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Livre I. L'intimité de l'âme ​

Chapitre II. Le moi, ou le point d'attache de la conscience dans l'acte de participation ​

1. Le moi, ou la conscience en tant qu'elle est inséparable des deux aspects de la participation ​

La distinction entre le moi et la conscience que nous avons esquissée dans le chapitre précédent demande maintenant à être approfondie.

Il y a entre le moi et la conscience une implication évidente : car, d'une part, c'est la conscience seule qui permet de dire moi et le moi est pour la conscience à la fois son centre et son foyer, de telle sorte que la conscience paraît être une propriété du moi, un rayonnement qui en émane, qui cherche à pénétrer le monde et à l'envelopper. Mais, d'autre part, cette conscience, qui en droit est universelle, dépasse singulièrement le moi auquel elle donne une place déterminée dans son propre champ de lumière et dont elle essaie de vaincre les ténèbres sans y parvenir jamais tout à fait. On se trouve pris par conséquent dans la difficulté et même dans la contradiction suivante : d'abord que la conscience suppose le moi et doit être définie comme l'activité du moi en exercice, créant pour ainsi dire autour d'elle une sphère de clarté dans laquelle ses propres relations avec le reste du monde ne cessent de se multiplier, ensuite que la conscience, bien qu'elle reste toujours reliée à un moi qui définit par elle sa propre perspective sur la totalité du réel, vient de plus haut que le moi, de telle sorte qu'elle doit éclairer le moi lui-même en même temps que tous les objets avec lesquels il est en rapport. Il arrive que, dans le premier cas, on tend à identifier le moi avec la conscience, comme dans l'idéalisme pour lequel le moi est l'acte même de la conscience et le monde sa représentation, et, dans le second, à faire du moi un objet parmi les autres, dont le privilège est seulement d'être immédiat et médiateur de tous les autres, et que le rôle de la conscience est seulement de chercher à connaître et à promouvoir.

Mais ces deux conceptions opposées sur les rapports de la conscience et du moi sont vraies toutes les deux : c'est de leur contradiction et pourtant de leur union que le moi est fait. Car il faut que la conscience garde le caractère d'universalité que nous lui avons attribué tout en exprimant le caractère d'intimité qui est inséparable de l'être en soi. Là où elle est intimité pure, à l'exclusion de toute extériorité, c'est-à-dire de toute négation, elle est l'être lui-même, non pas en tant qu'il est séparé de tous les êtres particuliers, mais en tant qu'il est l'essence commune de chacun et de tous. Chacun de ces êtres particuliers doit être lui-même capable de dire moi dans la mesure précisément où il est un être, c'est-à-dire où il possède une intimité propre qui n'est rien de plus qu'une participation à l'intimité absolue. Mais elle ne fait rien de plus qu'y participer ; et il ne s'agit point de demander comment cela est possible, puisque de cette participation nous avons en nous-même et en nous seul une expérience qu'il est impossible de décliner. Or la conscience, quand elle devient nôtre ou participée, ne perd pas pour cela son caractère d'universalité : seulement son universalité devient une universalité purement potentielle. D'autre part, si elle est seulement potentielle, c'est parce qu'elle subit une limitation qui crée en elle une zone opaque qu'elle essaiera sans cesse de traverser. Selon que l'on considère par conséquent l'un ou l'autre des deux aspects de la participation, il semble tantôt que le moi soit identique à cette conscience elle-même en tant que, toujours finie dans son application, elle porte pourtant en elle un développement indéfini, et tantôt que le moi ce soit précisément ce qui borne à chaque instant un tel développement et qui se présente à elle comme un obstacle qu'elle s'efforce de reconnaître afin de le convertir en objet et d'en faire le véhicule de son propre progrès. Et il est évident qu'il y a là deux faces du moi que l'on ne peut pas dissocier l'une de l'autre : car le moi réside à la fois dans sa propre limitation et dans ce qui la dépasse ; et il faut qu'il soit une limitation pour être un dépassement. Or il arrive qu'il puisse considérer avec complaisance l'un ou l'autre de ces deux termes : mais ils sont solidaires. Car, comme dans les antinomies de Kant, c'est au moment même où il prend conscience de sa limitation qu'il découvre en lui le mouvement qui la dépasse : et comment pourrait-il autrement se sentir limité ? C'est au moment où il prend conscience de cette infinité même qui l'attire qu'il retrouve plus douloureusement sa propre limitation. Et comment pourrait-il autrement penser qu'il ne cesse de la vaincre ?

Après s'être confondu tour à tour par excès d'ambition ou par excès d'humilité avec sa limite ou avec son dépassement, il arrive qu'il les récuse tour à tour et qu'il considère l'origine de sa limitation comme résidant non pas en lui, mais dans le corps, et le principe de son dépassement comme ne résidant pas en lui davantage, mais dans l'acte pur. Cette double affirmation ou cette double négation nous conduisent à définir le moi comme une relation entre ces deux extrêmes, mais une relation vivante, telle qu'elle n'est rien que par l'opération qui la pose et que les termes extrêmes n'ont de sens que par elle, à savoir le corps pour exprimer l'incomplétude de l'opération et l'acte pur, l'efficacité d'où elle procède.

