Livre I. L'intimité de l'âme
Chapitre I. La conscience, ou une intimité, en droit, universelle
1. L'âme est-elle, par rapport à la conscience, l'acte dont celle-ci procède ou un objet qui lui est transcendant ?
C'est avec la conscience que commence l'existence du moi à lui-même, mais aussi l'existence pour lui d'un monde qui le dépasse et qu'il prend pour objet de sa pensée et de son action. Aussi comprend-on facilement que l'on puisse confondre la naissance et le développement de la conscience avec la naissance et le développement non seulement de notre représentation du monde, mais encore du monde lui-même ; car quelle différence peut-il y avoir pour nous entre le monde et, sinon le représenté, du moins la totalité du représentable ? Telle est la voie dans laquelle s'est engagé l'idéalisme, et jusqu'à un certain point la philosophie elle-même. Que si l'on objectait le caractère nécessairement limité de la conscience individuelle, on n'éprouverait point de difficulté à répondre que chaque conscience individuelle est en soi capable de s'élargir jusqu'à l'infini, c'est-à-dire jusqu'aux dimensions de la conscience universelle, et que toutes les consciences individuelles évoquent l'idée d'une conscience possible hors de laquelle il n'y a rien, qu'elles divisent et dont elles sont pour ainsi dire l'actualisation. Toute affirmation émane de la conscience, se produit en elle et vaut exclusivement pour elle. De telle sorte que cette primauté de la conscience et cette impossibilité où nous sommes d'en franchir les bornes éveillent deux sentiments opposés l'un à l'autre : le premier, c'est que la conscience nous enferme dans une sphère subjective qu'il nous est impossible de franchir, le second c'est que, dans cette sphère elle-même, nous sommes déjà en contact avec un absolu dans lequel nous pouvons pénétrer de plus en plus profondément, mais au delà duquel il n'y a rien.
Or la conscience elle-même peut maintenant être considérée sous deux aspects différents : car, d'une part, j'ai toujours conscience de quelque chose, et la même conscience peut s'appliquer aux objets les plus différents ; de ces objets elle nous donne une connaissance, et cette connaissance est elle-même un acte de la conscience. Mais, d'autre part, je puis retenir seulement cet acte d'avoir conscience ; et dès que j'isole cet acte de son objet, il semble que j'ai affaire à deux domaines qui sont en un certain sens irréductibles l'un à l'autre : un monde objectif, ce qui ne veut pas dire un monde qui est au delà de la conscience, mais un monde qui est toujours l'objet de son activité, et un monde subjectif qui se réduit à son activité même, considérée indépendamment des objets sur lesquels elle s'applique, ou encore en tant qu'elle peut s'appliquer à n'importe quel objet. Telle est la ligne de démarcation que nous traçons instinctivement entre l'âme et les choses.
Pourtant nous sentons bien que cette analyse est trop simple, ou du moins qu'il est impossible de la maintenir dans son élémentaire rigueur. Car il y a une solidarité si étroite entre cette activité et ses objets qu'une activité sans rapport avec des objets cesserait d'être en tant qu'activité, et que des objets, à leur tour, que l'on voudrait rendre indépendants d'une telle activité cesseraient d'être en tant qu'objets. Il y a plus : il faut observer, d'une part, que certains de ces objets ne sont pas seulement un point d'application pour cette activité, mais qu'ils expriment son propre jeu : ce sont ceux que nous appelons précisément des états d'âme ; et, d'autre part, qu'il y a en nous une activité qui dépasse les limites de la conscience, non pas seulement celle qui modifie à notre insu les objets auxquels la conscience s'applique soit au dedans, soit au dehors, mais celle qui produit la conscience elle-même. Faut-il dire que cette activité dont procède la conscience, mais qui lui échappe, constitue proprement l'essence de l'âme ? Mais l'âme est individuelle, alors que cette activité est peut-être transindividuelle. Car comment cette activité pourrait-elle être individualisée et garder le caractère d'intimité qui donne à l'âme sa spiritualité elle-même autrement que par la conscience qui l'accompagne ? Et si pourtant l'âme et la conscience ne peuvent pas être confondues l'une avec l'autre, l'âme n'est-elle pas pour la conscience un objet transcendant, et n'est-ce point à cet objet transcendant que l'on pense quand on parle de la substance de l'âme ? Mais alors quel est une fois de plus le rapport de cet objet transcendant à la conscience avec l'intimité et la spiritualité sans lesquelles il semble que l'âme n'est plus qu'une chose parmi des choses ? Tels sont les problèmes inséparables des rapports entre l'âme et la conscience et dont la solution nous permettra de justifier la distinction de l'âme et du corps et de montrer comment le moi résulte précisément de leur connexion.
2. La conscience, ou la création remise en question
On ne peut pas dire qu'il y ait proprement un problème de la conscience. Car ce problème ne pourrait être un problème que pour la conscience elle-même. Par conséquent, il semble que la conscience soit la faculté de mettre tout ce qui est en problème, sauf elle-même, qui, en se convertissant en problème, devrait en même temps s'anéantir dans un objet et se ressusciter comme un acte qui s'interroge sur cet objet. La conscience est donc la totalité de l'être mise en problème : et c'est ce problème même de l'univers qui est toute la conscience que j'en ai. Ce que l'on peut justifier d'une double manière, à savoir en montrant d'abord que, si la conscience ne m'apportait rien de plus que la représentation des choses, elle ne se distinguerait pas de ces choses elles-mêmes, et je ne pourrais même pas dire qu'elle m'en donne la représentation. Ainsi cette représentation est déjà une question que je pose sur les choses elles-mêmes, puisque je me demande inévitablement si elle est fidèle ou infidèle ; et on voit que l'éveil de la conscience est toujours l'éveil en moi d'une activité par laquelle je cherche soit à contrôler une connaissance, soit à régler une action. Mais cela laisse entendre que la conscience, pour qui tout est problème, est elle-même au delà de tous les problèmes : en effet, les choses ne reçoivent leur lumière que du fait même que la conscience les assimile, ou les change en sa propre substance, ou encore les réduit à des opérations qu'elle est capable d'accomplir. Bien plus, on peut dire qu'une chose est pour nous un problème dans la mesure où elle est appréhendée par la conscience comme étant pour elle un objet, ou encore comme lui étant d'une certaine manière hétérogène, mais que trouver la solution de ce problème, c'est découvrir comment la conscience est capable de pénétrer cette chose et en un certain sens de la produire. Le propre de la conscience, c'est donc de faire évanouir l'extériorité des choses au profit de leur intériorité, et cette intériorité ne peut être rencontrée que si nous retrouvons en nous l'acte même par lequel elles se font. La conscience aspire donc à coïncider avec l'acte même de la création : en fait, elle s'en distingue toujours précisément parce qu'il y a entre cet acte et sa propre opération toute l'opacité de l'objet. Mais c'est cette opacité qu'elle essaie de vaincre. Et si l'activité de la conscience ne produit rien de plus — en raison de sa propre limitation — que la pure représentation de l'objet, encore cette représentation n'est-elle capable de la satisfaire que dans la mesure où elle est son œuvre, c'est-à-dire dans la mesure où la conscience, incapable de créer le monde, crée du moins l'apparence du monde telle qu'elle lui est donnée ; car alors c'est elle-même qui se la donne.
