jeu séparé. Elles se pénètrent et réalisent enfin l'unité de notre conscience. Mais alors nous ne refusons rien de ce que la vie nous apporte, et dans l'événement le plus humble, dans les tâches les plus misérables, nous reconnaissons et nous réalisons la présence même de l'Absolu. L'amour qui a traversé et qui porte encore en lui la volonté et l'intelligence devient une sorte de touche sensible de l'Acte pur.
ART. 3 : L'intelligence remplit l'intervalle entre le vouloir et l'amour.
Quelle que soit la communauté apparente de direction entre l'intelligence et l'amour qui semblent également nous éloigner de nous-même pour nous porter soit vers un autre objet, soit vers un autre être, nous ne pouvons pas méconnaître qu'il y a de l'une à l'autre inversion de sens. Car l'intelligence convertit en elle-même, c'est-à-dire en idée, tout terme auquel elle s'applique, au lieu que le propre de l'amour, c'est de se convertir lui-même en l'être aimé. La forme la plus haute de l'intelligence est celle sans doute dans laquelle l'inflexion est devenue la même : mais elle suppose l'amour, elle se réalise par lui et à la fin ne fait qu'un avec lui.
Il y a donc une profonde opposition de nature entre la connaissance et l'amour. Car bien que l'essence de la connaissance ce soit d'être tendue vers l'objet, c'est pour soi que l'on connaît ; même si elle ne poursuit pas un but utilitaire, la connaissance élargit indéfiniment notre conscience. Au contraire, bien que l'amour la dilate plus encore, il ne se laisse pas enfermer en elle ; ce sont les autres que l'on aime et c'est pour eux qu'on les aime et non pas pour soi.
La marque de l'amour, c'est de nous obliger à vouloir l'être d'un autre, comme on veut son être propre, de le vouloir pour lui et non pas pour soi, et de se vouloir soi-même pour lui.
De plus, l'intelligence ne nous donne rien de plus que la connaissance ou la représentation de l'objet, c'est-à-dire sa virtualité ou sa possibilité. A la limite elle tend à se confondre avec lui, ce qui abolirait, il est vrai, à la fois l'objet et le sujet. Mais il suffit qu'elle soit assujettie à transformer en objet tout ce qu'elle connaît, pour qu'il lui soit interdit d'atteindre l'être en soi, l'être tel qu'il est comme foyer d'initiative indépendant. Enfin elle a besoin de la volonté pour être ébranlée ; et celle-ci ne cherche un objet qu'elle puisse comprendre qu'afin de poser sa valeur et d'être capable de l'aimer. C'est donc vers l'amour qu'elle tend et avant même qu'elle entre en jeu, c'est obscurément l'amour qui l'anime. Cet amour ne peut s'exercer à son tour que si l'objet que lui présente l'intelligence n'est lui-même qu'une voie d'accès vers un être réel ayant au moins autant de dignité que celui qui aime, et capable de répondre par un acte personnel à l'acte même qui le prend pour fin. C'est avec l'apparition de l'acte d'aimer que le cycle de la participation se referme et trouve son unité.
C'est donc seulement dans l'amour que l'intelligence et la volonté remplissent leur véritable destination et se réunissent. Ainsi il peut en être considéré tour à tour comme l'origine et la synthèse. Et si l'on voulait l'en dissocier, il ne resterait de lui qu'un mouvement de la chair, un appel de la nature dont le rôle serait de solliciter notre âme, mais qui ne trouverait en elle aucune réponse. L'acte d'aimer, loin de commencer à s'exercer, resterait enseveli dans la servitude de l'instinct. L'amour, c'est l'intelligence éclairant la volonté et l'obligeant à rejoindre l'Etre dont elle s'était détachée, comme le montre la formule de Spinoza sur l'impossibilité de ne pas aimer ce que l'intelligence fait voir. Aussi peut-on dire qu'il n'y a d'amour véritable que celui qui a traversé la conscience claire, et même que l'amour seul est capable de parfaire l'intelligence, s'il est vrai qu'au delà de l'intelligence (qui ne connaît que des choses ou des idées), il est seul à pouvoir faire que les êtres au fond d'eux-mêmes soient vraiment « d'intelligence » (c'est-à-dire à leur permettre à la fois de se connaître et de s'accorder). L'amour peut donc être défini comme la perfection même du vouloir, précisément parce qu'il est la synthèse du vouloir et de l'intelligence ou encore un acte de volonté rationnelle. La difficulté n'est pas tant, comme on le croit, de savoir comment un acte d'amour peut obtenir ensuite la ratification de l'intelligence que de savoir au contraire comment la volonté peut trouver dans l'intelligence un objet qu'elle puisse aimer. L'intervalle entre la volonté et l'amour est le témoignage et la mesure de notre imperfection : mais c'est cet intervalle que l'intelligence remplit.
L'amour se porte donc vers l'Etre ; et l'on peut dire que c'est par là qu'il s'oppose de la manière la plus décisive à la volonté et à l'intellect bien qu'il les requière l'une et l'autre. Car l'Etre en tant qu'objet de l'amour ne peut être posé que comme actuel et présent, tandis que, si l'objet du désir est toujours un objet futur qui ne peut être par conséquent représenté que comme possible, c'est l'affaire de la volonté de le réaliser. L'intelligence par contre me donne la représentation actuelle de cette possibilité : mais cette possibilité est une représentation seulement, tandis que l'amour dépasse dans la présence la représentation elle-même et va toujours jusqu'à l'être qu'elle représente. L'amour apparaît ici comme la synthèse du caractère d'actualité inséparable de la représentation et du caractère de réalité inséparable de tous les objets du vouloir.
C'est donc l'amour, précisément parce qu'il unit à la lumière de l'intelligence ce caractère de réalité qui accompagne toutes les démarches du vouloir, qui nous fait pénétrer dans le secret le plus profond de l'Etre. On désire et on veut ce qui n'est pas ; mais on n'aime que ce qui est. On ne pense que des représentations ; on n'aime que des êtres. La plupart des hommes au contraire se détournent de ce qui est et prétendent n'aimer que l'idée ou l'idéal, c'est-à-dire ce qui n'est pas. C'est une manière de se justifier de ne pouvoir rien aimer. Les hommes les plus vigoureux connaissent le seul amour véritable, l'amour difficile de ce qui est, qui produit dans la conscience la joie de l'être, en comparaison de laquelle toutes les satisfactions que nous pensons obtenir ne sont que des illusions que le vent emporte. Or l'amour de l'Etre ne peut pas être l'amour d'une chose, qui n'est jamais pour nous que représentation, idée ou phénomène. Il ne peut pas être non plus l'amour de l'ouvrage de notre volonté, puisque cette modification que nous imprimons à l'univers n'a point d'autre fin que de changer la représentation que nous en avons afin précisément de permettre à la vie de l'esprit de se réaliser. Il n'y a être en effet que là où il y a intériorité, foyer original d'initiative et de conscience, et déjà personnalité et liberté.