2. L'intimité du moi à l'être ​

L'expérience du moi est l'expérience d'une intimité à soi dont on pense souvent qu'elle nous sépare à la fois de tout l'être et des autres êtres. Ainsi, le moi est défini par la subjectivité et la subjectivité par l'insularité. Mais, outre que l'on a montré précédemment que la conscience, qui constitue l'intimité même du moi, est une ouverture sur tout ce qui est (voir chap. I, § 7), il faut remarquer que c'est par son intimité et même, si l'on peut dire, par le degré de son intimité que se mesure son degré de pénétration dans l'Être, qui est lui-même l'intimité pure. On ne peut pas en effet opposer l'une à l'autre ces îles d'intimité sans imaginer une extériorité inséparable de chacune d'elles à la fois pour la définir et pour la séparer de toutes les autres. De là ces deux conséquences réciproques l'une de l'autre, c'est que, partout où l'être est présent, il y a un moi présent dont on peut dire qu'il est intérieur à l'être précisément parce qu'il est moi, c'est-à-dire intérieur à soi ; mais qu'il n'est tel moi que parce qu'il est extérieur à un autre moi, ce qui introduit en lui une certaine extériorité à lui-même et montre qu'il a un corps. Car si toute participation à l'être appelle l'existence du moi, il n'y a en dehors du moi d'autre existence qu'une existence médiate, c'est-à-dire qui n'a de sens que pour le moi et par rapport au moi : ce qui est justement l'existence du phénomène. Or le corps est, si l'on veut, le phénomène premier et dont tous les autres dépendent, celui par lequel le moi exprime sa propre limitation et manifeste sa présence à lui-même ; et, par le rapport qu'il soutient avec tous les autres, il est l'instrument de leur phénoménalisation. Cette liaison du moi avec le corps sera expliquée dans le chapitre suivant. Mais déjà on voit que le moi peut ou bien descendre de plus en plus profondément dans sa propre intimité — et alors il semble qu'il échappe à ses propres limites, de telle sorte que l'on peut penser tantôt qu'il réalise alors sa véritable essence, tantôt qu'il la dépasse dans un au-delà du moi qui ne fait plus qu'un avec l'être pur — ou bien se laisser attirer et divertir par une extériorité au contact de laquelle il a l'impression de s'enrichir, en oubliant qu'alors il s'échappe à lui-même et finit par se perdre dans le flux du devenir.

Cette double intimité indivisible du moi à l'être et à soi nous montre assez nettement qu'il n'y a pas, comme on le dit souvent, une contradiction entre « l'en soi » de l'être absolu et le « pour soi » de la conscience. C'est de leur union que résulte le « soi » dont chaque moi nous donne une expérience particulière et limitée. Car un « en soi » ne peut être posé que dans l'acte même par lequel il se pose : il est cet acte se posant. On ne réussira pas ici à opérer une distinction entre se faire et avoir conscience de soi : car on ne peut ni se faire autrement qu'en produisant cette conscience de soi sans laquelle on n'aurait affaire qu'à l'exercice d'une force que l'on ne pourrait jamais dire sienne, ni avoir conscience de soi autrement qu'en produisant à l'existence cet être même dont on prend conscience en sachant qu'il est soi. Un « en soi » inerte et aveugle non seulement serait dépourvu de cette intériorité à soi qui le définit, mais il ne serait qu'une extériorité coupée de tout lien avec une intériorité qui la pose par rapport à soi. Toutefois quand on dit qu'un « en soi » est aussi un « pour soi », il faut éviter un péril qui est inséparable d'une telle expression. Car cette expression est calquée sur l'expression « pour un autre » qui définit le phénomène en tant qu'il n'existe que pour une conscience. Or le « pour soi » de « l'en soi » n'en fait pas le phénomène de lui-même, comme cela arrive au moi quand on considère ses rapports avec le corps. Car l'identité de « l'en soi » et du « pour soi » dans l'être pur, dont le moi nous donne une sorte d'expérience imparfaite, nous interdit d'en faire jamais un objet pour lui-même. C'est qu'il ne peut pas y avoir d'intériorité d'une chose comme telle, mais seulement d'un acte spirituel considéré dans son pur exercice et dont l'essence réside dans sa propre transparence à lui-même.

Cependant, cette intimité du moi à l'être est elle-même une intimité individuelle, bien que la conscience, même là où elle n'est rien de plus que la propre conscience de soi, garde toujours son universalité potentielle. On ne s'étonnera donc pas que l'on puisse souvent considérer le moi comme étant un des objets auxquels la conscience s'applique parmi beaucoup d'autres. Mais le lien du moi et de la conscience est beaucoup plus étroit. Le moi commence avec la conscience elle-même. C'est par elle seulement qu'en pénétrant dans l'intimité de l'être il acquiert l'intimité qui lui est propre. Avant qu'il naisse à la conscience, le moi n'est rien : il y a seulement des conditions, une situation dans lesquelles il se trouve engagé, sans lesquelles sa participation à l'être serait impossible et dont il ne pourra jamais s'affranchir. Elles sont autant de limitations de la conscience, mais qui sont les moyens par lesquels le moi pourra se constituer avec le développement qui est le sien : ces limitations, le moi doit apprendre à les connaître et à les dépasser, mais de telle manière qu'elles tracent pour ainsi dire les chemins de son accès dans l'être. Elles se trouvent ainsi intégrées dans l'intimité même du moi ; et il arrive qu'on les considère comme suffisant à la définir quand on veut que l'intimité réside dans ce qui sépare les êtres individuels et non point dans ce qui les unit.

Le moi témoigne donc de son caractère mixte et même ambigu par les rapports qu'il soutient avec la conscience. Car il est inséparable de la conscience considérée non pas dans un objet qu'elle appréhende, mais dans l'activité même dont elle procède et qui lui donne son caractère d'intimité : cependant il ne coïncide pas avec cette intimité qui ne se réalise jamais d'une manière plénière parce qu'elle rencontre toujours des conditions limitatives qui adhèrent au moi lui-même et dont il ne pourrait s'affranchir sans disparaître. Mais si c'est le lien de cette activité et de ces conditions qui constitue le moi lui-même, celui-ci ne réussit jamais à réaliser sa propre unité. Aussi est-il toujours déchiré entre le dedans et le dehors ou, si l'on veut, entre l'intimité et le divertissement. Il serait absurde sans doute de dire qu'il a une conscience, car il ne peut pas en être distingué comme d'une propriété qui le définit ou d'un bien qu'il possède. Car que serait-il sans elle ? Aussi serait-il plus juste de dire qu'il est une conscience pour marquer qu'il participe à la conscience, mais sans lui être adéquat, ou qu'il n'est qu'une conscience parmi beaucoup d'autres.