Il y a plus : cette conception de la conscience nous permet de pénétrer dans l'intimité de l'acte créateur, mais c'est l'écart même qui l'en sépare qui fait apparaître pour elle ce monde d'objets que nous considérons habituellement comme l'effet même de la création. Cependant, il n'y a d'objet créé — ou d'apparence — que pour une conscience qui ne peut pas le réduire à sa propre opération, de telle sorte que, puisqu'il y a des consciences particulières, — comme notre expérience en témoigne, — il faut, d'une part, que chacune se définisse elle-même par un acte intérieur qui ne peut être qu'un acte de participation, et, d'autre part, qu'il y ait devant toutes un monde d'objets qui définisse les limites communes de cette participation. Ainsi ce monde doit nous apparaître inévitablement à la fois comme donné à la conscience et comme produit par elle.
3. Une intimité en droit universelle
Dès lors il faut dire que la conscience, sans jamais rien abandonner de son intimité la plus secrète, porte pourtant en elle un caractère d'universalité au moins virtuelle, de telle sorte que par sa définition même il n'y a rien qui puisse lui échapper en droit, pourvu qu'elle s'y applique, c'est-à-dire qu'elle ne cesse de croître. C'est dire que le propre de la conscience, c'est de nous faire participer à une intimité qui est universelle : elle surpasse donc d'emblée ce conflit que l'on crée artificiellement entre une intimité dont on veut qu'elle soit individuelle et une universalité dont on veut qu'elle soit objective. Mais cette universalité n'est pas primitive : c'est une universalité de dépassement à laquelle ma conscience aspire à s'égaler, mais qui ne pourrait pas être posée indépendamment d'un acte auquel cette conscience participe et dont elle est la limitation.
Or, pour réaliser cette limitation, il faut sans doute que la conscience soit toujours accompagnée d'une ombre qui l'obscurcisse, ou encore qu'elle constitue comme un foyer à partir duquel les choses qui l'entourent paraîtront inégalement éclairées selon la proximité et l'éloignement. Telle est la raison pour laquelle la conscience est toujours inséparable d'un corps dont on peut dire à la fois qu'il est la condition de sa possibilité et qu'il est l'obstacle à sa parfaite transparence. Du moins est-ce le corps qui individualise la conscience ; et c'est pour cela qu'il arrive, selon que l'on s'attache davantage à considérer en lui l'obstacle ou la condition, qu'il nous apparaisse tantôt comme une chose qui nous divertit sans cesse de l'intimité pure et tantôt comme un moyen de faire naître en nous cette intimité sans laquelle l'universalité de la conscience serait étrangère à notre propre moi.
Cependant le corps lui-même n'est qu'un instrument ou un signe de l'individuation : il n'en exprime que l'aspect négatif. Mais il y a en elle un aspect positif par lequel elle est elle-même consentie et assumée. C'est qu'elle trouve son fondement dans cet acte intérieur qui, par sa limitation même, exige la présence d'un corps auquel il est associé et qui est l'effet de cette limitation plutôt encore que sa cause. Mais cet acte pris dans sa nature propre d'acte n'a lui-même de rapport qu'avec l'absolu : or c'est lui qui constitue notre âme. Il est lié si étroitement au corps qu'on a pu le nommer la forme du corps, comme Aristote, mais il en est si distinct qu'on a pu en faire une substance indépendante, comme Descartes. On comprend, dès lors, que le moi puisse être défini par l'union de l'âme et du corps, comme on le montrera au chapitre suivant. Mais cette analyse nous montre déjà que la conscience ne peut être confondue ni avec le moi, ni avec l'âme, qu'elle implique cette intimité universelle dans laquelle il faut pénétrer afin de pouvoir s'interroger soit sur le moi, soit sur l'âme, mais qui est telle que, étant universelle en droit, mais limitée en fait, elle m'oblige à me poser moi-même en tant que moi individuel, distinct de tous les autres « moi », sous la dépendance d'un objet unique et privilégié, qui est mon corps, mais en corrélation constante avec l'absolu par un acte qui est mon âme dont ce corps exprime la limitation.
4. Acte et lumière
Cependant il est impossible de confondre la conscience avec l'intimité universelle. Car il est remarquable d'abord que cette intimité ne puisse jamais être saisie que sous une forme potentielle, de telle sorte que la conscience paraisse toujours être pour nous la puissance et non pas la réalité des choses (et si les choses lui apparaissent comme des représentations, c'est précisément parce qu'elle s'en donne seulement la possibilité, que les choses — en tant que choses — dépassent toujours), ensuite que cette intimité ne puisse jamais être saisie que sous une forme individuelle, de telle sorte que cette intimité qui est la nôtre a toujours besoin d'un approfondissement vers le dedans pour devenir l'intimité absolue (et que l'existence d'une expérience extérieure exprime l'intervalle même qui l'en sépare).
Mais il y a plus : quand nous parlons de cette intimité universelle dans laquelle la conscience nous donne accès, ce mot même d'intimité n'exprime rien de plus qu'une coïncidence idéale avec l'être considéré en tant qu'il se produit lui-même éternellement. Dire que cette coïncidence n'est qu'idéale, c'est dire qu'elle implique toujours une dualité qui ne cesse de s'ouvrir et de se refermer entre l'acte qui nous fait être et l'être qui nous est propre. Or c'est cette dualité qui fonde notre indépendance, bien qu'elle suppose toujours une unité dont elle procède et dans laquelle elle se dénoue. La conscience est la marque de notre propre respiration dans l'être. Mais, bien que par son aspiration elle soit égale à l'être, on ne saurait l'identifier avec lui ; c'est pour cela qu'on parle d'une conscience de l'être, et que l'être lui-même paraît toujours, au delà de la conscience, porter déjà en lui tous les caractères qui appartiennent en propre à la conscience, sauf la dualité qui le divise, et pouvoir être défini à la fois comme la source infinie où la conscience ne cesse de puiser et comme le terme ultime vers lequel elle tend. La conscience semble ainsi se dissoudre, aussi bien quand son activité cesse, que lorsqu'elle surmonte ses propres limites ; mais dans le premier cas elle n'a plus d'efficacité, au lieu que dans le second elle devient efficacité toute pure.