B. — L'amour et l'altérité
ART. 4 : L'amour fonde et dépasse en même temps mon existence individuelle.
On ne peut pas considérer l'amour comme une opération qui s'ajoute à l'être ou un attribut qui le détermine ; il est l'essence de la participation ; c'est par lui que le moi se constitue en rejoignant le principe dont il dépend. L'amour fonde mon existence individuelle sur l'acte même qui la dépasse et par lequel je la dépasse. En lui se réalise le circuit éternel entre le principe sur lequel se fonde la participation et l'exercice de celle-ci. J'aime toujours au delà de moi parce que je ne puis aimer en moi que ce qui est la source même de l'être et de la vie.
L'amour anime et dénoue cette démarche réflexive que nous avons définie dans le livre I et qui est constitutive de notre conscience individuelle : il exprime notre découverte de l'Etre pur et notre union avec lui, car l'amour ne trouve sa fin que dans l'Etre, et l'être ne fait qu'un avec l'amour qu'il a pour lui-même et par lequel il se pose et persévère à se poser. De telle sorte que le moi dont l'existence n'est que participée ne peut aimer sans se renoncer, c'est-à-dire sans sortir de lui-même, et sans trouver hors de lui-même la réalité dont il participe et qui ne cesse à la fois de le renouveler et de l'enrichir.
On prétend souvent pourtant qu'il n'y a d'amour que de soi, que le moi est naturellement l'objet et le sujet de l'amour et que le dialogue caractéristique de la conscience elle-même résulte précisément de la distinction que nous introduisons entre ces deux aspects du moi et de la relation qui les unit. Telle serait la signification la plus profonde de cette dualité du sujet et de l'objet que l'on considère seulement comme la condition formelle de la possibilité de la conscience : car on sait bien que l'activité constitutive du moi qui se connaît est inséparable de l'activité du moi qui s'affirme et qui se veut. Cependant l'amour de soi se heurte métaphysiquement à de nombreuses difficultés. Comme quand il s'agit de la connaissance, la distinction entre l'objet et le sujet de l'amour n'est jamais réalisée ici que d'une manière imparfaite ; elle nous paraît contraire à la nature des choses ; elle n'est jamais obtenue que par une inversion de la direction normale des fonctions de la conscience qui est singulièrement instructive. On n'aime, on ne connaît que ce qui n'est pas soi. C'est en connaissant, en voulant, en aimant le non-moi que le moi s'enrichit, se constitue et se possède. Pour se connaître, pour s'aimer, on est obligé de transformer le moi en objet, c'est-à-dire de le déterminer, d'en faire un être déjà fixé et circonscrit, c'est-à-dire le contraire précisément de cette activité même du moi que la connaissance et l'amour cherchent également à saisir. Admettons encore que le propre de la connaissance de soi, ce soit en effet d'effectuer cette transformation du moi en objet, bien que, dans cet objet le moi ne se reconnaisse jamais lui-même. Du moins on ne peut éviter d'avouer que la seule chose qui soit digne d'être aimée, c'est l'activité qui nous donne l'être, dans laquelle nous ne cessons de puiser, que nous limitons, à laquelle nous sommes infidèles, mais qui pourtant ne nous manque jamais. En nous il n'y a donc que Dieu qui mérite d'être aimé. Et Dieu est le seul être dont l'essence est de s'aimer lui-même éternellement. Quand nous nous aimons nous-même, c'est lui que nous aimons, ou ce qui en nous participe de lui. Et le vice de l'amour-propre, c'est seulement d'aimer ses propres bornes, c'est-à-dire de s'aimer là où précisément la participation s'interrompt. L'amour-propre est donc un amour qui défaille.
ART. 5 : C'est parce que la participation est la racine de l'amour qu'il réalise à la fois la distinction et l'union de l'un et du divers.
Nous ne pourrions pas sans doute expliquer la possibilité de l'amour sans la participation qui, en reliant tous les êtres au même Tout, les relie aussi les uns aux autres, ou qui, d'une manière plus précise, en faisant dépendre toutes les libertés d'une Liberté suprême à laquelle elles participent et qui les fonde, réalise entre elles une interdépendance dans l'acte même par lequel elles constituent leur initiative propre. Ainsi, si dans l'action de la puissance créatrice nous trouvons toujours le même amour partout présent et partout offert, l'amour même qui nous élève vers elle comme vers la condition de notre être et de notre accroissement, mais qui ne fait qu'un avec celui par lequel elle nous appelle à l'être, nous oblige à trouver dans les autres consciences, au moment où elles se réalisent, un exemple et un moyen qui nous invitent à nous dépasser nous-même et, par une mutuelle entremise, à nous réaliser avec elles : et cet amour que nous avons pour elles n'est rien de plus que la suite de ce mouvement d'amour qui est à l'origine de la création ; il le réfléchit pour ainsi dire à travers son œuvre.
Dès lors, c'est parce que toutes les personnes dans l'exercice de leur initiative propre sont solidaires de l'Acte absolu sans lequel elles ne pourraient rien, qu'elles sont aussi solidaires les unes des autres. C'est leur rapport commun avec lui qui fait leur rapport mutuel, rapport qui fonde leur indépendance propre sur leur unité profonde dans le principe même où elles trouvent l'être et dont la découverte constitue l'amour. C'est seulement au moment où il apparaît que nous pouvons dénouer l'antinomie entre l'universel et le particulier, ou entre l'un et le divers, que l'effort de la pensée philosophique a toujours été de surmonter. Non seulement en effet c'est en se distinguant les uns des autres et même en s'opposant les uns aux autres que les individus font la preuve du lien qui les unit, non seulement l'union ne peut être ce qu'elle est, c'est-à-dire un acte constamment voulu et réalisé, que par cette distinction et cette opposition mêmes ; mais encore le propre de l'amour, contrairement à ce que l'on croit souvent, c'est de vouloir ces différences, au lieu de les abolir, c'est de réaliser l'union grâce à la différence même qu'il affirme et qu'il surmonte à la fois. La synthèse de l'un et du divers s'effectue donc ici non plus par une opération théorique, mais par un acte vivant qui est l'amour même. Ainsi on peut dire que c'est l'amour qui établit un lien entre les parties du Tout ou entre les parties et le Tout et qui fait même qu'il y a un Tout et des parties. Il est donc le principe de toutes les synthèses. Et l'on voit que l'amour est en droit universel et qu'il ne se limite que par notre limitation. On peut aller plus loin et dire que la dualité, que l'on considère à juste titre comme caractéristique de la conscience et qui est, soit une dualité à l'intérieur du moi lui-même, soit une dualité entre moi et un autre moi, soit une dualité entre le moi et le Tout, se trouve posée par l'amour même comme une condition de sa possibilité et qu'elle est posée et maintenue avec une force d'autant plus grande que l'amour est plus grand, et, par conséquent, qu'il établit un lien plus intime entre deux termes qui ne se distinguent que pour se soutenir l'un l'autre dans l'absolu par le lien même qui les unit. Cette dualité par laquelle se manifeste l'unité de l'acte et qui se résout dans l'union, se réalise d'une manière toujours imparfaite et précaire dans l'amour de soi précisément parce que je ne puis pas établir en moi une distinction réelle entre deux êtres différents, de telle sorte que je m'aime comme un autre sans pouvoir dire de cet autre qu'il m'aime à son tour. Elle se réalise d'une manière réelle et réciproque, bien qu'insuffisante, dans l'amour d'un autre, puisque je pose cet autre comme différent de moi et que j'appelle son amour qui ne m'est pas toujours rendu. Elle se réalise d'une manière parfaite et surabondante dans l'amour de Dieu, puisque l'amour que j'ai pour lui, sans pouvoir jamais égaler l'amour qu'il me porte, ne cesse de se renouveler et de s'enrichir en vivifiant tout à la fois l'amour que j'ai pour moi et l'amour que j'ai pour autrui, qui en sont, si l'on peut dire, à la fois le moyen et les degrés.