3. Dialogue du je et du moi ​

Si la conscience peut être définie comme un dialogue de soi avec soi, on pourrait dire que, dès qu'elle s'individualise, ce dialogue devient celui du je et du moi. Il semble en effet que nous ne puissions pas définir ce dialogue comme nôtre et distinguer en nous deux interlocuteurs à la fois différents et inséparables autrement qu'en évoquant entre eux une double relation : en premier lieu celle qui s'exprime par le verbe réfléchi, où c'est le même être qui est l'auteur de l'action et qui en est l'objet, de telle sorte que nous sommes obligés, en maintenant son identité, de reconnaître en lui deux aspects opposés, l'un par lequel il est agissant et se détermine lui-même, l'autre par lequel il subit cette action et se trouve déterminé par elle. Ainsi dans le verbe réfléchi le sujet devient complément de lui-même. Telle est aussi l'expérience que j'ai de moi à chaque instant de ma vie. Si je laisse de côté toutes les influences qui viennent du dehors, qui me contraignent et m'arrachent constamment à moi-même, mais dans lesquelles pourtant je pourrais trouver encore une référence à un sujet qui s'affecte lui-même par la manière même dont il accueille cela même qui lui est imposé, je ne découvre, au cœur même de ce que je suis, que cette initiative que j'exerce et une sorte de réponse que je lui fais, qui constituent un circuit intérieur toujours recommencé, tantôt plus large et tantôt plus étroit, et qui ne cesse de s'ouvrir et de se refermer. Cette relation constante de l'agir et du pâtir s'exprime même de deux manières différentes : car tantôt elle s'épuise dans une suite d'essais qui ne dépassent pas les limites de ma subjectivité propre et dans lesquels l'agir est toujours intentionnel et le pâtir toujours affectif ; tantôt au contraire elle inclut en elle le monde, car l'action que je produis est un changement que j'introduis dans les choses, et c'est seulement grâce à elle et à ce changement que j'ai produit dans le monde que je réussis à déterminer ce que je suis. L'unité de l'être trouve une expression admirable dans l'impossibilité pour le moi d'être lui-même autrement qu'en traversant le monde, en l'intégrant à son action, en l'obligeant à coopérer avec lui à la formation de son être propre, comme on le montrera encore au paragraphe 5 du présent chapitre.

Mais l'opposition du je et du moi a un second sens encore. Je ne puis pas me borner à me considérer comme le sujet et le complément de ma propre action ou comme un je qui vient sans cesse s'accomplir dans un moi, ou se nier sans cesse comme moi pour renaître indéfiniment comme je. Il y a dans le je un prestige par rapport au moi qui fait qu'il dépasse non seulement le moi, mais le circuit même formé par le je et le moi. Le je, c'est l'acte de la participation considéré non pas seulement au point où il commence, mais dans la source même où il puise, dans cette intimité essentielle et impossible à déchirer qui ne deviendra ma propre intimité que par son alliage avec une extériorité qu'elle ne réussira jamais tout à fait à pénétrer. Aussi est-il impossible de réduire le moi au je ; aussi est-ce du moi, déjà déterminé et subi, que je fais presque toujours le sujet de mon action, comme on le voit dans ce redoublement : moi, je suis tel, ou moi j'agis de telle manière. Il n'y a que Dieu qui soit un je qui ne puisse jamais se changer en moi. Aussi peut-on dire que l'expérience que j'ai du je n'est jamais une expérience pure, mais une expérience que je cherche toujours à purifier. Et c'est pour cela que, par une sorte de paradoxe, elle est ontologique dans la mesure même où elle est morale : non point qu'il s'agisse de soumettre l'initiative du je à une loi qui lui serait étrangère, comme si le je était le je de l'individu et qu'il dût se plier à une juridiction universelle émanée soit de la société, soit de la raison ; car c'est au contraire quand le je parvient à se délivrer de toutes ses attaches avec l'individu, quand il n'est point encore devenu un moi, et qu'il n'est encore rien de plus que cette pure activité dont nous avons la disposition et que nous ne pouvons pas engager dans le monde sans la corrompre, que nous découvrons le mieux la profondeur de la participation et la responsabilité dont elle nous charge. Ici, nous sommes véritablement à l'origine de nous-même et au delà de nous-même, en ce point d'émergence où notre moi n'est point encore détaché du principe qui le fait être, où il éprouve un tremblement d'émotion en présence de cette ouverture sur un être qui est cause de soi et qui le rend aussitôt cause de lui-même. Aussi ne faut-il pas s'étonner si, au moment où le moi se retourne vers le je, ce que nous découvrons soit alors à la fois ce qu'il y a en nous de plus personnel et de plus secret et ce qui en même temps est commun à nous et à tous, non seulement comme le point d'insertion de chacun dans le même Être, mais comme le point où ils naissent tous à une existence, toujours la même dans son principe et toujours différente dans sa mise en œuvre. Et si la conscience considérée dans toute sa généralité a pu être définie comme le dialogue de soi avec soi, la conscience que j'ai de moi-même, en tant qu'elle est un dialogue du je avec le moi, est aussi un dialogue du je absolu avec le je de la participation, le seul qui soit toujours corrélatif d'un moi.

: On a eu le tort de vouloir réduire celui-ci à l'angoisse qui n'en est qu'un aspect. Il est infiniment plus complexe. Car il est indivisiblement resserrement et expansion, alarme et promesse.

4. Dialogue du moi et du mien ​

De même que le moi peut se tourner dans le sens de son origine et nous découvrir alors un je auquel il demeure toujours inégal, de même le moi peut se tourner dans le sens de cette extériorité qu'il repousse hors de lui-même, mais avec laquelle pourtant il ne cesse jamais d'être en relation : de telle sorte que, par leur relation avec le moi, il arrive que les choses extérieures elles-mêmes deviennent miennes. Le rapport du moi et du mien est symétrique du rapport du je et du moi. Comme le je est plus intérieur au moi que lui-même et crée sa propre intériorité, le mien est une victoire du moi contre l'extériorité des choses et, d'une certaine manière, contre sa propre extériorité. Nous savons bien tout ce qu'il y a d'insuffisant et de schématique dans l'opposition que nous établissons non pas seulement entre le sujet et l'objet, mais entre le moi et le non-moi. Car l'objet est toujours objet pour un sujet ; il est même une détermination de celui-ci puisque le sujet, considéré en lui-même et indépendamment de tout rapport avec l'objet, échapperait à la subjectivité. Et de même, le non-moi n'existe que par sa relation avec le moi qui le retient et le repousse à la fois, et qui ne peut pas le repousser sans le retenir de quelque manière, ce qui explique les deux attitudes extrêmes du moi qui tantôt s'attache à l'extériorité jusqu'au point de s'y perdre et tantôt s'en sépare au point de se vider lui-même de tout contenu. Mais le moi vit précisément de cette oscillation entre le je pur qui le surpasse et avec lequel il ne peut pas se confondre sans disparaître, et les choses matérielles, qu'il peut rendre siennes, mais auxquelles il prête souvent une existence indépendante et qui le rend lui-même inutile.

