Livre II. La genèse de l'âme
Chapitre VII. La création du temps comme condition de l'autocréation de l'âme par elle-même
1. Le temps défini comme le lieu de l'existence spirituelle
Il semble à la fois qu'il y ait une liaison privilégiée entre l'âme et le temps, et que pourtant l'âme surmonte le temps et ne puisse pas être entraînée par le temps comme les phénomènes. Si en effet nous nous bornons à opposer d'une manière schématique l'espace au temps, on peut dire que l'espace est le lieu des existences matérielles et que le temps est le lieu des existences spirituelles : dans l'espace en effet il n'y a rien qui ne soit donné, dans le temps il n'y a rien qui puisse être séparé d'un acte qui l'engendre et qui est lui-même étranger à la matérialité. Dans le langage de la participation, nous dirons que l'espace est la forme que prennent toutes les manifestations de l'existence, au lieu que le temps est la forme que prennent toutes les opérations intérieures d'où elles procèdent et qui les produisent. Mais il y a sans doute entre l'espace, où apparaît la manifestation, et le temps, où s'accomplit l'opération, une liaison singulièrement étroite : car le temps n'a de sens qu'à l'égard des manifestations ; il sert à les distinguer les unes des autres, à les renouveler et à les engloutir, de manière à empêcher l'activité qui les engendre de venir jamais se confondre avec elles. — Or cette activité elle-même est au delà du temps aussi bien que de l'espace, à la fois dans sa source et dans l'actualité de son pur exercice. C'est pour cela que l'âme, en tant qu'elle est identique à notre activité spirituelle, est indépendante du temps : et en affirmant qu'elle est immortelle, nous voulons affirmer cette indépendance plutôt que nous n'entendons l'engager dans un temps qui ne cesserait lui-même jamais. Le problème du temps met donc en jeu du même coup le problème de l'essence de l'âme et celui de son immortalité, c'est-à-dire les deux problèmes qui intéressent sa destinée de la manière la plus directe, s'il est vrai qu'elle ne veut être rendue esclave ni de la matière, ni du devenir. Mais il s'agit d'expliquer à la fois pourquoi l'âme apparaît comme liée au temps d'une manière si étroite qu'il est pour nous la condition de la pensée et de la vie, de telle sorte que s'il venait à disparaître nous n'aurions plus affaire qu'à l'inertie de l'objet, et pourquoi cependant l'âme ne fait pas d'autre rêve que de se délivrer elle-même du temps, comme si le temps était pour elle une entrave qui la retînt, un écran qui la dérobât à elle-même. Or ces deux thèses ne sont contradictoires qu'en apparence : et l'on découvrirait en elles l'expression d'une même vérité si l'on pouvait établir que le temps est la création de l'âme, ou encore le moyen par lequel elle s'engendre elle-même, de telle sorte qu'elle ne subit pas sa loi et que, par l'usage même qu'elle en fait, elle ne cesse d'en disposer et de le dominer.
Nous avons montré dans le livre II du tome précédent de cet ouvrage, intitulé Du Temps et de l'Éternité, que le temps a un caractère essentiel d'idéalité. Nous ne commençons à prendre conscience de notre idéalité ou, si l'on veut, de notre caractère spirituel que par le moyen du temps. Et à qui sait l'entendre la découverte du temps, c'est la découverte même de notre âme. À tous ceux qui croient que le réel, c'est la chose telle qu'elle est donnée, il semble que le propre du temps, c'est de l'arracher à l'être : dire qu'il est dans le futur ou qu'il est dans le passé, c'est dire qu'il n'est pas encore ou qu'il n'est plus, c'est-à-dire qu'il n'est pas. Mais pouvoir le penser alors qu'il n'est pas encore ou qu'il n'est plus, c'est affirmer une existence de pensée qui précisément est la nôtre, la seule qui nous permette de juger à la fois s'il est et s'il n'est pas, puisque aucune de ces deux affirmations n'a de sens autrement que par rapport à l'autre et pour un sujet qui les confronte l'une avec l'autre. Ce sujet est donc supérieur à toutes deux, et son existence n'est point sous la dépendance de l'objet de son affirmation : c'est le contraire qui est vrai. Or le temps seul lui permet de dégager son indépendance. Supposons que l'objet lui soit toujours présent et qu'il ne puisse pas en penser l'absence, soit comme une présence possible, soit comme une présence abolie, alors nous n'aurions plus conscience de cet objet, ni de nous-mêmes. La conscience naît à partir du moment où nous commençons à nous détacher de l'objet, où nous découvrons que l'absence de l'objet se change pour nous en une présence spirituelle, présence qui n'est rien si l'on n'a égard qu'à notre corps qui ne peut en tirer aucun parti, mais qui fournit à la vie même du moi la condition de tous ses mouvements intérieurs et la matière même de toutes ses pensées.