ART. 6 : L'amour, loin de souffrir de la différence entre autrui et moi, tire de cette différence même son élan et sa joie.
Il ne suffit pas de dire que dans l'amour le moi poursuit à travers un autre être le dialogue qu'il entretient sans cesse avec lui-même ; il ne se prolonge point, comme on le dit parfois, dans un autre. Il ne cherche pas à se contempler dans un miroir, ni à atteindre hors de soi un interlocuteur vivant qu'il ne trouve jamais tout à fait en soi. Il n'y a d'amour véritable que là où, au lieu de souffrir de la différence entre autrui et moi, c'est cette différence même qui me donne de la joie. Dans l'amour, je conçois autrui comme autre que moi, je le veux comme un autre moi et non pas pour moi et par rapport à moi. De là le sentiment d'humilité et d'indignité qui se mêle à la pudeur et accompagne souvent les formes les plus pures de l'amour. Jamais l'essence de l'être ne s'affirme d'une manière aussi pleine et aussi parfaite que quand il aime : par contre il n'y a que l'essence de l'être aimé qui retienne son attention, c'est d'elle seule qu'il affirme à la fois l'être et la valeur.
Nous sommes bien éloignés de penser qu'il y ait dans l'amour une sorte d'impossibilité ou de contradiction, qui provient de notre limitation, de la séparation irréductible entre les consciences, de la solitude où chacune d'elles se trouve nécessairement enfermée. Cette limitation et cette séparation sont tout à la fois les obstacles et les moyens sans lesquels l'amour ne pourrait pas s'exercer. L'égoïsme gémit de l'altérité, mais non pas l'amour : sa joie au contraire, c'est la présence même dans le monde d'êtres différents de lui et qu'il puisse aimer. C'est ce qui est distinct de moi, qui possède hors de moi une initiative séparée, que mon amour appelle et dont il a besoin. Comment voudrait-il le réduire à lui en continuant encore à l'aimer ? Il n'aimerait alors que soi. Comment voudrait-il s'absorber en lui ? Il veut un être indépendant de lui afin précisément de l'aimer. Il lui suffit de faire partie du même monde, c'est-à-dire de participer au même principe qui lui donne l'être, de contribuer à favoriser son développement en associant son action à l'action qui le crée et à l'action par laquelle il se crée, de coopérer avec lui dans l'univers de la participation. Aussi peut-on dire qu'en droit l'amour est universel ; il s'étend à tous les êtres, il n'a jamais plus d'ardeur, ni plus de perfection, que lorsque le sentiment de cette commune coopération, en faisant irruption dans la conscience, se change en une mutuelle médiation. Le paradoxe et la beauté de l'amour, c'est précisément d'être l'acte d'une liberté, qui prend pour objet une liberté différente, et qui, au point même où celle-ci fonde son indépendance, réussit à s'y unir.
Si la volonté d'un autre est pour nous le plus grand de tous les obstacles, le propre de l'amour, c'est précisément de se la concilier et de la vaincre. Il est donc remarquable que l'amour me porte vers une existence qu'aucune autre fonction de l'esprit ne me permettrait de découvrir : cette existence, c'est celle d'une personne. Ce qui montre suffisamment le caractère ontologique de l'amour, car cette existence qui n'est pas la nôtre, qui même ne dépend pas de nous, l'amour nous permet, non seulement de la rendre solidaire de la nôtre, mais encore d'y pénétrer. L'amour est le droit d'accès dans l'intimité de ma conscience qui est accordé à une autre conscience : et sa réalité ne se prouve que par l'expérience, c'est-à-dire par la possibilité qu'elle a d'en faire usage.
Sans l'amour, l'être ne sortirait jamais de lui-même. Mais sous sa forme la plus humble, l'amour qui, à travers le désir, recherche un autre corps, essaie d'atteindre un autre esprit, une puissance de penser, de vouloir et d'aimer, emprisonnée dans un corps comme le nôtre et qui tend, elle aussi, à rompre sans cesse les frontières de sa solitude. Beaucoup s'arrêtent à l'amour des corps, pensent qu'il se suffit et qu'il nous donne tout ; mais il ne nous donne que le plus facile. S'il ne nous donne rien de plus, il ne nous donne rien et même il rend impossible l'amour véritable, qui dépasse l'autre et le rend inutile à mesure qu'il devient lui-même plus parfait et plus pur.
C. — L'amour créateur
ART. 7 : L'amour est une création mutuelle de deux êtres qui s'aiment.
L'amour de Dieu pour lui-même est le contraire même d'un amour de complaisance. C'est un amour créateur ou un amour de générosité pure. Aussi s'exprime-t-il en appelant à l'être toutes les créatures auxquelles il donne la liberté, c'est-à-dire la puissance même de s'aimer et de l'aimer. Ce qui explique pourquoi nous ne pouvons l'aimer qu'en imitant l'amour qu'il se porte à lui-même, c'est-à-dire en aimant les autres êtres, en poursuivant vis-à-vis d'eux cet acte de la création par lequel nous les voulons comme différents de nous, comme portant en eux un foyer d'initiative et d'indépendance personnelle qui les fait participer, comme nous, avec nous, au même acte qui nous fait être.
On comprend donc pourquoi il y a toujours dans l'amour un caractère créateur. Jusqu'ici nous avons montré que l'amour est avant tout la découverte d'un autre être, ou, si l'on veut, de l'Etre. Mais puisque l'être est acte, il est évident que la découverte de l'Etre est inséparable de la conscience de l'acte, c'est-à-dire de son exercice voulu et consenti dans nous et par nous. Aimer, c'est découvrir un tel acte en œuvre hors de soi et en soi simultanément. C'est entrer, dans cette mise en œuvre, en émulation avec autrui qui nous aide et que nous aidons, qui nous engendre et que nous engendrons dans l'amour même qui nous unit. La nature elle-même, dès qu'elle est pénétrée d'amour, engendre le corps qui est déjà le véhicule de l'âme : c'est en engendrant l'enfant que dans l'homme le père même est engendré. L'émotion incomparable que donne l'amour vient précisément de ce qu'il révèle en nous la présence actuelle de l'acte créateur exercé en quelque sorte sur nous et au delà de nous, mais avec notre propre coopération dans une responsabilité consciente et assumée. Et la beauté de l'amour le plus simple consiste encore dans cette sorte de mutuelle soumission qui fait que deux êtres acceptent d'être engendrés l'un par l'autre à la vie.