Cette solidarité du moi avec un monde dont il ne peut pas se détacher est attestée d'abord par la présence d'un corps qui est le sien et qu'il ne peut pas récuser comme sien. Cette impossibilité de récuser l'appartenance d'un corps qui est mon corps s'explique assez facilement s'il est une condition de la participation. Car je puis bien dire de l'univers tout entier qu'il est mon corps, et il l'est d'une certaine manière comme le prolongement de mon propre corps et comme le champ de ma représentation et de mon action ; cependant en supposant que l'univers fût mon corps, je devrais me demander non seulement si mon moi pourrait encore être limité, mais même s'il y aurait encore pour moi un univers, c'est-à-dire une extériorité véritable. Et il n'y a, s'il est permis de parler ainsi, une « âme de mon corps » que parce que ce corps se distingue des corps qui l'environnent, mais de telle sorte que je ne subisse jamais leur action que par l'intermédiaire de la sienne ou encore qu'il exprime, dans mon action même, ce qu'elle a d'insuffisant et d'imparfait, toute la passivité qui s'y mêle. Aussi le concept de l'âme du monde a-t-il toujours été un concept singulièrement ambigu et tel que l'on pouvait se demander s'il ne devait pas faire s'évanouir, dans le monde lui-même, ce caractère d'être un monde donné, qui s'impose à moi pour me faire sentir ma limitation et sans lequel il ne serait pas pour moi un monde : aussi voit-on l'âme du monde venir se confondre à la fin avec l'esprit pur. Au contraire le corps propre, précisément parce qu'il est limité et qu'il est tel qu'il fait partie du monde qui agit sur lui de toutes parts, devient l'expression de la limitation qui m'est propre. On se demande même s'il est possible d'exprimer celle-ci autrement. Mais pour cela il faut qu'il adhère au moi par le dedans, qu'il soit, comme il est vrai, le seul objet dans le monde dont le moi ne puisse pas se séparer et qu'il lui impose sans cesse sa présence sous une forme passive, mais qui intéresse son intimité même : ce qui se produit précisément grâce à l'affection. Et parmi les affections, c'est sans doute la douleur qui est non seulement celle qui peut acquérir le plus d'intensité, mais encore celle qui m'oblige le plus sûrement à répondre « moi » dans cette partie de mon être où s'accuse la passivité même sans laquelle le moi ne se distinguerait pas du je. Je dis mon corps, et mon corps est le type originaire de tout ce qui peut être mien, sans jamais devenir moi. L'erreur d'une certaine forme d'ascétisme n'est pas de le repousser comme moi, mais de le repousser encore comme mien : car en disant qu'il est mien, je ne veux dire ni que je me reconnaisse en lui, ni que je le gouverne à ma guise, puisqu'il exprime en moi cela même qui limite en moi l'initiative de la pensée et du vouloir. Mais je ne pense rien et je ne fais rien autrement que par son intermédiaire : de plus, il ne peut pas être séparé du monde, et par son intermédiaire, le monde tout entier est capable de devenir mien. Cependant, il n'y a rien dans le monde qui soit mien au sens où mon corps est mien, c'est-à-dire en excluant la possibilité pour un autre de le revendiquer comme sien (quelles que soient les formes différentes que l'esclavage puisse revêtir). Mais tout dans le monde peut devenir mien en un autre sens, soit par l'usage que je suis capable d'en faire (et que le caractère de la propriété personnelle est précisément de vouloir rendre exclusif), soit par l'affection même qu'il peut me faire ressentir : d'un moi dont la sensibilité est assez délicate et assez profonde, il faut dire qu'il n'y a rien dans le monde qui ne le touche et ne soit sien.

Et dans tous les cas, puisque c'est par une sorte d'élection que je m'intéresse dans le monde à certaines choses, soit pour les modifier par mon action, soit pour me laisser émouvoir par elles, il semble que, jusque dans les parties passives de sa nature, le moi porte encore la marque de cette liberté sans laquelle il perdrait cette intimité à lui-même par laquelle il pénètre dans l'intimité même de l'être.

: Il y a disparité entre l'esclavage et la liberté puisqu'il n'y a d'esclavage que du corps, au lieu que la liberté est d'essence purement intérieure et s'étend singulièrement au delà de la disposition des mouvements du corps, bien que ce ne soit que par eux qu'elle puisse être manifestée.

5. Dialogue du moi et du monde ​

Il n'y a pas d'entreprise plus vaine que celle qui consiste à vouloir isoler le moi du monde : et c'est là, comme on le montrera dans le chapitre IV du présent livre, ce qui affaiblit la portée du Cogito cartésien, malgré l'admirable découverte que la conscience est notre unique voie d'accès dans l'être. Car le je ne se détermine comme moi que par le moyen du monde. C'est dans la mesure où la puissance du je est limitée, où l'acte de participation lui demeure toujours inégal que le monde apparaît devant nous comme le signe et l'instrument de notre limitation : mais le moi en reste toujours solidaire, et le monde, en agissant sur lui indéfiniment, multiplie sans cesse ses déterminations, créant et réparant ainsi à chaque instant la limitation à laquelle il l'assujettit. De là ces deux impressions opposées que le moi peut éprouver tour à tour : c'est qu'il faut qu'il se replie sur son activité pure, oubliant toutes les déterminations particulières pour retrouver à sa source même cette totalité de l'être dont il s'était séparé, ou qu'il la rejoigne à la limite en laissant s'accumuler en lui l'infinité même des déterminations. Mais ce sont deux entreprises qui sont chimériques l'une et l'autre. Si l'une ou l'autre réussissait, le moi s'évanouirait également dans un terme étranger à toute détermination, soit qu'on le considérât comme leur origine, soit qu'on le considérât comme leur somme. Le dialogue du je et du moi s'effectue donc à travers le monde : si intérieur qu'il nous paraisse, c'est le monde qui en est le moyen. Il arrive même que nous considérions notre existence comme un simple dialogue avec le monde : mais ce n'est là qu'une métaphore. Le monde ne nous apporte jamais que les conditions par lesquelles le moi ne cesse de s'éprouver lui-même, c'est-à-dire de confronter ses propres déterminations avec un acte qui les surpasse toutes et donne à chacune d'elles sa signification et sa portée.