C'est donc cette évasion hors du présent de l'objet qui nous fait entrer dans l'existence spirituelle. Le monde tel qu'il nous est donné dans l'instant est exclusivement matériel. Et c'est même cette vue qui constitue la justification du matérialisme. Justification qui cache pourtant un cercle vicieux, car dire qu'il n'y a rien hors de l'instant et que dans l'instant tout est matériel, ce n'est pas seulement évoquer une évidence commune à tous, c'est déjà interpréter cette évidence en supposant que toute existence a nécessairement la forme d'une existence instantanée et matérielle, et que, dès que cette existence est niée, c'est un néant d'existence qui lui succède, au lieu de dire que c'est une existence qui vit de l'absence de l'autre, et sans laquelle il serait impossible de parler de cette absence. On conviendra pourtant facilement que c'est dans cette absence pensée que se produit tout le jeu de la conscience et qu'elle justifie l'initiative qui lui est propre ainsi que sa prééminence par rapport à l'objet, bien qu'il arrive presque toujours que l'on regarde l'existence objective comme étant la fin et le dénouement de toute existence de pensée, alors que c'est peut-être l'inverse qu'il faudrait dire.
Qui considère en effet la vie même de la conscience doit reconnaître aussitôt qu'elle commence dès qu'elle quitte le présent de la perception, et qu'elle se déploie tout entière en deçà et au delà. Et la perception elle-même ne serait rien pour nous, aucun objet ne serait perçu par nous qu'il n'était pour nous le point de croisement et le lieu où se superposent la pensée du passé et celle de l'avenir, c'est-à-dire nos souvenirs et nos possibilités. Il y a plus : dès que je suis seul avec moi-même, dès que je retrouve cette existence intérieure dont le spectacle des choses ne cesse de me divertir, c'est d'abord ma vie passée qui me redevient tout entière présente, de telle sorte que ce passé que j'ai perdu, dont aucun événement ne subsiste, je vois bien que c'est pourtant tout ce que je possède, c'est ce que j'ai fait de moi-même, c'est ce que je suis. Or le passé je ne cesse de l'évoquer et de l'approfondir. Chacun le porte en soi comme un vivant secret. Il agit en moi, même quand je cherche à l'oublier ou à le fuir. Mais c'est un préjugé de croire qu'il s'impose à moi comme s'il était la subsistance même de l'objet et de l'événement devenus irréformables parce qu'ils sont accomplis, c'est-à-dire parce qu'ils ne sont plus : le souvenir que j'en garde vit de ma propre vie ; je n'ai jamais fini d'en pénétrer tout le sens. Il ne se détache du passé que pour former le présent de ma conscience, où il paraît sous un nouveau jour qui nous découvre son essence proprement spirituelle. — Cependant ma pensée ne cesse d'anticiper l'avenir comme de ressusciter le passé. Elle va de l'un à l'autre dans un mouvement ininterrompu. L'avenir est le champ de ses possibilités : elle ne cesse de les imaginer, elle les multiplie et les essaie pour ainsi dire tour à tour. L'avenir est la carrière dans laquelle s'exerce ma liberté : ici il ne s'agit plus de mon être tel que je l'ai fait, comme dans la représentation du passé, mais de mon être tel qu'il dépend de moi de le faire. C'est en lui que s'engagent mon désir et ma volonté, mais qui m'obligent à composer avec l'ordre du monde, de telle sorte que cet avenir, c'est aussi l'objet d'une attente, chargée de crainte et d'espérance. — Il y a donc bien entre la pensée du passé et la pensée de l'avenir un va-et-vient et même une interpénétration incessante, qui constituent la vie même de ma conscience. La perception actuelle est le sol sur lequel elle s'appuie, mais pour le quitter toujours, soit en avant, soit en arrière : et dans le mouvement qui va de l'un à l'autre, le monde doit toujours être traversé, bien qu'il arrive souvent qu'il soit oublié. Mais il y a deux attitudes opposées entre lesquelles se partagent toutes les consciences, et peut-être même chaque conscience : l'une qui considère ce monde comme étant la véritable réalité dont le passé n'est que l'image et l'avenir la possibilité, l'autre qui le considère comme étant l'instrument périssable grâce auquel notre être spirituel s'éprouve avant de s'accomplir.