Cette sorte de création réciproque de deux êtres l'un par l'autre qui est caractéristique de l'amour nous découvre en lui le sommet de l'acte de participation : au lieu de supposer son objet, l'amour le découvre et lui donne l'être en l'aimant. L'acte ici ne porte pas sur une œuvre matérielle ; il éveille une autre liberté, ce qui est toujours sa fin véritable ; il la soutient dans une existence où il a pourtant besoin d'être soutenu lui-même à la fois par cette autre liberté et par le principe commun dont elles dépendent l'une et l'autre. Ici, nous ne cherchons plus à devenir maîtres des choses comme par la volonté, ou à les réduire en représentations comme par l'intelligence ; nous avons besoin de trouver hors de nous d'autres êtres avec lesquels nous puissions former une société spirituelle, non point une société où règne la contrainte et qui demeure pour nous anonyme, qui prolonge la nature et nous plie à des lois que nous ne pouvons que subir, mais une société où tous ceux qui la forment veulent leur diversité et leur unité à la fois : ce qui est proprement l'essence de l'amour.
Ainsi l'amour cède toujours à une force qui nous dépasse, mais à laquelle nous donnons une adhésion intérieure, de telle sorte qu'il produit toujours des effets qui dépendent de nous, bien que nous en soyons plutôt l'instrument que l'auteur. Ce qui montre suffisamment que tout amour qui remonte jusqu'à son principe est amour de Dieu et que, si ici la création descend de Dieu vers nous sans remonter de nous vers Dieu, du moins cette création n'est spirituelle et personnelle que par notre consentement, c'est-à-dire par l'amour que nous avons pour lui, qui réalise en nous l'efficacité de sa présence et dont on retrouve la vertu agissante à tous les degrés de l'amour, dans l'amour que nous avons pour un autre être, et jusque dans celui que nous avons pour nous-même, quand il est réglé comme il faut.
ART. 8 : L'amour appelle la réciprocité, qui est une réciprocité de don et de sacrifice.
Si l'amour surmonte l'opposition de l'un et du divers, c'est parce qu'il nous permet d'établir une communication avec les autres êtres qui n'est réelle qu'à condition qu'elle soit elle-même réciproque.
Trait sur lequel on n'insiste pas assez, comme si, dans cette volonté de réciprocité, il y avait quelque trace d'égoïsme et d'amour-propre qui fît obstacle à la pureté de l'acte d'aimer. Il y a dans l'amour en effet une telle ardeur créatrice, un tel élan de générosité et de sacrifice que nous croyons altérer et corrompre ce pur mouvement de notre âme si nous désirons être payés de retour. Nul ne peut mettre en doute pourtant que l'amour cherche toujours une réponse, qu'aimer, c'est vouloir aussi être aimé, qu'autrement on a affaire à un amour souffrant qui peut s'exagérer ses propres mérites, mais qui prend conscience de ce qui lui manque et sait bien que son idéal n'est point atteint. Nul au monde sans doute n'oserait dire que la pure essence de l'amour ne se trouve que dans l'amour malheureux, dans cet amour déchiré, combattu et qui doute de lui-même jusqu'au moment où il a obtenu l'écho qu'il appelle.
Il y a plus d'orgueil que d'humilité, et de raidissement que de véritable sincérité, dans la prétention de pouvoir aimer sans retour. La nécessité de ce retour est elle-même impliquée dans le mouvement de l'amour, dans ce besoin et dans cet élan qui sont inséparables de sa naissance. Elle a elle-même des raisons métaphysiques qui se dissimulent si l'on y mêle des susceptibilités issues de l'amour-propre. L'amour unilatéral qui prétend se suffire fait penser à cette forme d'idéalisme où le monde devient un pur produit de l'activité du sujet, qui ne se soucie pas de trouver dans sa représentation une réponse que le réel lui adresse. Mais, comme le concept que le sensible vient remplir, l'amour d'un autre être crée un vide intérieur que l'amour qu'il a pour nous est seul capable d'occuper. Et ce qu'il y a d'admirable ici, c'est que cet objet vers lequel notre liberté est tendue, ce n'est plus une chose que nous avons conquise, ni un état que nous avons obtenu, c'est une liberté, c'est un autre être qui se donne à nous. Il faut donc aussi qu'il y ait en nous une liberté qui se donne et que ce don mérite d'être reçu. Dès lors, si l'on prend le mot dans son sens le plus fort et non point dans le sens humiliant qu'on lui donne presque toujours, où on laisse entendre que c'est l'apparence seule ici qui est en jeu et non point la réalité, on peut dire que notre devoir le plus strict à l'égard des autres hommes, c'est d'être pour eux aimable, c'est-à-dire digne d'être aimé. Car nous devons relever le sens des mots les plus beaux et non point nous avilir jusqu'à leur usage commun. Et l'on verra que ce que je cherche là, c'est beaucoup moins la promesse d'un avantage que la possibilité d'un sacrifice. Dans l'amour véritable, je m'offre moi-même tout entier pour être possédé plus encore que je ne cherche à posséder. Il y a toujours dans la volonté d'être aimé un appétit de sacrifice. Tel est le point peut-être où se marque le mieux la différence entre le désir qui ne songe qu'à prendre et l'amour qui ne songe qu'à donner, c'est-à-dire à se donner.
Tout d'abord nous disons que l'on ne peut pas aimer autrui sans chercher à faire naître en lui l'amour, puisque c'est cet amour, dès qu'il l'éprouve, qui lui donne l'être à lui-même. Que nous soyons devancés nous-mêmes dans l'amour dont nous sommes l'objet, ou que nous suscitions les premiers cet amour chez autrui en l'aimant, il tend à se produire une conversion indissoluble entre l'amour que je donne et celui que je reçois, car l'union entre deux êtres ne peut présenter un caractère privilégié que par la conscience du secours mutuel qu'ils se prêtent dans ce consentement et cette participation à l'être qui est leur être même. Ainsi à cette question : peut-on aimer seul ? il faut répondre que, dans un amour solitaire, cette communauté d'être vers laquelle le propre de l'amour est de nous permettre de remonter ne serait pas atteinte. Aussi faut-il dire qu'il n'y a pas d'amour qui soit proprement malheureux : là où il nous semble que ce n'est point l'être que nous aimons qui nous répond, c'est Dieu.
ART. 9 : L'amour réconcilie dans la conscience de l'individu l'activité avec la passivité.