De là la possibilité de donner deux réponses différentes à la question de savoir si le moi fait partie du monde. Car, d'une part, il y a une interaction incessante entre le moi et le monde, qui témoigne de la continuité d'une expérience dans laquelle le moi est en quelque sorte intéressé. Le monde ne cesse de modifier le moi qui ne cesse de modifier le monde. Ainsi se constitue une sorte d'immanence absolue dans laquelle le moi lui-même se trouve pris, du moins si l'on considère chacun de ses états au sein de cette chaîne de déterminations dont nous avons pensé d'abord qu'elle n'avait de sens que par rapport au moi et comme le signe de sa limitation. Mais cette conception ne peut pas nous satisfaire : car il n'y a que les objets, en tant que la science les étudie, qui fournissent ainsi une chaîne sans rupture. Le moi, même si on le considère seulement dans ses états, ne leur est point homogène. L'empirisme le sent si bien qu'il fait de chacun de ces états un épiphénomène, comme s'ils formaient un monde irréel qui fût un reflet de l'autre et n'eût sur lui aucune efficacité. Mais il faut aller plus loin : on n'oubliera pas qu'aucun état du moi ne peut être séparé du je sans lequel il serait impossible de le dire mien. Dès lors, tout état du moi peut être considéré sous un double aspect. S'il est considéré dans son rapport avec un état du monde (qu'il se contenterait de traduire), il est naturel que le moi lui-même soit incorporé au monde. Mais si on le considère dans son rapport avec le je dont il exprime seulement la limitation, alors il devient étranger au monde. Il lui devient proprement transcendant. Et c'est le monde qui n'a de sens que pour lui et afin d'exprimer pour ainsi dire les conditions de sa propre possibilité. De là cette tendance qu'a le moi à se retirer du monde, ce qui signifie non pas qu'il peut rompre tout contact avec les choses, mais cesser de s'attacher aux choses pour n'en retenir que l'occasion des opérations intérieures par lesquelles il se constitue.

Cependant, on ne peut jamais méconnaître que, dans le circuit qui va du je au moi, le monde lui-même est enveloppé. Chacun de nous, quand il définit sa position à l'égard du monde, peut se dire tour à tour spectateur et agent. Il est spectateur dans la mesure où le monde exprime ce qui dépasse son activité propre et doit toujours lui apparaître comme donné : ainsi, à l'inverse de ce qu'on pense en général, c'est parce que le monde lui est extérieur qu'il ne peut être rien de plus que sa représentation. Mais chacun de nous est agent dans la mesure où il exerce cette activité créatrice dont il participe. Seulement cette activité est d'abord une activité purement intérieure, celle par laquelle il produit sa propre existence, avant de s'appliquer à une existence donnée qu'il est capable seulement de modifier. Or ce monde, d'une part, quand on le considère comme un spectacle pur, remplit l'intervalle qui sépare le moi du je, ou fait que le je est sans cesse affecté et par conséquent se change lui-même en moi, et d'autre part, quand on le considère comme le siège de toutes les actions que le je est capable d'accomplir, renvoie pour ainsi dire l'effet de chacune d'elles, en tant qu'elle exprime les limites de sa participation, vers un moi qui ne fait plus que la subir.

De ce monde on peut dire par conséquent qu'il est construit par le je, mais pour le moi. Il est dans l'espace et dans le temps, mais de manière à définir, d'une part, cette extériorité représentative par laquelle il prend conscience de tout ce qui le dépasse et dont il est pourtant solidaire, d'autre part, cette intériorité dynamique où il exerce une activité toujours imparfaite et échelonnée. Et le propre des catégories, c'est d'exprimer les conditions les plus générales qui rendent possible non seulement l'existence d'une expérience pour les consciences particulières, mais l'existence de ces consciences elles-mêmes. Cependant ce sont là des conditions formelles qui ne suffisent pas à expliquer l'avènement du moi individuel. Celui-ci vit dans un monde qui est sien et qu'il ne cesse pas de rendre sien. Il ne faut pas dire que la situation qu'il occupe dans le monde suffit à rendre compte de l'aspect que le monde revêt à ses yeux. Car cet aspect n'est un effet de la situation où il est placé qu'à proportion de la passivité qui est en lui. Mais nous savons bien que cet aspect dépend encore de la direction de son attention, de l'effort qu'il accomplit, du dessein qu'il poursuit, de telle sorte qu'il y dessine à chaque instant la forme même de son acte de participation et tout à la fois son efficacité et ses limites. On pourrait aller jusqu'à penser que la situation dans laquelle il est engagé marque seulement le point où cet acte s'arrête, loin de s'imposer à lui du dehors, avant qu'il ait commencé à agir.

6. Les frontières de la conscience et du moi ​

Il importe maintenant de fixer les frontières de la conscience et du moi. Pour qu'il y eût adéquation entre la conscience et le moi, il faudrait qu'il n'y eût pas de corps et qu'il n'y eût pas de monde. Mais cela est peut-être contradictoire, et on peut penser qu'alors la conscience disparaîtrait, du moins si on ne veut la considérer que dans son insuffisance, et non pas dans sa plénitude, comme le dialogue du je et du moi, et non point comme le dialogue du soi avec soi. Dans tous les cas, on sait qu'on ne peut concevoir ni un moi qui serait étranger à la conscience, puisqu'il ne serait alors qu'une chose, c'est-à-dire un objet pour une autre conscience, ni une conscience qui serait étrangère à cette intimité, ou plutôt à l'unité de cette intimité, qui est son essence même, et qui réside dans le pouvoir même de dire je ou moi.