C'est qu'en effet elle a deux caractères différents, à la fois conjugués et opposés : elle est acte et lumière. En tant qu'acte, la conscience, c'est l'être considéré dans cette opération par laquelle il se produit lui-même éternellement. C'est une erreur de croire que nous pouvons nous représenter la puissance créatrice sur le modèle d'une volonté qui modifie le monde visible et laisse derrière elle une œuvre matérielle comparable à celle d'un artisan. Car toute création est d'abord une création de soi par soi ; et j'ai moi-même l'expérience d'une telle création dans la genèse de ma pensée, qui est la genèse de moi-même : l'ouvrage de mes mains marque seulement l'impuissance où je suis de m'égaler moi-même à la pensée pure. Du moins, tout ce qui déborde l'acte de ma pensée, et qui la borne, doit être enveloppé par elle et constituer pour elle proprement un objet de connaissance. Aussi voit-on que tout objet de connaissance fournit à l'acte de la pensée à la fois une application et une limite. La conscience alors apparaît comme une lumière qui éclaire le monde, c'est-à-dire qui le révèle à nous comme cela même qui est hétérogène à cette lumière, qui lui résiste et qui l'empêche de passer. Le monde, en devenant tout entier transparent à la lumière, ne se distinguerait plus de la lumière elle-même.
Ce n'est donc point du côté de l'objet en tant qu'il limite l'acte de la pensée, c'est-à-dire qu'il est affecté d'un caractère négatif et phénoménal, qu'il faut chercher cet être même dans lequel la conscience nous permet de pénétrer et dont elle est pour nous la révélation. Car un tel être est présent dans l'acte qu'elle accomplit, et non point dans la donnée qui lui répond et qui nous découvre pour ainsi dire ce qui lui manque. Pourtant, cette lumière, dont il semble qu'elle soit constitutive de la conscience, n'implique-t-elle pas un intervalle entre la pensée et le monde qui lui permet précisément de rencontrer une surface opaque dont elle fera une surface éclairée ? Et on a montré souvent que, puisque la lumière ne peut pas refluer sur sa propre source, cette source elle-même échappe à tout éclairement. Ainsi, l'acte que produit la conscience serait pour nous plus ténébreux que l'objet le plus ténébreux, car l'objet le plus ténébreux pourra être un jour atteint par la lumière, au lieu que le foyer qui irradie la lumière ne peut pas être irradié par elle. C'est donc en vertu d'une même tendance de l'esprit que l'on met le sujet de la pensée au delà de toute pensée et que l'on considère la pure essence de Dieu comme devant être déterminée seulement par des attributs négatifs. Pourtant on sait bien que, par une sorte de paradoxe, la négativité n'appartient qu'à l'objet, ce qui le rend apte précisément à recevoir l'éclairement, et que la négativité apparente du sujet ou de l'acte créateur n'exprime rien de plus que son surcroît de positivité par rapport à toute opération que nous pouvons accomplir, et qui engendre chacune de nos connaissances particulières. Mais c'est le signe aussi que l'activité d'où procède cette opération est du côté de l'être, comme son produit est lui-même du côté du connaître.
5. Une activité qui s'éprouve dans son exercice même
Cependant la comparaison qui nous a guidé jusqu'ici entre la conscience et la lumière, et dont aucune théorie de la conscience ne réussit tout à fait à se passer, est elle-même fautive. Elle est empruntée au monde de l'objectivité, et elle ne peut être regardée comme valable que dans la mesure où la conscience est considérée comme s'épuisant dans la connaissance de l'objet. Or le foyer de la conscience n'est pas lui-même un objet : c'est nous-même. Nous sommes ici au cœur de l'être parce que nous sommes au cœur de la subjectivité. Cette lumière avec laquelle on veut confondre la conscience elle-même n'est pas produite, comme la lumière visible, par un soleil extérieur aux objets qu'il éclaire et que nous ne pouvons regarder sans être aveuglé : c'est nous qui la produisons. Elle n'est point issue d'une chose qui nous éblouit : elle est ce qui, sans pouvoir jamais devenir une chose, crée le spectacle des choses, c'est-à-dire un agent pourvu d'une vie propre qu'il se donne à lui-même, et qui devient le spectateur de tout ce qui, étant extérieur à lui, a pourtant du rapport avec lui. Or cet agent ne peut pas être réduit au rôle de spectateur pur, même si l'on admet que tout spectateur est encore agent du spectacle même qu'il appréhende. Son savoir n'est pas enfermé dans le domaine du spectacle, ni limité aux objets et aux concepts qui définissent ceux-ci ou qui les construisent. Car il se sait lui-même agent. S'il tirait seulement la notion de son activité d'une induction ayant pour point de départ les effets de cette activité, on demanderait d'où pourrait provenir la pensée d'une telle induction et ce qui pourrait la faire paraître légitime. Il faut bien, pour que l'on puisse même en parler, que, sur un point au moins, cette activité ait déjà été éprouvée. Or c'est l'activité éprouvée dans son exercice qui est la conscience elle-même. Et la connaissance n'en est qu'une sorte de prolongement, là précisément où cette activité reçoit du dehors une limitation sur laquelle elle se heurte et qui la réfléchit.
Cette définition de la conscience comme une activité éprouvée dans son exercice même mérite maintenant un examen plus attentif. Car on peut dire que, pour être éprouvée, il faut qu'il y ait en elle une alliance d'activité et de passivité, ou plutôt une sorte de passivité à l'égard de son activité elle-même. Mais cette passivité est-elle possible sans la rencontre d'un obstacle qui lui est extérieur ? Dira-t-on alors qu'aussi longtemps que cet obstacle nous apparaît simplement comme extérieur, il est pour nous objet de connaissance, mais que, dès qu'il s'intériorise de manière à devenir une entrave à l'exercice de notre activité elle-même (ou un moyen qui le favorise), alors il permet à la conscience de naître du débat même qui s'institue en elle entre sa puissance et son effet ? Mais l'obstacle extérieur n'est ici qu'un moyen et un témoin d'une limitation que l'activité s'impose nécessairement à elle-même en tant qu'elle n'est rien de plus qu'une activité de participation. Telle est la raison pour laquelle il n'y a pas d'opération que nous pouvons accomplir qui ne nous affecte de quelque manière ou qui n'ait son retentissement dans notre sensibilité. Il ne suffit donc pas de dire que ce sont les démarches par lesquelles nous cherchons à nous représenter un objet extérieur à nous qui, par l'impossibilité où nous sommes d'en épuiser le contenu, ont pour contre-partie une donnée qui leur répond ; il en est ainsi même des démarches plus secrètes par lesquelles il semble que nous n'engagions que notre être propre : elles aussi se détachent de nous avant de faire corps avec nous afin que nous les subissions et qu'elles nous déterminent.