On ne peut méconnaître que l'amour, bien qu'il divise toujours l'amour de Dieu et bien qu'en droit il s'adresse à tous les hommes, possède toujours en fait un caractère interindividuel. Et comment pourrait-il en être autrement, puisque l'amour ne peut avoir aucun caractère abstrait, qu'il intéresse chaque être dans ce qu'il y a en lui d'unique, d'intime et de secret, et qu'il tend les mains vers un autre être, particulier lui aussi, accédant comme nous à une existence qui lui est propre, à la fois limité et fraternel ? Autrement, comment pourrions-nous établir entre lui et nous une connexion, une communauté, une assistance réelle et efficace ? Ainsi le caractère individuel de l'amour trouve son explication dans notre double nature qui est active et passive à la fois : l'amour jaillit de la partie active de notre âme, mais en même temps il est éprouvé dans cette partie passive où nous subissons l'action d'autrui, quelquefois cette pure action de présence, qui est déjà en lui une action d'amour avant d'être parvenue à la conscience distincte d'elle-même. C'est ce lien entre notre passivité et l'activité d'un autre qui nous rend passifs non seulement à l'égard de lui, mais encore à l'égard de nous, et qui crée la solidarité la plus étroite entre tous les aspects du monde de la participation. L'émotion que donne l'amour est inséparable du retentissement, dans cette partie passive de nous-même et qui accuse nos propres limites, des démarches de notre activité considérées dans leur rapport avec l'activité qu'elles sollicitent et qui leur répond chez un autre être.
Cette réciprocité de l'amour cherchée et pour ainsi dire exigée, qui ne se rencontre à aucun degré dans la relation entre la volonté et son ouvrage, entre l'intelligence et la représentation, où l'objet n'est point une personne qui peut nous prendre à son tour pour un objet, permet de comprendre la valeur métaphysique de l'amour. Dans l'amour, un autre être est pour nous une fin et nous sommes aussi une fin pour lui. Ainsi s'établit entre deux êtres une réciprocité qui ne peut être réalisée dans nos rapports avec les choses, ni dans nos rapports avec les idées des choses. On mesurera ici la distance entre un acte comme l'acte intellectuel ou l'acte volontaire, qui sont toujours un appel adressé au réel, mais qui font jaillir en lui comme réponse soit une lumière qui l'éclaire, soit une modification de sa forme visible, et l'acte d'amour qui réalise la présence pour nous d'un autre être pourvu d'initiative, de volonté, possédant lui aussi une puissance d'aimer qui devance nos vœux, les multiplie, les ranime, les rectifie, les surpasse et pénètre dans notre conscience même qu'il ne cesse de promouvoir et avec laquelle il ne cesse de coopérer, qu'il oblige enfin à la fois à s'approfondir et à s'épanouir. Dans cette réciprocité où chacun, tour à tour et en même temps, donne et reçoit, le problème des rapports entre l'activité et la passivité, qui ne peuvent que s'opposer dans le même être, mais qui dans deux êtres différents s'opposent pour se recouvrir (puisque chacun d'eux veut sa propre passivité), trouve enfin une solution. Et l'on sait comment la différence entre les sexes, si elle paraît fonder dans la nature une distinction unilatérale entre la passivité et l'activité, oblige l'amour, par une sorte de compensation, à la changer de sens, dès que la conscience vient pénétrer la nature, jusqu'à ce que, dans sa forme la plus pure, il crée entre les êtres une égalité où l'action exercée par chacun d'eux est proportionnelle à son degré d'élévation spirituelle.
De plus, que chacun puisse ainsi devenir, en tant qu'être personnel et libre, un objet pour un autre être, cela permet de vérifier une vue que nous avions présentée dans le chapitre VI du livre I sous la forme d'une distinction entre l'être et l'existence. Nous disions alors que, si l'être est intérieur à nous-même, et ne peut nous être donné que par nous-même, l'existence, c'est notre être reconnu et confirmé par un autre. Or, nous voyons ici l'être et l'existence se soutenir et se pénétrer. Car le regard d'un autre suffit à me donner une place dans l'univers des objets, mais son amour passe au delà ; il pénètre jusqu'au cœur de mon être, il atteint mon activité intérieure dans son exercice même qu'il ne cesse d'éveiller, de fortifier. Il l'arrache à la subjectivité ; il lui donne place dans l'universalité du monde spirituel.
Ainsi l'amour par lequel nous pouvons découvrir d'autres êtres et être découverts nous-même par eux, nous montre leur union avec nous sans rompre notre indépendance personnelle ni la leur, mais au contraire en les confirmant. En nous obligeant à remonter jusqu'à un principe commun dont nous dépendons tous, mais qui nous permet d'être les uns pour les autres les instruments de médiation du même acte créateur, il nous fait comprendre en quel sens il est vrai de dire que les autres êtres sont en nous et nous en eux, que nous sommes par eux et eux par nous. Il fonde la double possibilité que nous avons de les affirmer et d'être affirmés par eux.
ART. 10 : L'amour, en posant un lien subjectif entre deux êtres, pose l'objectivité de chacune de leurs subjectivités.
On peut prétendre que j'ai besoin de l'objet qui me résiste et sur lequel je m'appuie pour me confirmer moi-même dans l'existence. Mais cet objet n'est d'abord pour moi qu'une représentation qui sans doute me révèle le spectacle du monde, mais reste toujours une perspective de ma conscience. Quand cet objet me résiste, il me révèle une limite de mon action, mais que je puis indéfiniment reculer à mesure que ma force s'accroît. Ni dans l'un ni dans l'autre cas, ma solitude n'est rompue. Pourtant, si c'est par le dedans que je suis capable de m'affirmer moi-même ou si, en d'autres termes, il n'y a que moi qui puisse me poser, je puis me demander quelle est la valeur de cet acte même par lequel je m'affirme et je me pose moi-même. Suffit-il à m'inscrire dans le monde, à élever jusqu'à l'objectivité ma propre subjectivité ?
D'autre part on pense en général qu'il est plus difficile de poser un autre sujet, que de poser un objet. Mais nul ne peut mettre en doute que c'est un acte que nous accomplissons sans cesse. Il s'agit donc de justifier sa possibilité. Et les difficultés que l'on y trouve proviennent sans doute de la tendance que l'on a à vouloir poser un sujet selon les lois mêmes qui nous ont permis de poser un objet. Mais le sujet ici, c'est, précisément, ce qui ne peut pas être objet pour nous, de telle sorte que nous ne pouvons poser un autre sujet que dans l'acte par lequel nous nous posons nous-même, mais en l'élargissant assez pour que nous soyons obligé de poser autrui afin d'achever de nous poser nous-même. Ce qui apparaît peut-être comme nécessaire si on pense non seulement que mon être propre, étant intérieur à lui-même, bien que participé, évoque d'autres êtres possibles, également intérieurs à eux-mêmes et participés, pour que l'intégralité du Tout soit participable, de telle sorte, que ce sont eux qui soutiennent mon existence dans le Tout, mais en outre que, dans la mesure où je suis moi-même participé, je possède en effet une existence qui, si elle n'est pas un rêve subjectif, doit pouvoir être affirmée, c'est-à-dire pensée, voulue, aimée par d'autres êtres qui m'entourent. J'ai donc besoin de poser une autre conscience qui soit elle-même un foyer original de vie personnelle afin, d'une part, de franchir moi-même les bornes de ma propre intimité subjective, tout en demeurant dans l'intimité de l'être universel, et afin, d'autre part, de pouvoir affirmer dans l'être ma subjectivité propre par la reconnaissance même dont elle est l'objet, le compte qu'on en tient, la place et la valeur qu'elle est capable d'obtenir dans le jugement d'autrui. Chose admirable, c'est à partir du moment où s'établissent des relations entre ma propre conscience et la conscience d'un autre que j'ai seulement le droit de prononcer le mot intimité, comme si je ne pouvais découvrir et éprouver ma propre intimité que dans mon intimité même avec autrui.