Mais il semble qu'il y ait un double dépassement du moi par la conscience et de la conscience par le moi. Tout d'abord, on dira que la conscience est coextensive à tout ce qui est et qu'elle cherche le moi pour devenir conscience de soi. Ainsi la conscience enveloppe en droit avec le moi le reste du monde, et elle éprouve des difficultés à isoler dans le monde cela même qui mérite le nom de moi et qui n'est qu'une certaine perspective sur le monde. Mais, d'autre part, le moi déborde pourtant la conscience que nous en avons puisqu'il a une nature individuelle et des possibilités propres qui restent toujours en deçà de la conscience, bien que la conscience cherche toujours à les découvrir et à les mettre en œuvre ; cependant elles reculent toujours, et la conscience, même quand elle acquiert le plus de lucidité, n'achève jamais de les rendre siennes.

Mais s'il n'y a point adéquation entre le moi et la conscience, c'est parce que le moi est un être qui se constitue. S'il était parfaitement transparent à lui-même, le monde tout entier, dont il ne peut pas être séparé, lui deviendrait aussi transparent. Le moi disparaîtrait à ses propres yeux avec le monde tout entier, comme l'objet même du regard dès qu'il cesse d'arrêter la lumière. Il y a donc en lui une opacité comme dans l'objet, mais une opacité que la conscience cherche toujours à vaincre. C'est cet effort pour la vaincre qui constitue la vie du moi dans le temps. La conscience au contraire exclut le temps : elle s'exerce toujours dans le présent ; du passé et de l'avenir elle fait des pensées présentes, alors que le moi mesure toujours la distance entre le passé qu'il vient de dépasser et l'avenir dans lequel il va s'engager, c'est-à-dire entre cette partie acquise de lui-même qu'il est incapable de renier et cette partie possible de lui-même qui reste encore indéterminée. Il a une histoire et une destinée. Le temps est donc la condition qui permet à l'activité du moi de s'exercer pour triompher d'une résistance qui lui est opposée et pour mettre en jeu toutes les ressources qui sont inséparables de sa situation ou de sa nature. Il semble alors que le moi soit astreint à prendre possession, par l'acte de conscience qui le crée comme moi, d'un être qui est mien sans être moi et qui est tel pourtant qu'il ne contraint pas ma liberté, puisqu'il n'est fait que de possibilités dont je dispose, dont il faut dire à la fois qu'elles enveloppent un infini qui recule toujours à mesure que j'en prends possession, et qu'elles ne sont rien tant que je n'ai pas commencé à le faire. Aussi ai-je toujours à l'égard du moi ces deux impressions contraires que je ne fais que le découvrir et que je ne cesse de le construire. Et il est vrai que je ne fais que le découvrir, car il est fait de possibilités qui étaient déjà en moi avant que je les réalise et pourtant que je ne cesse de le construire, car il n'est lui-même que dans l'acte par lequel je m'en empare et je les mets en œuvre. On pourrait exprimer la même idée par une métaphore familière : car si les uns croient que notre propre vie consiste dans le développement d'une essence déjà constituée et les autres qu'elle est au contraire le développement d'une essence qui se constitue, on peut dire qu'elle ressemble pour les uns à un peloton qui se déroule et pour les autres à un peloton qui s'enroule. Mais aucune de ces deux images n'est tout à fait juste. Car le peloton qui se déroule, c'est la conscience qui le déroule et qui y ajoute sans cesse cette appropriation sans laquelle il ne pourrait pas être identifié avec moi ; et le peloton qui s'enroule suppose d'abord un fil, mais dont le moi, il est vrai, a le pouvoir de choisir et d'assembler les brins. On pourrait encore dire que, si l'on a égard au Tout qui contient en lui tous les êtres individuels, le temps permet seulement à leur essence de se déployer, mais que, si l'on considère chaque individu en lui-même, entre les deux bornes de la naissance et de la mort, le temps permet à leur essence de s'édifier.

On peut conclure maintenant sur les rapports de la conscience et du moi en observant que, s'il est impossible de les séparer, la conscience paraît au-dessus du moi par l'universalité non seulement de son champ d'application, mais encore de l'acte dont elle procède, tandis que le moi paraît au-dessous de la conscience non seulement par sa propre limitation, mais encore par les ténèbres où il s'alimente et où la conscience ne pénètre que peu à peu. Ainsi, on peut dire que la conscience échappe au moi par son sommet, alors que le moi échappe à la conscience par sa base. On assiste donc à ce paradoxe que la conscience n'est rien pour moi autrement qu'en devenant ma conscience et que pourtant elle est en moi la conscience du Tout, et de moi dans ce Tout, en tant que je m'en distingue, et que j'ai pourtant du rapport avec tout ce qu'il est capable de contenir. Ce qui exprime sans doute la loi fondamentale de la participation, qui m'oblige à laisser agir en moi l'acte même par lequel toutes les choses se font, mais de telle manière, d'une part, qu'elles me soient données et que je ne m'en approprie que la représentation, d'autre part que cet acte même enveloppe toujours une limitation dont mon corps est le signe, et fonde ainsi l'existence du moi, en tant précisément qu'il est engagé dans le monde.

7. Dialogue du moi avec les autres « moi » ​

À l'intérieur de la conscience, qui est la puissance du Tout (faute de quoi l'unité de l'Être se trouverait rompue), le moi ne peut être distingué et reconnu que par son opposition avec ce qui l'entoure et le limite, mais avec quoi il entretient des relations variables qui lui permettent d'assurer son propre développement. Or le moi est limité anonymement par le non-moi, mais qui n'a qu'un caractère négatif et constitue proprement, par cette définition même, ce que nous appelons la matière.