Dès lors, on comprend que la conscience nous enferme dans une sorte de cercle où nous sommes à la fois actif et passif à l'égard de nous-même et qu'elle n'atteigne le dehors par la connaissance qu'à condition de le replier sur le dedans qu'il affecte. C'est ce cercle qui circonscrit le domaine de la conscience. Et l'on voit clairement comment l'activité qui l'engendre ne peut devenir mienne qu'à condition qu'elle soit éprouvée dans les deux sens que je puis donner à ce mot : car, en premier lieu, il faut qu'au lieu de se répandre hors de soi, elle se réfléchisse sur soi et fasse sans cesse retour vers ce même foyer qu'en apparence elle ne cesse de quitter. Ainsi la passivité paraît non seulement corrélative de l'activité, mais encore la condition même sans laquelle cette activité, toujours rejetée plus loin de son propre centre par son exercice même, n'aurait aucune intériorité. Mais cette observation montre bien que la distinction entre l'activité et la passivité, que nous avons considérée comme caractéristique de la conscience en tant qu'elle est finie, et qui nous conduit souvent à douter qu'il y ait une autre conscience que la conscience finie, est à la fois impliquée et surmontée par toute activité spirituelle et sert même à la définir en tant que telle. Ainsi, loin de dire qu'une activité spirituelle pure ne connaîtrait pas ce retour sur soi qui est la conscience elle-même, il faut dire qu'il se produirait en elle cette réflexion parfaite, qui est le sommet même de la conscience, et où se découvre l'essence de l'esprit en tant que l'être qu'il se donne ne se distingue pas de la connaissance qu'il a de lui-même.
Mais quand on dit que, dans la conscience, notre propre activité intérieure s'éprouve elle-même, c'est dans un autre sens encore : car on veut dire non pas seulement qu'elle est sentie comme nôtre, mais encore qu'en mettant en œuvre ses propres puissances, elle devient capable d'en régler le jeu. La conscience est donc à la fois réflexive et critique, et il semble qu'elle ne soit réflexive que pour devenir critique, non point seulement en ce sens qu'elle discerne le bon ou le mauvais usage que l'activité peut faire d'elle-même, mais en cet autre sens plus profond que la conscience ne peut devenir une règle de l'activité que parce qu'elle est cette activité pour ainsi dire à l'état pur, qui, dans son exercice réel, est toujours exposée à faillir et à déchoir. Ici encore il est donc évident qu'une activité spirituelle parfaite, loin d'exclure la conscience, en serait le fondement le plus assuré, qui se retrouverait encore dans chaque conscience particulière, mais avec un écart qui mesure son insuffisance.
La conscience ne peut donc pas être ramenée à la relation du sujet et de l'objet, qui ne nous la montre que tournée vers l'extériorité, elle ne peut pas être ramenée non plus à cette relation intérieure du sujet avec un objet qui est lui-même, car on ne pourrait transformer le sujet en objet, même intérieur, sans l'abolir. La conscience est une relation du sujet avec le sujet : et cette relation, loin de diviser le sujet, ou d'en faire un objet, le crée lui-même en tant que sujet. Car, dans une telle relation, la conscience ne se contemple pas du dedans, comme si elle pouvait s'opposer à elle-même. Elle est tout entière active et passive à l'égard de soi, et dans une réciprocité si parfaite qu'il n'y a rien en elle qui par destination soit actif ou passif (du moins en tant qu'elle n'est point encore déterminée par le dehors), et que le pouvoir qu'elle a de pâtir sa propre action, c'est le pouvoir même qu'elle a d'agir en tant que cette action a un sujet qui est nous-même. En réalité, la distinction de l'actif et du passif ne vaut plus quand ils sont si intimement unis dans le même être que c'est par leur union que cet être se définit. Nous agissons sur un objet extérieur à nous. Nous pâtissons l'action qu'il exerce sur nous. Mais là où l'actif et le passif paraissent venir se conjuguer dans un même être, comme il arrive seulement dans la conscience, alors nous sommes au delà de l'actif et du passif, non point dans une forme d'existence mixte qui les lie, mais dans une forme d'existence originaire dont on peut les extraire par analyse. C'est là ce qui se trouve exprimé par le verbe réfléchi ou pronominal, qui est le verbe de l'intériorité pure. La conscience, c'est un soi qui est une action de soi sur soi, qui est aussi un dialogue avec soi. C'est ce dialogue de soi avec soi qui crée non point l'extériorité avec soi, mais au contraire l'intimité avec soi. Si on le suppose aboli, le terme qui subsiste peut être un objet pour un autre, mais n'ayant point de communication avec soi, il ne peut pas non plus être soi. C'est l'imperfection du dialogue avec soi qui crée ce dialogue avec l'univers par lequel nous essayons de l'enrichir indéfiniment. Celui qui se suffit à lui-même dans la solitude est celui qui a le plus de relations avec lui-même, et les théologiens savent bien qu'il serait l'unité d'une chose, et non point celle d'un esprit, s'il n'était pas trine et un, c'est-à-dire une éternelle médiation non pas seulement de lui-même avec le monde, mais de lui-même avec lui-même, qui ne rompt son unité que pour la produire.