2. Le temps, ou la relation dans l'âme de la possibilité et de son actualisation
Il ne suffit pas en effet de dire que notre pensée oscille sans cesse entre le passé et l'avenir et que c'est ce simple abandon de la présence actuelle inséparable du corps qui constitue précisément sa vie propre. Il peut arriver, il est vrai, que, dans une commune absence, le passé et l'avenir deviennent à peine distincts l'un de l'autre. Mais notre conscience ne réside pas seulement dans l'acte par lequel elle quitte la terre : elle ne permet pas que le temps vienne disparaître dans une sorte d'homogénéité entre le passé et l'avenir, que dans l'un et dans l'autre je puisse me complaire également et que j'arrive à les fondre dans une sorte de rêverie où le monde semble s'évanouir. Car si l'opposition du passé et de l'avenir est essentielle à l'idée même de temps, elle l'est aussi à la constitution de mon âme elle-même : c'est seulement en les distinguant que je parviens à les lier tous deux au présent, qui demeure l'arête vive à travers laquelle ils se convertissent incessamment l'un dans l'autre.
On remarquera d'abord que la distinction du passé et de l'avenir à partir du présent me permet seule de reconnaître à la fois l'irréductibilité de l'âme et du corps et le point d'attache qui les joint. Mais ce n'est pas tout. La conversion de l'avenir en passé explique la formation même de la connaissance : car il est nécessaire que ce qui n'est pas encore soit astreint à entrer dans l'existence avant de se changer en ce qui n'est plus, mais que nous sommes capables alors de nous représenter. Cependant l'avenir lui-même n'est pas, comme on le croit souvent, un simple possible offert à l'intelligence : il est un possible dont il faut que la volonté s'empare pour agir ; et agir, pour elle, c'est l'actualiser. Mais si elle l'actualisait simplement dans le monde, son actualisation le détacherait de nous, et il arriverait précisément ce que l'on observe parfois avec l'œuvre de l'artiste, qui se détache de lui et le laisse, semble-t-il, au-dessous d'elle. Car le véritable but de l'action humaine, ce n'est point la création d'une chose, c'est la création de soi, qui suppose sans doute comme médiation la création d'une chose. De fait, l'empreinte dont notre volonté ne cesse de marquer le monde s'efface vite : elle est à la fois extérieure et périssable ; mais c'est nous-mêmes qu'elle marque, non point seulement parce qu'elle est une détermination qui ne s'efface plus, mais parce qu'en nous permettant d'actualiser au dehors les puissances que nous portions en nous, elle nous en donne désormais au dedans la disposition spirituelle. La distinction de l'avenir et du passé nous permet par conséquent de nous faire être nous-mêmes : l'avenir c'est pour nous le lieu de toute possibilité, et le passé le lieu de toute possession. Mais le possible ne peut être possédé qu'à condition précisément d'avoir traversé d'abord cette épreuve de l'actualité où il fait la rencontre de ses limites et entre du même coup en communication avec tout ce qui est.