Si l'on peut considérer comme l'acte constitutif de notre vie spirituelle l'acte par lequel, nous détournant du spectacle du monde, nous découvrons notre subjectivité propre, on peut dire que son acte le plus émouvant et qui aussitôt lui donne une profondeur et un horizon sans limites, c'est l'acte par lequel nous reconnaissons que cette subjectivité elle-même retient l'attention et l'intérêt d'une autre conscience et acquiert ainsi tout à coup une signification universelle et ontologique qui la dépasse et à laquelle elle n'osait pas prétendre. Et c'est, si l'on peut dire, la plus grande découverte métaphysique dont toutes les autres dépendent que d'apercevoir que cette subjectivité, qui n'était que mienne et par laquelle je croyais me séparer du monde, est l'essence même du monde, sa réalité vraie, commune à tous, ouverte à tous, dès que les apparences qui nous la cachaient ont pu être traversées.
Si l'on consent maintenant à étendre le sens du mot objet de telle manière qu'il puisse envelopper non pas seulement la représentation sensible ou le concept, mais tous les termes auxquels mon activité s'applique, alors on pourra dire qu'en me posant comme sujet, je me pose aussi comme objet, puisque l'acte de la pensée, participant de l'infini, est toujours capable du redoublement par lequel il dépasse la démarche même qu'il vient d'accomplir, mais que pourtant j'ai besoin d'être posé comme objet en tant que sujet capable de se dépasser lui-même indéfiniment, en continuant à faire partie du monde, et qu'à ce titre je ne puis l'être que par un autre être, par la foi qu'il a en moi et par la coopération qu'il ne cesse de m'offrir.
ART. 11 : L'amour ne se contente pas d'affirmer l'existence d'autrui, mais pénètre dans le secret de l'intimité où sa possibilité s'actualise.
On peut bien dire que c'est l'amour qui engendre nos corps. Mais ce n'est là encore qu'une image de sa fonction véritable, car nous savons aussi que le propre de l'amour, c'est de vouloir l'existence non seulement de l'être qu'il engendre, mais de l'être même qu'il aime ; l'amour naît quand je découvre cette existence d'un autre, quand je ne cesse de porter témoignage pour elle, de l'affirmer et de la relever, de trembler pour elle, de la soutenir et de l'accroître. Se sentir aimé, c'est sentir que l'on est voulu comme existant par un autre, c'est s'attribuer à soi-même une densité d'être qui était restée en doute jusque-là, ou que l'on avait pu se refuser à soi-même par humilité, c'est vouloir se montrer digne de cet amour dont on est l'objet, c'est craindre de n'être jamais à son niveau, c'est découvrir les puissances mêmes qui sont en soi et mettre tout son zèle à les exercer. L'amour a une double portée ontologique : d'abord, parce qu'il est le lien de l'être fini et de l'Etre infini, ce qui montre qu'il n'y a d'amour que de Dieu, mais que l'amour que nous avons pour un être particulier ne peut être lui-même qu'un amour infini parce qu'il a toujours Dieu lui-même comme objet, de telle sorte qu'il donne à celui qui aime cette coextension spirituelle avec la totalité de l'Etre, qui permet de maintenir l'univocité ; ensuite parce qu'il pose l'existence de l'objet aimé, sollicite son activité intérieure et appelle en lui une sorte de retour qui fait que de deux êtres qui s'aiment, chacun est doublement nécessaire à l'autre afin de le poser en quelque sorte du dehors dans l'existence, mais non point absolument du dehors, cependant : car il ne le pose ainsi du dehors que pour évoquer en lui une intimité solidaire de la sienne et qui devient commune avec la sienne en un point où elles font toutes deux la preuve de leur mutuelle origine et de cette naissance incessante du multiple dans l'un, sans laquelle l'un ne serait qu'une unité abstraite et idéale, et non une union concrète et vivante qui ne cesse de se produire et de renaître pour ainsi dire indéfiniment. On comprend donc que l'amour lui-même garde toujours une extrême timidité ; il reste un rêve, une espérance, une possibilité qui n'ose ni s'avouer à elle-même, ni se considérer comme étant jamais capable de s'actualiser aussi longtemps qu'il n'a point reçu de réponse. Mais c'est cette réponse, s'il la reçoit, qui lui donne l'être et qui le donne aussi à celui qui l'accorde. Alors son élan intérieur redouble ; la transformation de la possibilité qui était en lui en actualité lui paraît à peine croyable, mais il sent qu'il dépend encore de lui de la réaliser et une émotion incomparable l'envahit au moment de s'y résoudre.
Ainsi, c'est dans l'acte d'amour que l'on saisit le mieux la liaison indissoluble de l'acte pur et de la participation. On l'y trouve pour ainsi dire non point comme une simple possibilité, mais comme une expérience indéfiniment présente, vécue et éprouvée. Dans le moment où il aime, chaque être pénètre dans le secret de l'acte créateur ; il fait sienne cette puissance qui reste mystérieuse quand on essaie de la définir par un concept, et qui devient aussi claire que la lumière du jour lorsqu'elle vient habiter en nous, qui non seulement donne à tout ce que nous voyons une efficacité et un sens, mais qui nous montre aussi d'une manière si évidente que l'acte qui nous fait être est à la fois reçu et créé par nous, que nous devenons intérieur à nous-même dans la mesure où nous nous dépassons pour chercher une fin hors de nous-même et que le principe par lequel les êtres s'unissent est aussi celui qui fonde l'unicité inaliénable de leur vie la plus personnelle et la plus cachée.
N'est-ce pas dans cette union d'un être avec un autre être que l'on observe son engagement le plus profond, son option la plus grave, sa pudeur la plus farouche, de telle sorte que son intimité ne se découvre, et en fait ne se réalise, qu'au moment même où il semble la rompre ?