6. Le dialogue de soi avec soi
C'est ce dialogue intérieur qui est caractéristique de la conscience qu'il convient maintenant de décrire. On admettra volontiers qu'être soi, c'est être en rapport avec soi, c'est produire cette conscience de soi dans laquelle l'acte même qui me crée retourne vers soi pour prendre possession de soi. Dès lors, on peut bien dire que la conscience naît du dédoublement ; et on présente souvent cette thèse de telle manière qu'il serait la marque même de notre imperfection, la rupture d'une unité que la conscience chercherait ensuite vainement à rétablir. C'est ainsi que lorsqu'on considère la conscience comme un effet de la réflexion de notre activité sur un obstacle qui l'arrête, on laisse entendre que cette activité n'aurait pas besoin de conscience si elle avait elle-même une puissance sans limites. Ce qui est vrai évidemment de cette activité instinctive ou spontanée qui n'a encore aucun caractère spirituel : mais il est contradictoire sans doute d'imaginer qu'une telle activité puisse être sans limites ; car elle n'est elle-même que la limitation d'une activité proprement spirituelle vers laquelle elle reflue dès qu'elle prend conscience de sa propre limitation. C'est que prendre conscience de sa limitation, c'est la dépasser, c'est faire appel à une activité sans limites, qui ne peut être qu'une activité de pensée. L'avantage de l'obstacle, c'est de permettre non point à l'esprit de naître, mais au corps de sentir ses propres bornes, c'est-à-dire de découvrir au delà la puissance de l'esprit qu'elles ne sauraient ni retenir ni emprisonner. Ainsi l'obstacle que le corps ne peut franchir m'apprend que c'est l'esprit qui le franchit et m'invite à me faire moi-même esprit. On ne remarque pas que si la conscience naît de la réflexion, toute réflexion me replie sur une absence, qui est la présence même de l'idée. Cette idée paraît au corps être moins que la chose, qui est un obstacle qui lui résiste et lui est homogène, au lieu que l'idée échappe à ses prises ; mais elle est aussi plus que la chose, qui ne réussit jamais tout à fait à l'incarner. Et l'idée n'est pas elle-même indépendante de l'esprit, ni identique à l'esprit : elle est le dialogue de l'esprit avec lui-même.
En chacun de nous la conscience, finie dans son exercice actuel et infinie dans son exercice éventuel, peut être définie comme un dialogue entre son acte et son état. Dans la mesure où cet état lui-même implique une action qu'elle subit, elle est un dialogue avec son objet (en tant que cet objet exprime seulement ce qui la dépasse) ou avec une autre conscience (en tant que ce dépassement est rapporté à une initiative comparable à celle dont elle est douée elle-même et avec laquelle elle est capable de communiquer). Et il y a en elle un dialogue avec le corps qui l'individualise, mais qui médiatise sa relation soit avec les autres objets, soit avec les autres consciences. Enfin il y a un dialogue entre l'acte même qu'elle accomplit, toujours imparfait et inachevé, et l'acte infini d'où il procède et auquel il entreprend vainement de s'égaler.
Mais en tant qu'elle est constitutive du moi lui-même, abstraction faite de sa relation avec un terme qui lui est opposé, la conscience implique le temps comme la relation entre ce qui est devant elle et lui découvre sa propre possibilité et ce qui est derrière elle et qui définit ce qu'à chaque instant elle est devenue. Peut-être même faut-il dire que c'est ce rapport du passé et de l'avenir qui forme, en même temps que l'essence de notre conscience, le moyen par lequel le moi lui-même se réalise, comme on l'établira au chapitre VII du deuxième livre. Cependant, il importe de remarquer que cette disjonction du passé et de l'avenir, qui est créatrice du temps, et, par l'intermédiaire du temps, de la conscience et du moi lui-même, nous délivre aussi du temps, car cette conversion de l'avenir en passé qui s'effectue sans cesse à travers l'instant fait apparaître l'instant comme évanouissant, mais s'accomplit elle-même dans une éternité qui, après avoir été à notre égard l'éternité du possible, devient l'éternité de l'accompli. On comprend donc pourquoi la conscience a pu être réduite si souvent à la rétrospection : et du possible lui-même on a voulu faire une rétrospection par rapport au présent qui le réalise. Mais c'est seulement le signe que la conscience est toujours réflexive et que l'expression de conscience spontanée est elle-même dépourvue de signification : elle sert seulement à caractériser le premier degré de la réflexion. Telle est aussi la raison pour laquelle la conscience a pu être définie comme l'idée de l'idée. Seulement cette expression elle-même cache un malentendu : car il ne peut pas y avoir d'idée qui ne soit aussi idée de l'idée, c'est ce redoublement qui la fait être comme idée. Dès lors c'est une entreprise vaine que de demander s'il y a aussi une idée de l'idée de l'idée et si la régression doit s'arrêter là, ou se poursuivre indéfiniment. Car c'est supposer que dans le premier dédoublement l'idée elle-même devient un objet dont il peut y avoir une idée nouvelle, de telle sorte que l'idée de l'idée devient à son tour un autre objet dont il y a encore une idée, etc. Au lieu que l'idée ne peut jamais se transformer en objet : elle est d'emblée un acte de la conscience, c'est-à-dire une idée de l'idée au delà de laquelle on ne peut pas remonter sans retrouver encore la même conscience en acte déjà présente tout entière dans sa démarche initiale. La régression à l'infini est donc seulement le signe qu'on ne peut pas remonter au delà de la conscience, et qu'on ne peut transformer en objet aucune de ses opérations sans la faire renaître indéfiniment comme créatrice de soi et comme éternel premier commencement d'elle-même.
La dualité caractéristique de la conscience exprime donc l'acte d'une pensée qui se pense elle-même, c'est-à-dire, dans la mesure où la conscience est un être, l'acte d'un être qui se fait être. Ainsi la conscience n'est pas seulement la condition fondamentale sans laquelle nous serions incapable de connaître soit le moi, soit l'âme ; elle nous apparaît comme la condition intérieure qui nous permet d'assister à leur double genèse. Il restera ensuite à définir cet être même dont elle pénètre et éclaire le développement, et que nous appelons le moi quand nous considérons l'expérience psychologique que nous en avons et l'âme quand nous considérons la subsistance ontologique qu'il implique.
7. Une parfaite clôture qui est une parfaite ouverture
La conscience, dans le dialogue intérieur qui la définit, est à la fois parfaite clôture et parfaite ouverture. Mais c'est le premier caractère qui a frappé le plus vivement tous ceux qui ont analysé la nature de la conscience. Ils ont retenu surtout cette intimité, ce secret qui l'opposent au monde des objets, qui est un monde public et manifesté. Il faut fermer les yeux et se refuser au spectacle des choses, qui ne cesse de nous divertir, pour retrouver en nous cette réalité qui est nous-même et dans laquelle les choses se transforment en idées, comme pour nous découvrir leur propre essence dans l'acte même par lequel elles se font. La conscience nous sépare du monde : nul être ne pénètre en elle que nous-même. En elle le moi aspire à se suffire. Elle est comme une coquille intérieure, un abri où se réfugie celui que blessent tous les regards, qui refuse de se laisser divertir par les phénomènes et n'entend assumer de responsabilité que dans un monde où aucune chose étrangère ne vient obscurcir ou altérer sa propre transparence à lui-même. Non pas que l'univers lui paraisse dépourvu de lumière : mais c'est à condition qu'il reste devant lui comme un spectacle pur, dans lequel il n'occupe lui-même aucune place, sur lequel son action demeure sans effet et dont il semble isolé par une cloison de verre.