Le temps exprime donc la genèse même de notre âme : il en est la condition et l'effet. Il en est aussi pour ainsi dire la forme abstraite : mais il n'y a point de temps pour celui qui se contente de le penser (car la pensée comme telle est intemporelle) ; il n'y a de temps que pour celui qui le vit. Le temps ne peut être défini que comme l'accomplissement d'une possibilité : or dans l'accomplissement d'une possibilité, c'est une âme qui s'accomplit. Aussi ne suffit-il pas de dire que l'âme vit dans le temps, mais elle crée le temps comme le moyen par lequel elle se réalise. Car elle ne peut se réaliser elle-même que si elle commence par poser sa propre possibilité : or ce qui fait d'un être un être conscient, c'est précisément le fait de s'ériger d'abord en une pure possibilité de lui-même. Ce qui est la même chose que d'ouvrir devant lui un avenir. Cependant la conscience n'est pas seulement la représentation du possible, ou plutôt cette représentation n'a de sens que si elle se réfère à une initiative capable d'évoquer et de multiplier les possibles, mais aussi de choisir entre eux avant de les actualiser. Or en quoi peut consister l'actualisation d'un possible, et comment pourrais-je distinguer, entre les différents possibles, celui que j'actualise de celui que je laisse sommeiller dans les limbes de la virtualité, si je ne le fais pas entrer dans une expérience qui n'est pas seulement la mienne, mais qui est celle de tous les êtres finis, et dans laquelle le possible reçoit du dehors ce qui lui manque, c'est-à-dire cette détermination sans laquelle il ne pouvait être distingué des autres possibles dans l'océan de la possibilité ? Je ne puis donc pas réaliser ma propre possibilité autrement qu'avec la collaboration de tout l'univers. Et ma propre possibilité a besoin d'être réalisée dans les choses avant de devenir ma propre réalité. Mais elle n'y parvient qu'à condition de se dépouiller des choses. Et ce dépouillement ne peut se produire précisément que par l'intermédiaire du passé. Le passé, c'est un désintéressement à l'égard des choses qui ne laisse subsister d'elles que leur pure essence spirituelle. Essence qui n'est rien, sinon dans l'acte même par lequel la pensée ne cesse d'en prendre possession et de l'approfondir.
Dans cette analyse du rôle joué par le temps dans la formation de notre âme, nous trouvons une justification de la définition que nous en avions donnée en disant qu'elle était l'être d'un pouvoir-être : en un sens on peut dire qu'elle ne cesse jamais d'être un pouvoir-être. Si on voulait seulement qu'elle fût un possible réalisé, elle cesserait alors d'être une âme : elle se confondrait avec une chose. Si elle est acte, elle est toujours actuelle, c'est-à-dire toujours s'actualisant, mais elle n'est jamais actualisée. Or cette démarche actualisante, on la retrouve en quelque sorte dans les trois étapes successives et inséparables par lesquelles elle se produit elle-même : car
1° il faut qu'elle actualise d'abord le possible lui-même, en tant que possible, ou, si l'on veut, qu'elle en fasse un objet de pensée. Et l'âme la plus vaste est sans doute celle qui réussit à mettre en jeu au fond d'elle-même le plus grand nombre de possibles ;
2° il faut encore, au sens habituel que l'on donne à cette expression, qu'elle actualise ces possibles, c'est-à-dire qu'elle les réalise dans les choses ; et alors il s'agira pour elle de reconnaître parmi ces possibles quels sont ceux qu'elle est appelée à mettre en œuvre, ceux qui sont le mieux en accord avec les exigences de sa nature individuelle et de la situation à l'intérieur de laquelle elle se trouve placée : c'est l'affaire des âmes qui ont le sens le plus droit et qui partout savent reconnaître l'occasion et discerner l'opportunité.
Enfin, 3°, il faut encore, lorsque l'action est retombée dans le passé et réduite au rang de puissance spirituelle, que l'âme puisse l'actualiser encore, mais d'une autre manière, c'est-à-dire non pas seulement en évoquer la représentation ou le souvenir, mais encore en pénétrer le sens, et le creuser toujours davantage. C'est l'affaire des âmes les plus méditatives et qui ont le plus de profondeur.
3. Que l'âme engendre le temps sans s'y assujettir
La vie même de l'âme peut être définie par le rapport d'un avenir désiré, voulu ou espéré avec un passé qui est à la fois l'objet du souvenir et la substance de moi-même. Elle réside dans le passage de l'un à l'autre : et le corps est le lieu de ce passage. Il est donc à l'égard de l'âme à la fois l'instrument dont elle a besoin et l'obstacle qu'elle doit vaincre afin de se réaliser, c'est-à-dire de devenir égale à elle-même. Le corps m'attache à l'instant et au monde, mais l'âme, qui est toujours en deçà ou au delà, est le rapport de cet en deçà et de cet au delà. À travers le corps, l'avenir et le passé ne cessent de se confronter et de se changer l'un dans l'autre : ainsi se constitue l'essence même de notre âme.