Cependant nous ne pouvons qualifier d'une manière positive ce qui dépasse le moi et avec quoi le moi est pourtant en rapport, qu'à condition de faire du non-moi un autre moi. C'est ce qui arrive naturellement au primitif et à l'enfant, qui sont l'un et l'autre animistes. Le propre de la science, c'est au contraire de restituer au non-moi son caractère d'objectivité pure : mais elle n'y réussit qu'en faisant de cet objet lui-même le terme d'une opération de la pensée. Le poète, au contraire, subjectivise de nouveau chaque chose, ce qui ne veut pas dire seulement qu'il retrouve en elles une parenté avec sa propre subjectivité, mais qu'il y découvre une vie cachée avec laquelle sa propre conscience est accordée. On peut dire par conséquent que la science contredit la tendance naturelle du moi, qui cherche toujours autour de lui une réplique de son propre moi, et qui en fait tantôt une idole comme l'animiste, et tantôt l'essence impalpable du réel comme le poète. Dans cette intimité profonde que la conscience nous découvre et hors de laquelle il n'y a rien que des phénomènes, c'est-à-dire une barrière qui nous en sépare, il ne peut y avoir, au delà de l'intimité de notre propre moi, et dans son rapport avec certaines déterminations qu'il nous impose, que l'intimité d'un autre moi. Aussi le problème est-il plutôt de savoir pourquoi il y a pour nous des choses que de savoir pourquoi il y a d'autres « moi » que le nôtre. Car notre moi constitue la seule forme d'expérience dont nous avons l'expérience. Et nous ne pouvons chercher hors de lui qu'une forme d'existence qui lui soit comparable. Il est faux de penser que les choses puissent retenir mon regard autrement que comme un obstacle que je cherche toujours à traverser. Elles sont un moyen au service de ce dialogue qu'à travers elles je poursuis avec tous les êtres. Car ce que je cherche, c'est l'être et non point l'apparence ; or derrière l'apparence, il n'y a aucune chose en soi, car le terme même est contradictoire : mais il y a en effet un soi, que je m'efforce toujours d'atteindre et qui, puisqu'il n'est pas le soi de mon propre moi, doit être le soi d'un autre moi. Aussi la conscience n'a-t-elle jamais de rapport qu'avec elle-même ou avec une autre conscience : car il n'y a rien hors d'elle qu'elle puisse saisir, et à quoi elle puisse donner l'être, qui ne lui soit homogène. La connaissance, en tant qu'elle est objective, nous rend sans cesse étranger à l'être et à nous-même ; elle n'atteint que le non-moi, c'est-à-dire cela même qui est un écran entre notre propre moi et le moi d'autrui. C'est sur cet écran, il est vrai, qu'ils projettent leurs limites mutuelles et qu'ils parviennent à se rencontrer. Car chaque moi, en tant qu'il participe à l'intimité de l'être et qu'il a sur le monde une perspective qui n'est que la sienne, reste séparé des autres moi et incapable de communiquer avec eux autrement que par ce non-moi qui leur est commun.

8. Solitude inaliénable du moi ​

Chaque moi, en tant que moi, se définit par opposition aux autres moi, mais est à jamais incapable de sortir de lui-même et de s'unir à eux. Il est ouvert sur la totalité de l'être, mais selon un ensemble de relations qui n'ont de sens que pour lui et dont aucun être au monde ne peut être le foyer. Il est donc un puits de solitude, enfermé dans les limites d'un corps, qui ne pourra jamais être le corps d'un autre, qui l'affecte sans que personne que lui puisse ressentir ses affections. Il porte en lui un passé qui le détermine où sa mémoire ne cesse de puiser : et le passé de chaque moi ne reprend son existence qu'en lui dans l'acte mystérieux qui lui permet de l'évoquer et de le faire sien. Et que peut-on trouver de plus dans le moi sinon un monde qu'il oppose sans cesse à ce monde public et commun qui est livré à tous et étranger à tous, c'est-à-dire un monde d'intentions et de désirs, qui est d'une essence si secrète qu'il échappe non seulement au regard des autres, mais à celui du moi lui-même, dès qu'il cherche à s'en donner le spectacle ? Ainsi on peut bien dire que le moi est tout entier tendu vers le dehors, mais dans cette tendance même, il reste un dedans qui ne peut ni s'échapper au dehors, ni être forcé du dehors. De là cette plainte que le moi ne cesse de faire entendre, d'être toujours méconnu, d'être incapable de vaincre non pas seulement sa solitude, mais son isolement que la découverte même des autres, au lieu d'y porter remède, ne réussirait qu'à lui faire sentir d'une manière plus vive.

Car il faut se défier de cette complaisance avec laquelle on pense quelquefois que la découverte des autres produirait aussitôt notre union avec eux. C'est plutôt le contraire qui est vrai. Et il y a à cela deux raisons métaphysiques que l'on ne surmonterait pas sans abolir l'essence même du moi.

1° Ce serait en effet une contradiction que deux perspectives différentes pûssent se rencontrer ailleurs que dans l'objet commun sur lequel elles se trouvent prises : mais alors elles disparaîtraient en lui en tant que perspectives. Dans l'amour le plus parfait, il y a réciprocité entre deux mouvements dont chacun naît à l'intérieur d'un moi particulier et a l'autre pour fin : mais ces deux mouvements ne peuvent se recouvrir que si chacun d'eux garde à la fois dans son lieu d'origine et dans la direction qui lui est propre un caractère individuel, irréductible et inaliénable. Un autre moi, en tant que moi, peut être si proche de moi que toutes les relations d'accord ou de désaccord que je puis avoir avec lui paraissent confondues avec les relations d'accord ou de désaccord que j'ai avec moi-même et ne puissent pas être comprises autrement : mais il est en même temps si éloigné de moi que l'intervalle qui me sépare de lui est peut-être le seul qui soit décisivement infranchissable ; il est plus autre que moi qu'aucun objet, celui-ci étant toujours susceptible d'être représenté, celui-là étant un foyer de conscience et d'initiative qu'il m'est impossible de violer ; telle est la raison aussi pour laquelle un autre moi, jusque dans l'amour le plus pur, n'est jamais pour moi qu'un objet de foi.

2° Il y a plus : tout moi autre que moi est pour moi objet de méfiance, comme s'il risquait de me dérober une partie de cet univers qui m'est dû, et qu'en concourant avec moi à sa possession il faisait nécessairement effort pour m'en chasser. De là la haine et la guerre qui, comme s'il n'y avait place dans le tout que pour un moi unique, jettent les uns contre les autres les « moi » différents dont chacun voudrait que ce moi unique fût le sien. C'est donc la limitation mutuelle qui engendre l'hostilité mutuelle, car chacun ne sent ses limites propres que quand il se heurte précisément au moi d'un autre. L'essence du moi réside dans l'amour-propre : et c'est le caractère distinctif de l'amour-propre d'être non seulement toujours insatisfait, mais toujours blessé. On a parlé de la conscience malheureuse : mais dans la conscience, c'est le moi qui ne cesse de faire son propre malheur, ce moi dont on a dit qu'il était haïssable précisément en tant qu'il est un principe de séparation et toujours prêt à se convertir en jalousie et en haine à l'égard de toute forme de participation qui le dépasse et qui le limite.