Pourtant il n'est pas possible de réduire ainsi la conscience à la seule contemplation de mes mouvements intérieurs ou d'une image que le monde me donne. Car ces mouvements ne sont pas enfermés en moi-même : cette image suppose le monde, loin de me permettre de m'en passer. C'est qu'il n'y a rien dans la conscience qui n'exprime sa communication avec cela même qui la dépasse et, en droit, avec tout ce qui est. C'est pour cela que nous disons qu'elle est parfaite ouverture en même temps qu'elle est parfaite clôture : elle est parfaite ouverture, et rien de plus, parce qu'elle n'a point d'autre contenu que l'univers et que tout progrès qu'elle peut faire consiste précisément à accéder dans une région de l'univers où jusque-là elle n'avait pas encore pénétré. Sur ce point, et en rappelant le double aspect qui la constitue et que nous avons exprimé par les deux mots d'acte et de donnée, elle est à la fois pur accueil à l'égard de tout ce qu'elle est capable de recevoir et pur élan qui ne cesse de se porter au-devant de tout ce qui peut s'offrir à elle et dont il semble qu'elle l'anticipe toujours. Mais elle est en même temps parfaite clôture, et rien de plus, parce que tout ce qu'elle appréhende, elle l'appréhende au-dedans d'elle-même dans une perspective qu'elle est seule à connaître et à laquelle nulle autre conscience ne peut substituer la sienne. Et il y a entre cette ouverture et cette clôture une identité mystérieuse, car c'est quand je suis le plus intérieur à moi-même que je suis le plus éloigné de ces frontières de moi-même au delà desquelles tout me demeure extérieur et étranger, que je suis le plus proche de cet être qui, étant la source commune de moi-même et de tout ce qui est, m'apprend que c'est pour moi une même chose de me connaître et de me dépasser.
C'est que notre conscience est intérieure à l'être pur, qui ne peut être défini lui-même que comme l'intériorité absolue : et cette intériorité ne se réalise que grâce à une relation avec soi qui le rend à la fois présent à soi et créateur de soi dans une égalité de lui-même à lui-même à laquelle chaque conscience particulière essaie sans cesse de se hausser. L'intériorité absolue est aussi clôture absolue, puisqu'il n'y a rien qui ne soit au-dedans d'elle, ou qu'elle n'a point de dehors, et ouverture absolue, mais sur sa propre infinité qui ne lui manque jamais et lui donne une sorte de nouveauté éternelle. Chaque conscience particulière participe de ce double caractère, car elle ne peut pas sortir de sa propre intériorité en tant qu'elle participe à l'être qui est lui-même intériorité absolue ; et elle ne s'ouvre sur ce qui la dépasse que comme sur une extériorité apparente par laquelle elle cherche seulement à agrandir sa propre intériorité.
8. La conscience transcendante par son acte et immanente par son contenu
Le contenu de la conscience définit proprement ce que nous appelons immanence, c'est-à-dire ce qui fait partie de notre expérience et se trouve au niveau de notre appréhension ou de notre action. C'est ce qui se trouve au delà que nous appelons transcendance. Mais nous ne pouvons concevoir la transcendance que par sa relation avec le contenu actuel de la conscience, c'est-à-dire avec l'immanence qui enveloppe en elle le contenu de toute conscience possible. Il y a plus : si cette transcendance réside dans cela même qui dépasse le contenu de la conscience, cela ne veut nullement dire qu'elle est la négation de la conscience elle-même, mais au contraire qu'elle en est l'origine première et l'essence indivisée. On semble reconnaître presque unanimement que c'est l'inadéquation entre son acte et son objet qui est constitutive de la conscience. Or c'est là sans doute le caractère propre de la connaissance, qui est la conscience elle-même en tant qu'elle subit une action qui vient du dehors et qui la limite. Mais, en tant qu'elle est proprement la conscience, la dualité qui est en elle, c'est cette dualité de soi avec soi qui est l'unité même du soi. La conscience ne brise pas une activité elle-même inconsciente pour faire jaillir la lumière de ses éclats : avoir conscience, c'est au contraire participer à une activité qui nous dépasse, mais que nous ne cessons de faire nôtre ; et ce qui est la marque de notre séparation, ce n'est pas la lumière que nous recevons, mais l'obscurité que nous y joignons et qu'elle ne parvient jamais à dissiper. Si le contenu de la conscience constitue pour nous le monde de l'immanence, l'acte de la conscience réside au point où la transcendance ne cesse de descendre dans l'immanence ; c'est le rapport entre les deux termes qui constitue l'originalité de la participation et donne son sens émouvant à l'existence. Entre eux, il est impossible de rompre. Ainsi la conscience, au lieu d'être considérée soit, dans le langage d'une psychologie élémentaire, comme un épiphénomène du réel, soit, dans le langage plus rigoureux de l'ontologie, comme l'intervalle qui nous sépare de l'unité de l'être (ou de l'acte pur), marque au contraire notre degré de pénétration dans l'être, le degré d'intériorité et de profondeur qu'en participant à l'unité de l'être (ou de l'acte pur) nous pouvons donner à notre être propre. Ainsi il ne faudrait pas dire que le transcendant, c'est ce qui dépasse la conscience, mais, puisque la conscience ne vit que de son propre dépassement, que, dans la conscience elle-même, se réalise l'union de l'immanent et du transcendant. L'immanent réside dans son contenu ou dans ses états, et le transcendant dans l'acte qu'elle accomplit ou dont elle participe.