Seule l'analyse du temps permet de préciser à la fois le rapport de l'âme et du corps et celui de la possibilité et de l'actualité. Aussi longtemps que le temps est considéré comme un courant continu qui entraîne dans le même flux les phénomènes extérieurs et les phénomènes intérieurs, le rapport des uns et des autres est presque impossible à démêler. Ils forment une sorte de torrent ; et l'on ne voit ni pourquoi il y a deux séries, ni quel est le rôle original de chacune d'elles. On se trouve ainsi conduit soit à admettre qu'il y a entre elles une interaction réciproque difficile à expliquer (comme le montrent la théorie de l'occasionnalisme ou celle de l'harmonie préétablie), soit à accorder un privilège à l'une d'elles et à considérer l'autre comme en étant la condition ou le reflet. Mais la dualité même des séries et leur enchevêtrement dans le temps ont toujours formé des problèmes dont il semblait impossible de découvrir la solution. Tout change si on adopte la conception du temps que nous avons exposée dans notre livre Du Temps et de l'Éternité. Car alors l'opposition de l'avenir et du passé crée entre eux une véritable hétérogénéité dont on voit bien qu'elle est la condition de la création de notre âme. Or ils se trouvent séparés l'un de l'autre par le présent de la matière et du corps, dont le rôle est à la fois de les opposer l'un à l'autre et de leur permettre de se convertir l'un dans l'autre. Et tout d'abord si le corps apparaît comme le moyen de cette conversion, il faut non seulement qu'il soit inséparable du temps, mais encore qu'il soit le nœud de la temporalité. Car ni l'avenir en tant qu'avenir, c'est-à-dire en tant que possibilité pure, ni le passé en tant que passé, c'est-à-dire en tant que souvenir pur, ne sont dans le temps. Je porte en moi tout mon avenir comme une possibilité intemporelle, qui, comme telle, ne peut pas s'actualiser autrement que dans le temps et par le moyen du corps ; et je porte encore en moi tout mon passé intemporel, comme un trésor caché que je ne puis plus actualiser sinon par un acte de mon esprit ; car je ne puis plus lui donner une forme corporelle, bien que le corps soit encore nécessaire pour que je puisse en reconstituer une image comparable à la perception que j'en ai eue et que l'on considère souvent comme une perception affaiblie. Cependant le propre du passé comme tel, c'est de résider non pas dans cette image qui le représente, mais dans un acte de l'esprit pur : il est vrai que c'est là une limite vers laquelle notre pensée engagée dans le temps nous permet de tendre, mais sans jamais l'atteindre. L'important, c'est qu'on aperçoive ici la disparité de l'avenir et du passé : car c'est ce passage de l'un à l'autre par le moyen du corps que notre âme ne cesse de produire et qui la fait être elle-même en tant qu'âme. Elle se porte sans cesse de l'un de ces domaines dans l'autre à travers le pont qui les unit. Il faut qu'ils soient l'un et l'autre intemporels pour que le temps naisse précisément de leur liaison. On peut dire par conséquent que l'âme produit le temps pour être : elle est la genèse du temps. Et c'est pour cela qu'il n'est pas vrai qu'elle soit dans le temps ; car l'acte par lequel elle engendre le temps ne peut être lui-même engagé dans le temps, bien qu'il engage dans le temps tous les états qui expriment sa limitation, c'est-à-dire son rapport avec le corps, et, pour ainsi dire, le moment d'actualisation de chacune de ses possibilités.
On comprend donc pourquoi l'âme est une réalité secrète : car c'est un acte qui n'est rien que dans le for intérieur et pour celui qui l'accomplit ; et si cet acte lui-même n'a de sens que pour transformer sa possibilité spirituelle en souvenir spirituel, on comprend que cette possibilité et ce souvenir soient aussi le double secret du vouloir et de la pensée. Mais il n'y a de monde secret que par opposition à un monde manifesté ; et la manifestation est nécessaire au secret non pas seulement parce qu'il n'y a de secret que par cette opposition elle-même, mais encore parce que la manifestation était indispensable pour que le secret, qui n'était d'abord que le secret d'une virtualité, devînt celui d'une possession. Ainsi l'âme ne peut pas se passer de la manifestation, bien que la manifestation ne soit adéquate ni au possible qu'elle met en œuvre et qu'elle enrichit toujours, ni au souvenir que l'âme en pourra tirer, une fois qu'elle aura disparu. Aucune démarche de l'âme ne peut s'accomplir seulement à l'intérieur de l'âme ; et il faut toujours qu'elle se projette sous forme d'un objet dans l'espace ; mais cette projection n'est pas pour elle, comme