Mieux encore que l'intelligence, l'amour nous rend sensible la réalité de la participation. Car non seulement il nous montre à l'œuvre, jusque dans ses démarches les plus humbles, l'efficacité même de la puissance créatrice, mais encore il appelle une réciprocité qui le rend imparfait, quand elle lui manque, et fait éclater la liaison nécessaire, au cœur de la participation, entre un acte que j'exerce et un acte qui me soutient. Car l'être de celui qui aime dépend sans doute de l'amour qu'il éprouve lui-même et qui, commençant par l'amour de soi et rayonnant sur tout l'univers, est comme un engagement absolu du désir et du vouloir à l'intérieur de l'Etre et de la Vie dont il devient solidaire et qu'il demande pour ainsi dire à assumer ; c'est donc par l'amour qu'il entre dans l'être, mais, comme on le voit, sans pouvoir se poser autrement qu'en sortant de lui-même et en se dépassant indéfiniment. Cependant, bien qu'il semble que ce soit plus d'aimer que d'être aimé, bien que ce soit là que réside l'acte véritable, l'intimité, la générosité parfaite d'une démarche qui n'a pas besoin de salaire, pourtant cet amour manque d'efficacité s'il ne suscite pas partout l'amour ; et l'amour qu'on lui rend le confirme, le redouble. A partir du moment où il est reconnu et accepté, il est pour ainsi dire objectivé. Or tandis que l'objet n'est jamais posé par la perception que comme une apparence, le privilège de l'amour, c'est de ne jamais poser son objet autrement que comme une intériorité ou une liberté qui cesse d'être isolée dans le monde, qui n'est plus l'origine incertaine d'elle-même, exposée à un doute contre lequel elle ne peut être à elle-même sa propre garantie, mais qui se rompt dès qu'elle se découvre dans la même et indivisible opération de l'esprit, comme à la fois posante et posée, à la fois voulante et voulue.
Bien plus, l'amour est l'acte qui nous fait perdre l'existence. Il est toujours don de soi et sacrifice. Mais l'on peut dire que ce qu'il nous fait perdre, c'est seulement l'existence au sens étroit et individuel du mot et qu'il faut qu'il nous la fasse perdre pour nous faire pénétrer dans l'Etre où il n'y a plus rien qui puisse demeurer extérieur à nous-même, où tout est pour nous intimité pure. Mais cela n'est possible, et notre être personnel n'évite de se dissoudre et de s'abolir en lui que si l'amour dont nous sommes l'objet nous restitue une existence nouvelle, bien différente de celle que nous avons perdue, et qui réside dans cette activité toute spirituelle pour laquelle notre individualité séparée avait accepté elle-même de se sacrifier.
D. — L'amour, lien de la liberté et de la valeur
ART. 12 : L'amour est l'actualité de la liberté, qui s'identifie en lui avec une nécessité spirituelle.
Tout le problème de l'amour est de savoir comment une liberté peut devenir un objet pour une autre liberté. Car nous ne pouvons pas nous contenter de dire, comme on le fait souvent, qu'une liberté, à partir du moment où elle a été découverte par une autre liberté, est devenue pour elle un objet de respect. Le respect ne possède qu'un caractère négatif ; il impose à notre liberté des bornes, il laisse à une autre liberté son indépendance ; il ne permet pas de l'atteindre, il ne nous donne aucune communication avec elle. C'est là le rôle de l'amour, qui commence avec cette émotion inséparable de la rencontre d'une liberté qui n'est pas la nôtre, avec le sentiment d'une fraternité qui les unit, avec cette attente, cette crainte, cette promesse qui naissent à la fois dans notre conscience dès que s'esquissent des relations possibles avec elle. Je n'aime qu'au point même où j'obtiens le contact avec cette liberté qui n'est pas la mienne et qui délivre la mienne au lieu de l'asservir. Alors, nous découvrons l'identité réelle de la liberté et de l'amour, car la liberté d'un autre est aussi la fin de mon amour ; et c'est quand cet amour naît en moi que ma propre liberté se réalise, qu'elle acquiert un contenu. C'est pour cela aussi qu'elle cherche à susciter l'amour en autrui, c'est-à-dire l'exercice même de cette liberté qui est en lui et qui ne se réalise que quand il a trouvé lui aussi un objet d'amour.
Aussi, est-ce un leurre véritable que de croire que l'amour puisse être une possession qui ressemble à une domination ou à une conquête. L'amour est infiniment plus subtil et plus exigeant ; il demande le consentement de l'être aimé, consentement dont nous savons bien qu'il ne nous le donne que s'il nous donne librement son amour. Et nous savons bien aussi qu'un tel amour ne peut pas être forcé. Peut-être aurait-on trouvé la clef de ce mystère si l'on pouvait être assuré que le propre de l'amour véritable, c'est de produire toujours une réponse, si silencieuse et si lointaine qu'elle puisse être par opposition au désir ou à la passion qui, ne cherchant que leur propre avantage, doivent au contraire la négliger. La liberté demeure une simple possibilité tant que l'amour n'est pas né. Mais agir par amour, c'est, pour chacun de nous, agir comme de soi-même. L'amour est donc l'actualité de la liberté. Nul n'a mieux marqué ce caractère de l'amour que Dante au chant XVIII du Purgatoire dans l'un des passages les plus beaux de la Divine Comédie : quand « l'amour qui s'allume en vous surgit de nécessité, il n'est encore que le désir ». Mais « en vous aussi est le pouvoir de le réprimer, la noble vertu que Béatrice appelle le libre arbitre ». Or, le libre arbitre cherche l'amour véritable qui repousse l'assujettissement du désir et qui donne une satisfaction et une nourriture tout à la fois à l'intelligence et au vouloir. L'amour renouvelle perpétuellement en nous le sentiment de notre liberté : quand il est pour nous une chaîne, c'est qu'il est mort.
Mais il ne réalise une unité si parfaite de nos puissances intérieures que parce qu'il crée en nous une nécessité d'une forme nouvelle, que l'on peut appeler une nécessité spirituelle : alors nous ne pensons plus qu'il nous soit possible ni de cesser d'aimer, ni d'aimer autrement. Une telle nécessité, au lieu de contredire notre liberté, en exprime la perfection, qui n'était point atteinte aussi longtemps que cette liberté manquait de lumière et qu'elle croyait pouvoir opter entre des partis différents. Ici encore, l'amour ne met en jeu la contradiction que pour la surmonter. Et il montre une fois de plus qu'il est l'extrême pointe où notre passivité et notre activité non seulement se réconcilient, mais se confondent. Il est peut-être la seule chose au monde qui ne puisse pas être commandée. Mais comment faut-il l'entendre ?
Dirons-nous qu'il exige un consentement que nous sommes seuls à pouvoir donner, ou qu'il est une fatalité irrésistible à laquelle nous ne pouvons pas nous dérober ? On voit la pensée humaine osciller toujours entre ces deux interprétations de l'amour. La première seule lui convient. La seconde n'a en vue qu'une attraction physique et passionnelle. Et l'on peut dire que dans l'amour, comme dans toutes les fonctions de l'esprit, ce sont là les deux extrêmes entre lesquels se produisent toutes les démarches de la participation. Si on les isole, il se produit entre elles une contradiction invincible ; mais entre elles il y a aussi toute une suite de degrés qui montrent la prévalence variable de l'activité ou de la passivité. Et lorsque celle-ci a été purifiée, transfigurée et dépassée, alors la liberté, ne subissant plus aucune contrainte du dehors, devient à elle-même sa propre nécessité.