9. L'âme ou la relation du moi et de l'absolu ​

Mais l'âme ne peut pas être confondue avec le moi. Bien plus, elle est elle-même une victoire contre le moi tel qu'on vient de le définir, c'est-à-dire contre le moi de l'égoïsme. Elle est le moi lui-même, non pas en tant qu'il est tourné vers le dehors pour reculer toujours ses propres limites et combattre tout ce qui le borne, mais en tant qu'il est tourné vers le dedans, c'est-à-dire vers la source même de toute participation, où de nouvelles existences sont toujours appelées à puiser. Ainsi, quand on dit de quelqu'un qu'il n'a pas d'âme, cela ne veut pas dire qu'il n'a pas de moi, bien au contraire. Le moi s'oppose toujours à un autre moi, mais il n'y a pas de rivalité entre les âmes : dès qu'elles se rencontrent, elles s'unissent. Toutefois il serait bien insuffisant de définir l'âme seulement comme un idéal, car elle donne au moi sa réalité elle-même, ou de dire seulement que l'amour est sa loi, car on voudrait savoir d'où procède cet amour qui semble la créer et créer pour ainsi dire toutes les âmes l'une à l'autre. En réalité le moi et l'âme sont inséparables : ce sont pour ainsi dire les deux faces de la participation. Le moi exprime dans l'âme son intimité même, mais en tant qu'elle est bornée et circonscrite, et l'âme exprime dans le moi la transcendance qui ne cesse de lui fournir, qu'il est toujours capable d'oublier et qu'il n'achève jamais d'immanentiser. On montrera au chapitre V que cette transcendance est celle d'une possibilité qu'il s'agit pour lui d'actualiser, c'est-à-dire de rendre sienne. Mais déjà nous pouvons caractériser la différence entre le moi et l'âme en disant que le moi se définit par son rapport avec un objet, dont il se distingue par sa subjectivité, et avec les autres moi, dont il se distingue beaucoup plus radicalement encore par une initiative et une responsabilité que chacun d'eux est seul à porter, au lieu que l'âme se définit par le rapport du moi avec l'absolu. Telle est la raison pour laquelle l'âme est au delà du moi et mystérieuse pour le moi, bien que l'âme seule puisse assigner au moi son origine et sa destinée ontologiques, puisqu'il y a des puissances offertes au moi dès sa naissance, qui lui imposent une tâche à remplir, et qui, à l'égard de l'âme, caractérisent sa vocation, et puisque l'âme devient toujours ce que le moi l'a faite, c'est-à-dire porte la marque de toutes les actions qu'il a accomplies, et de l'emploi de toutes les puissances dont il avait la disposition. L'âme est donc plus intérieure à nous que nous-même, et c'est pour cela qu'elle est, comme nous le disions dans l'introduction, la chose la plus proche et la plus lointaine qui le déborde toujours, en arrière par ce qu'elle était capable de devenir, et en avant par ce qu'elle est devenue. Et c'est d'elle pourtant que le moi tire à la fois la lumière qui l'éclaire, bien qu'elle demeure elle-même obscure, les possibilités qu'il met en œuvre, bien qu'il puisse se tromper sur elles et la force de les mettre en œuvre, bien que cette mise en œuvre demeure toujours ambiguë et incertaine. Ainsi le moi ne peut arriver à pénétrer le mystère de l'âme : mais ce mystère est nécessaire pour que le moi ne soit jamais réalisé comme une chose et qu'il ne puisse se réaliser que par une sorte de pari qu'il fait sur lui-même, en s'engageant et en se dépassant lui-même indéfiniment.

Dès lors le moi et l'âme ne coïncident qu'à la mort. Pendant toute la vie le moi cherche son âme, mais la chercher pour lui, c'est chercher ces virtualités qui ne cessent de lui être proposées afin précisément qu'il les mette à l'épreuve et qu'en les actualisant il en fasse son être propre. Aussi dit-on justement que « ce que vous n'êtes pas devenu, vous ne l'êtes pas ». Le moi et l'âme ne sont pas deux êtres différents : c'est avec le moi que nous naissons à cette intimité dont l'âme est pour ainsi dire le cœur, ce qui explique pourquoi il semble qu'elle est au delà du moi, qui est toujours en rapport avec le corps et avec l'extériorité. Elle est le moi considéré dans son intimité pure, mais qui ne peut être qu'acquise. Le moi, c'est notre âme qui s'accomplit : et ce qu'il cherche à atteindre dans l'âme, c'est sa propre intégrité. On s'exprime souvent comme si le moi devait veiller sur l'âme et qu'il en eût pour ainsi dire la tutelle. C'est que le moi est notre âme elle-même au point où nous en assumons la responsabilité, où elle entre en contact avec le monde extérieur et manifesté, où elle peut tantôt être abandonnée, de telle sorte que le moi s'attribue à lui-même l'indépendance et prétend se suffire, tantôt exiger du moi qu'il la serve et retrouve en elle ce lien avec l'absolu qu'il est toujours prêt à rompre pour faire de lui-même un absolu. Telle est la raison pour laquelle la relation du moi avec un autre moi ne peut être qu'une relation d'opposition, au lieu que l'âme, par sa dépendance même à l'égard de cet acte pur dont toutes les âmes dépendent, retrouve dans son union avec elles le sceau de leur commune et divine origine. On ne portera pas atteinte à la transcendance de l'âme sans porter atteinte à la signification de la vie du moi et à l'unité de l'Être dont elle participe. Mais on comprend, si chaque moi est un secret pour tous les autres, que l'âme soit encore un secret pour lui-même : elle est ce nom secret de chacun de nous dont parle saint Jean et qui n'est connu que de Dieu.