on le croit trop souvent, la fin dans laquelle elle vient pour ainsi dire se consommer ; elle n'est au contraire que le moyen par lequel elle acquiert en quelque sorte la disposition intérieure et permanente d'elle-même. Ce qui montre assez clairement pourquoi la vie de l'âme ne peut pas se passer de l'action, bien que l'action ne soit qu'une étape intermédiaire de son propre développement. On voit donc que le propre de l'âme, c'est de s'incarner sans cesse dans un corps, ou dans une action dont le corps est le siège, et qui la met en communication avec le reste du monde, mais afin qu'elle puisse se défaire ensuite du corps et transfigurer cette action matérielle, ou qui dépend du dehors, en une action spirituelle, qui ne dépend plus que d'elle seule. Le temps exprime, dans la genèse de l'âme, cette double opération par laquelle, pour se conquérir elle-même, il faut qu'elle réalise dans le corps sa propre possibilité avant de se délivrer du corps et de spiritualiser toutes les acquisitions qu'elle a faites par le moyen du corps. C'est comme si le temps permettait à tout le possible de venir prendre forme dans l'espace, avant de s'affranchir de l'espace, pour trouver en nous sa réalisation proprement spirituelle. Cependant, si l'on se demande ce qui trouve place dans le temps, et par conséquent ne cesse dans le temps de naître et de mourir, on n'y trouvera rien de plus que le corps, et la suite de nos états d'âme en tant qu'ils sont liés au corps : tel est l'objet unique de notre propre histoire et de l'histoire du monde. Mais l'âme qui crée sa propre histoire la domine : elle n'est pas intemporelle au sens où on voudrait dire qu'elle est atemporelle, c'est-à-dire définie par la simple négation du temps, ce qui ne présente aucun sens assignable ; elle est intemporelle d'une manière beaucoup plus profonde, c'est-à-dire en ce sens qu'elle est au-dessus du temps, mais ne cesse de l'engendrer pour se réaliser elle-même, appelant sans cesse dans l'existence, et rejetant sans cesse hors d'elle, le moyen même dont elle sert pour constituer son essence, bien qu'elle ne soit dans le temps ni par la possibilité qu'elle emprunte à l'acte pur, ni par cette essence même qu'elle se donne à elle-même, ni par l'acte qui produit leur opposition plutôt encore qu'il ne la suppose. Que si on allègue que le passage indéfini de cette possibilité à cette essence, et qui requiert l'existence du corps et du monde, se produit lui-même dans le temps, on répondra qu'il ne s'agit plus ici d'un temps composé d'une suite d'instants qui s'excluent les uns les autres, et dans lequel se déploient le corps et le monde, mais d'un temps qui pourrait être défini plutôt comme une sorte de respiration de l'âme dans l'éternité.
4. Que par la création du temps l'âme exprime et surmonte sa propre limitation
On a toujours considéré le temps comme étant la marque de notre misère ; mais il l'est aussi de notre puissance. Il est la marque de notre misère, puisqu'il crée le double intervalle qui nous sépare de nous-mêmes, qui disjoint le désir de l'objet du désir et fait évanouir à chaque instant la possession dans le souvenir et dans le regret : le propre du temps, c'est de faire de notre être même une ombre que nous ne cessons de poursuivre et qui disparaît dès que nous pensons l'avoir atteinte. Il phénoménalise et instantanéise notre vie et ne la tire du néant que pour l'y replonger aussitôt. La naissance et la mort ne s'appliquent pas seulement à notre existence tout entière, mais à chacun de ses moments. — Cependant le temps est aussi la marque de notre puissance. Il n'y a rien dont nous puissions dire que nous le sommes, ou que nous l'avons, et qui ne soit pour ainsi dire un don du temps. Le temps ouvre devant nous l'avenir dans lequel s'engage notre liberté. Sans le temps nous serions si étroitement unis au tout de l'être qu'il serait impossible d'imaginer seulement notre propre indépendance individuelle. Et l'avenir n'est un néant d'être qu'afin que nous puissions le déterminer par notre action et produire en lui un être qui sera notre être. Le passé lui-même n'est pas un anéantissement : car c'est dans le passé seulement que nous avons la possession et la disposition permanente de notre présent ; c'est dans le passé que le présent revêt cette forme tout intime et spirituelle qui nous en découvre à la fois la signification, la valeur et la poésie.
Mais cette misère et cette puissance que le temps introduit partout avec lui et qui ne peuvent point être séparées, ce sont les caractères mêmes de notre âme. Et c'est pour cela que l'âme qui pense et qui crée le temps se pense et se crée elle-même.