La distinction entre la conscience et la connaissance est ici particulièrement importante : tout se brouille dès qu'on les confond. La connaissance suppose la conscience, mais non point inversement. La connaissance naît de la limitation de la conscience, qui exige qu'un objet lui soit opposé, comme il arrive dans la vision où l'on ne perçoit rien que ce qui arrête le regard. Mais cela ne veut pas dire que, faute d'objet, la conscience soit abolie. Car elle est présente dans la connaissance de l'objet non point comme la connaissance de cette connaissance, ce qui transformerait celle-ci en objet, mais comme l'acte qui dans cette connaissance fait d'elle une connaissance. C'est peu de dire que cet acte produit la lumière de la connaissance : il est cette lumière elle-même qui, si elle ne se savait pas elle-même lumière, ne serait la lumière de rien. Par conséquent, même si la conscience ne pouvait s'exercer que dans la connaissance d'un objet, elle ne pourrait pas être confondue avec celle-ci, car elle serait cela même qui, enveloppant toutes les connaissances possibles, est dans chacune d'elles « le connaissant » à l'état pur. Ce n'est pas assez de dire qu'elle est transcendantale : elle est transcendante à toutes les choses connues et elle les rend toutes connaissables. Elle est un acte qui ne peut jamais devenir un objet : mais s'en plaindre, ce serait se plaindre que le regard ne puisse pas être regardé, ce serait méconnaître qu'il fait seulement participer les choses regardées à une vertu qu'il possède lui-même d'une manière suréminente et dont il ne trouve en elles que le reflet. C'est une perversion grave dont souffre la philosophie que de considérer le modèle de l'existence comme fourni par les choses et d'oublier ou d'abolir cette activité qui vient trouver en elles sa limitation et sans laquelle elles ne seraient pas elles-mêmes des choses ; c'est cette même perversion qui veut que cette activité échappe à la conscience et qu'il n'y ait pas d'autre conscience que celle qui s'exprime par la connaissance des choses. Mais ni, dans la connaissance elle-même, la conscience de l'opération ne peut être identifiée avec la représentation de son objet, ni, en l'absence de cet objet lui-même, la conscience ne s'évanouit : c'est lorsqu'elle ne porte plus en elle que l'infinité des objets possibles, avant qu'aucun d'eux lui devienne présent, qu'elle exerce et qu'elle éprouve de la manière la plus parfaite la liberté de son propre jeu. Analyse qui confirme encore la conception d'une conscience toujours transcendante par son acte et toujours immanente par son contenu, c'est-à-dire par les états qu'elle subit ou les objets auxquels elle s'applique.
Enfin c'est la conscience seule qui constitue cette sphère célèbre dont le centre est partout et la circonférence nulle part. Le centre est partout, parce que chaque conscience particulière, si humble qu'on la suppose, est elle-même un foyer de lumière autour duquel rayonne une perspective dans laquelle le monde tout entier se trouve enveloppé. Et la circonférence n'est nulle part, puisque, si elle borne l'horizon de chaque conscience, celui-ci peut sans cesse être dépassé par elle et qu'à l'horizon de l'une est le foyer de l'autre. Ces foyers pourtant ne sont indépendants qu'en apparence : ils ne nous donnent pas seulement des perspectives différentes sur le même monde ; mais ils rayonnent la même lumière, de telle sorte que la transcendance et l'immanence montrent ici une fois de plus leur solidarité, puisque la transcendance appartient à la fois aux différents foyers et à la source commune qui les alimente, et l'immanence aux différentes perspectives et à la convergence qui les lie.
9. Que la conscience ne peut être confondue ni avec le moi ni avec l'âme
On ne peut définir la conscience autrement que par son rapport avec le moi, car c'est toujours le moi qui a conscience et qui a conscience de soi. Ainsi il arrive que l'on confonde le moi avec la conscience. Mais cette coïncidence est impossible à maintenir si l'on songe, d'une part, qu'il y a dans le moi des parties obscures et souterraines dans lesquelles la conscience apprend à pénétrer, et, d'autre part, que la conscience s'étend par la connaissance bien au delà des limites du moi, et même qu'aucun objet de conscience en tant qu'objet n'appartient proprement au moi. On ne peut identifier le moi ni avec l'acte dont la conscience procède, puisqu'il dépasse le moi qui ne fait qu'y participer, ni avec la lumière qu'il produit, puisque cette lumière enveloppe à la fois le moi et le monde. Aussi essaierons-nous dans le chapitre II de délimiter les frontières de la conscience et du moi. Il est évident que, sans la conscience, non seulement on ne pourrait pas parler du moi, mais encore il n'y aurait véritablement pas de moi. Seulement le moi qui implique la conscience ne s'y réduit pas. Il semble au-dessus d'elle, comme si la conscience était seulement une propriété du moi : c'est pour cela que l'on dit que c'est moi qui ai conscience ou qui prends conscience de quelque chose. Et le moi semble pourtant au-dessous de la conscience, comme s'il marquait une déficience par rapport à elle, comme s'il cherchait sans cesse à approcher de cette conscience totale qui, s'il parvenait à l'atteindre, l'abolirait lui-même comme moi particulier. La conscience est donc par rapport au moi le moyen de sa formation, c'est-à-dire l'instrument même par lequel, en participant à l'intimité de l'être, il acquiert aussi l'être qui lui est propre. Telle est encore la raison pour laquelle il faut dire que la conscience ne semble jamais capable de se suffire : car on demandera de quoi elle est conscience, de telle sorte qu'on la considère tantôt comme un être purement formel et que l'on cherchera le contenu de cette forme, qui est toujours pour nous un objet de connaissance, tantôt comme l'acte même qui modèle cette forme et la rend apte à recevoir en elle tous les objets. C'est la même idée que l'on retrouve plus fortement accusée encore dans cette affirmation que la conscience est purement intentionnelle : ce qui peut s'entendre encore en deux sens selon que cette intention se trouve dirigée vers un objet qui remplit son attente, ou vers cet acte même qui la produit elle-même, qu'elle ne réalise jamais que d'une manière imparfaite, mais qui abolirait à la limite l'intervalle qui la sépare de son objet.
On pressent par conséquent ce qu'il y a de superficiel dans cette attitude purement introspective où la conscience, attentive seulement à son propre contenu, espérerait découvrir en elle par le regard intérieur la présence d'un moi préexistant et déjà formé. La conscience n'est rien que par l'activité même dont elle est issue et dont elle règle le jeu. La question n'est pas de s'interroger sur la nature de la conscience, mais d'interroger la conscience sur la nature de tout le reste, en particulier du moi lui-même dont elle fonde la responsabilité. De là la profondeur et la salubrité de ce mot de Gœthe à Schiller : « Je ne pense jamais à la pensée. » L'introspection n'a pas seulement le défaut, comme on le croit, de convertir le moi en objet ; elle a surtout le défaut d'ignorer que le moi n'est pas donné, mais engagé, et qu'il n'est rien que par les relations qu'il soutient avec les êtres et avec les choses, et qui le rendent solidaire de tout l'univers.