ART. 13 : L'amour permet de reconnaître l'identité de l'acte et de la valeur.
De même que l'intimité nous avait permis de réaliser une identification entre l'être et l'acte, puisque l'être ne peut avoir d'autre intériorité que l'acte par lequel il se pose, de même l'amour nous permet de réaliser une identification entre l'acte et la valeur, puisque l'amour, c'est l'acte reconnaissant dans la valeur la raison même qu'il a de se poser et qu'inversement, la valeur, c'est l'être en tant qu'il est pour la conscience un objet de suprême intérêt, c'est-à-dire un objet d'amour. C'est cette liaison entre l'amour et la valeur qui, au lieu de nous permettre d'opposer l'amour au désir, fait de l'amour le désir suprême, nous découvre tous nos désirs, les multiplie et nous oblige toujours à passer au delà. C'est elle aussi qui fait que l'amour est toujours créateur, qu'il nous anime dans la poursuite de la vérité, qui est la fin de l'intelligence, mais aussi dans la poursuite de toutes les fins de la volonté, qui nous apparaissent toujours comme meilleures que notre état présent. C'est elle qui nous permet de comprendre pourquoi il y a en nous un mouvement qui nous porte vers le haut, le haut se confondant ici avec l'origine première de ce mouvement avant qu'il se soit asservi à des objets ou qu'il se soit renoncé en faveur de l'habitude et du mécanisme.
C'est ce retour qui est créateur, et qui explique tout le progrès qui se réalise dans le monde. Le progrès ne consiste pas à s'éloigner de l'acte créateur, mais à s'éloigner du monde réalisé vers une création qui recommence toujours. C'est pour cela qu'il est une purification. On est donc éloigné de penser comme beaucoup d'hommes que c'est le mécontentement et l'inquiétude qui nous obligent à créer. Du moins, n'y a-t-il là que des conditions négatives qui ne suffisent pas à faire naître en nous l'élan qui leur manque. Loin d'appeler l'amour, elles sont le signe du défaut d'amour ; il n'y a que lui qui crée, parce qu'au delà même de toutes les démarches de la participation, il consomme notre union avec la puissance créatrice. C'est en lui que l'essence de l'Etre se découvre à nous dans cette fécondité infinie que nous ne cessons de désirer, de vouloir et de produire : il est l'Etre même, considéré dans le principe interne et efficace qui le fait être en posant sa valeur. Il réconcilie l'unité de ce principe avec la multiplicité toujours croissante des foyers de participation. Le propre de l'amour, c'est de susciter sans cesse d'autres consciences capables d'aimer à leur tour. La seule chose qui puisse nous soutenir dans les occupations même les plus vulgaires de notre vie, c'est qu'elles soient faites pour quelqu'un.
L'amour est donc le sommet de la participation qui suppose, contient et dépasse toutes ses formes particulières. Il peut être considéré par nous comme le principe et la fin de tous nos actes, comme la raison de tous nos états, qui expriment en quelque sorte ses effets dans la partie passive de nous-même. C'est lui qui anime à la fois la volonté qui cherche toujours à le dégager, et la pensée qui l'éclaire et lui donne toujours un nouvel aliment. Lui seul me donne une possession véritable qui implique la double joie de comprendre et de consentir. Mais il surpasse l'intelligence et ajoute pour ainsi dire à sa lumière en subordonnant les raisons de la raison aux raisons du cœur. Et il surpasse la volonté en ajoutant à ses propres forces, en lui imprimant un élan qui la porte toujours au-dessus d'elle-même : l'amour nous permet d'accomplir des actes dont la volonté la plus puissante se montrera toujours incapable, s'il n'est pas là pour la soutenir.
Il n'y a pas d'autre justification du monde que celle-ci, c'est que je puisse toujours découvrir en lui de nouveaux objets à vouloir, à comprendre et à aimer. L'acte d'aimer, c'est la perfection même de l'acte de vouloir et de l'acte de comprendre. Il donne aux deux autres actes leur achèvement, il nous met en présence d'un absolu, d'une fin suprême où toutes les restrictions du vouloir et de l'intellect sont abolies. Il n'y a rien dans le monde qui puisse se soutenir et persévérer dans l'existence sans être aimé : et on trouve encore l'amour de soi et l'amour de Dieu dans la créature la plus abandonnée ; ce qui sauvegarde partout l'essence même de la participation. Mais l'amour de soi pour soi et de Dieu pour soi et pour nous ne devient en nous l'amour des autres êtres et l'amour de Dieu que par un effet de notre liberté et s'exprime toujours par un choix fondé à la fois sur les dispositions de la nature, et sur le discernement de la valeur. En droit, notre amour doit surpasser tous les choix, mais il ne peut s'étendre à tous les êtres que s'il se confond avec la charité.
L'amour est infini, actuel et toujours vivant. N'oublions pas que c'est le temps seul qui lui livre l'infinité ; mais dans cette infinité il ne se dissipe pas : il ne perd rien de son unité. C'est comme un cercle qui toujours s'accroît et dont le foyer se ranime toujours.
En s'achevant sur l'acte d'aimer, la dialectique de l'Acte retrouve comme dénouement une opération concrète qui nous rappelle la démarche inaugurale de la réflexion par laquelle elle s'était ouverte dans le premier livre de cet ouvrage. Car le propre de l'amour, c'est de nous permettre, comme la réflexion, de remonter vers le principe même dont notre existence dépend, mais en reconnaissant, comme le montrait déjà la théorie de la réflexion, que l'activité qui l'anime, il l'emprunte à ce principe vers lequel il tend et dont il reçoit l'élan même par lequel il part à sa recherche. De telle sorte qu'on a pu dire que comme c'est la pensée suprême qui se réfléchit en nous, c'est l'amour pur qui s'aime aussi en nous. Et il est également vrai que la réflexion peut être regardée comme une médiation qui nous donne toujours de nouveaux motifs d'aimer et que c'est l'amour qui la suscite comme si la lumière en nous était toujours un effet de la ferveur.¹⁰
¹⁰ La Dialectique de l'Eternel Présent que nous avons entreprise a été inaugurée par un premier volume intitulé De l'Etre, où nous avons montré la primauté de cette notion par rapport à toutes les autres : ce qui nous avait permis, s'il n'y a rien au delà de l'être et si toute autre notion l'implique, de réaliser la liaison avec l'Absolu de l'expérience que nous avons de nous-même et de l'expérience que nous avons du monde. Dans le présent volume qui traite de l'Acte, nous avons montré que l'intériorité de l'Etre, c'est un acte toujours en exercice et auquel nous ne cessons de participer. Nous montrerons bientôt comment notre participation à l'Acte pur nous permet de résoudre les rapports du Temps et de l'Eternité. Ce nouveau volume sera suivi ultérieurement de deux autres : l'un traitera de l'Ame humaine, et le dernier de la Sagesse.