On ne peut pas plus confondre la conscience avec l'âme que la conscience avec le moi. C'est le problème des rapports de l'âme et de la conscience qui fait de l'âme un problème. Si l'âme était identique à la conscience, l'âme ne pourrait pas être niée. Mais qu'elle puisse l'être et par la conscience elle-même, c'est là sans doute un des caractères essentiels qui l'en distinguent, comme on l'a suggéré aux paragraphes 4 et 5 de l'introduction, où l'on a montré que l'âme est suspendue à un acte de la conscience, mais qui dépasse la conscience elle-même, parce qu'il est un acte de foi qui met en question non seulement l'avenir du moi, mais l'essence même de l'être que le moi est capable de se donner. Dès lors, si la conscience est la lumière dans laquelle le moi agit, le moi est lui-même l'agent qui est responsable de son âme, non pas sans doute qu'il en soit lui-même le créateur, mais c'est lui qui dispose des puissances mêmes qui la constituent et qui, par l'usage qu'il en fait, leur donne cette actualité par laquelle il détermine lui-même sa propre relation avec l'absolu. La conscience nous permet précisément, d'une part, de participer du dedans à cette activité pure qui devient par elle nôtre, d'autre part d'opposer, dans la participation, la liberté créatrice du moi aux puissances qui la déterminent, enfin de découvrir dans notre âme une vocation toujours offerte qu'il s'agit pour le moi de reconnaître et de mettre en œuvre.
10. Conscience et liberté
Nul ne peut penser à dissocier la conscience de la liberté, non pas seulement parce que, là où la conscience cesse, on n'a affaire qu'à une force aveugle, qui est la négation de la liberté, mais encore parce que la conscience semble naître avec la liberté et de la liberté elle-même à laquelle elle offre les représentations, et par suite les points d'application hors desquels elle ne pourrait pas s'exercer. La conscience est tendue entre la liberté et la représentation : et si l'on pouvait établir ici des distinctions dans un acte qui est lui-même indivisible, il faudrait dire que la liberté est génératrice de la conscience, comme la conscience est génératrice de la représentation. On ne peut la confondre pourtant ni avec la liberté, ni avec la représentation, mais elle se tourne tantôt vers l'une comme vers son origine et tantôt vers l'autre comme vers son produit. Elle est ainsi un lien non pas seulement entre le dedans et le dehors, mais entre l'engendrant et l'engendré. C'est pour cela que la conscience paraît toujours osciller entre un acte qui est au-dessus d'elle et une donnée qui est au-dessous : elle aspire à se dénouer tantôt dans l'un, tantôt dans l'autre ; mais l'acte est pourtant comme le sommet de la conscience, au lieu que la donnée en est, si l'on peut dire, le point de chute. C'est pour cela que la liberté s'évanouit si on cherche à en faire une représentation, c'est-à-dire un objet, et que la représentation ou l'objet s'évanouit si on retrouve l'acte intérieur qui, par son moyen, s'exprime et se phénoménalise. D'un côté, nous avons affaire à la source où notre existence ne cesse de puiser, et de l'autre à ce qui vient d'elle encore, mais qui dépasse notre propre capacité et que nous ne faisons que subir. Ainsi la conscience nous permet à la fois de nous approfondir par le dedans, c'est-à-dire par l'exercice de notre liberté, et de nous étendre par le dehors, c'est-à-dire par l'accroissement de nos connaissances. Cependant ces deux fonctions de la conscience ne peuvent pas être mises sur le même plan. Car c'est une erreur sans doute de penser que le propre de la conscience, ce soit de se dilater infiniment de manière à contenir à la limite le Tout comme un objet. Le Tout ne peut jamais être un objet, puisque tout objet exprime précisément l'intervalle qui sépare l'acte de création de l'acte de participation. Aussi le propre de la conscience, c'est de se tourner non pas vers l'objet qu'elle cherche au contraire à abolir dans la perfection même de l'acte qui l'appréhende, mais vers cette liberté qui la fait être, avec laquelle elle ne coïncide jamais, dont elle cherche à retrouver le jeu le plus pur en la débarrassant graduellement de toutes les entraves qui la paralysent.
Sans doute il nous est impossible de remonter au delà de la liberté, qui est toujours un premier commencement absolu et l'acte même qui nous introduit dans l'existence. Mais c'est parce qu'elle est un premier commencement que nous avons nous-même la liberté d'être libre. Et c'est parce que la conscience est inséparable de l'exercice de la liberté que la conscience est aussi le moyen de formation de notre âme. Elle peut, il est vrai, s'en désintéresser, s'absorber dans la contemplation des objets qui la divertissent et se complaire à subir plutôt qu'à agir. Mais elle exprime avant tout le devoir que j'ai de « devenir ce que je suis », c'est-à-dire d'être tout ce que je puis être ; et si elle n'oublie pas que, par son origine, elle pénètre dans l'intimité même de l'être, alors elle nous apprendra à reconnaître les puissances dont le moi dispose et qu'il lui appartient d'actualiser. En disant du moi qu'il est conscient, je ne veux pas dire seulement qu'il y a en lui une lumière qui l'éclaire lui-même comme une chose, mais qu'il y a en lui une initiative par laquelle il se découvre comme une possibilité dont il ne peut prendre possession que s'il la réalise. Ma conscience remplit tout l'intervalle qui sépare mon moi de mon âme : elle mesure le chemin qui les réunira ; c'est pour cela qu'elle est indivisiblement conscience psychologique et conscience morale, connaissance de ce que je suis et exigence de ce que je dois être. Elle porte en elle une infinité qui permet au moi fini de déterminer à la fois sa propre relation avec l'absolu et sa propre place dans l'absolu, c'est-à-dire de constituer son âme elle-même. Comment mon âme serait-elle mienne si elle n'était pas mon propre ouvrage ? Si elle est créée, elle est créée créatrice d'elle-même, c'est-à-dire comme une virtualité que le propre de la conscience est de reconnaître afin précisément de la mettre en œuvre. Il y a donc une dualité entre notre conscience et notre âme : mais c'est une condition pour que notre âme soit nôtre ; il faut que notre conscience, qui utilise toutes ses ressources, puisse les gaspiller, et contribuer à la ruiner au lieu de l'édifier. Le propre de l'examen de conscience consiste précisément dans cette comparaison que nous faisons entre nos possibilités et leur emploi. Mais si la conscience et l'âme doivent toujours être séparées l'une de l'autre afin que nous gardions la responsabilité de notre âme, à la limite il faut pourtant qu'elles coïncident. Car la conscience ne se retire pas de l'âme dont elle détermine la destinée ; si l'âme est l'expression de ma relation absolue avec l'Acte absolu, elle ne peut se réaliser que par la conscience qui la fait mienne. Ce que l'on pourrait traduire dans un autre langage en disant que l'âme est l'idée de moi-même, mais qui ne se change en moi-même que par la conscience, qui seule est capable de la reconnaître et me permettra de l'assumer.