Aussi pourrait-on dire que, pour chacun de nous, son âme, c'est d'abord son avenir. Car c'est seulement parce que nous avons devant nous un avenir que nous pouvons mettre en jeu cette initiative spirituelle grâce à laquelle nous nous créons nous-mêmes ce que nous sommes. Un être qui n'a point d'avenir est un être qui n'a point d'âme. Mais le propre de l'avenir en tant qu'avenir, c'est qu'il doit être pensé avant d'être et qu'il doit être ensuite réalisé. Or cette réalisation, même quand elle ne dépend pas de nous, nous l'attendons et nous la réalisons déjà par l'imagination : c'est là une fonction caractéristique de notre âme, et si elle cessait de s'exercer, il n'y aurait plus pour nous d'avenir. On remarquera encore que l'avenir comme tel n'est jamais un objet : il est impossible d'en avoir l'expérience. Il n'est pour nous qu'un acte de foi : or il ne faut pas dire que c'est l'âme qui forme cet acte de foi, mais plutôt que c'est cet acte de foi qui la fait âme. On le voit bien à la mort, où il semble que le problème de l'âme se résout : car on pense presque toujours qu'il n'y a d'âme que si l'âme est immortelle, c'est-à-dire si, au moment où l'expérience présente cesse, l'âme se réduit à son seul avenir. Ainsi l'âme ne prouve son indépendance et sa puissance que par la faculté qu'elle a de dépasser sans cesse le fait, tout ce qui est pour elle matériel et donné. Elle se désolidarise de tout ce qui est réalisé. Elle est toujours en avant. Elle est attente, liberté et espérance.
Cependant nous savons bien que l'avenir est aussi le signe de sa dépendance. L'avenir est à la fois ce dont elle dispose et ce qui lui échappe. Et cet avenir, il faut l'attendre à la fois dans une sorte d'ouverture spirituelle et dans une impatience qui montre aussi bien notre peu de sagesse que l'incapacité où nous sommes de l'actualiser comme nous le voulons. Que nous ayons un avenir, c'est donc aussi le signe de tout ce qui nous manque, et que nous ne sommes pas sûrs d'acquérir. De mon avenir, il faut dire non pas seulement que je suis obligé de l'attendre, mais que je suis contraint de le subir. Il est impliqué lui-même dans un certain ordre du monde, dont je fais moi-même partie, mais que je ne suffis point à déterminer : ainsi il n'est pas vrai que je puisse prévoir mon avenir, ni que je puisse le produire. Il est l'effet d'une suite de circonstances sur lesquelles ma liberté n'a qu'une prise imparfaite, et de l'action d'autres libertés, différentes de la mienne, mais qui coopèrent avec elle et qui la limitent. Aussi arrive-t-il que ce soit la pensée de l'avenir, soit qu'il dépende d'un acte de ma liberté, soit qu'il la submerge, qui me donne le plus d'anxiété : et je mesure souvent avec effroi tout ce que l'avenir peut m'apporter et qui surpasse tout ce que je suis capable d'accomplir ou de concevoir.
Le même double caractère de puissance et d'impuissance est attesté par le passé, qui est la contrepartie de l'avenir et où tout l'avenir est destiné à tomber un jour. Car l'avenir ne tombe dans le passé qu'une fois qu'il est déterminé et réalisé ; jusque-là il n'était qu'une sorte de rêve, moins encore, une virtualité ambiguë qui pouvait prendre les formes les plus différentes. Mais une fois qu'il a pris place dans le passé, il a acquis le contenu qui lui manquait : il est devenu l'objet d'une possession qui jusque-là nous échappait. Ce n'est donc pas, comme on le croit souvent, dans le présent que l'avenir se détermine et s'achève : il n'est réel que quand il est réalisé, c'est-à-dire quand il est déjà passé. Et le présent n'est que le lieu de transition à l'intérieur duquel il se réalise. Le passé présente, par conséquent, ce double avantage, sur l'avenir, d'en être l'accomplissement, et sur le présent, de le retenir quand il a déjà disparu. Et nul ne met en doute que le passé ne soit une existence purement spirituelle : mais il est une victoire perpétuelle remportée par l'âme, grâce à l'intermédiaire du temps, sur la fugitivité de l'instant. L'âme transforme, si l'on peut dire, en sa propre substance tous ces possibles qui peuplaient d'abord l'avenir, après les avoir incarnés dans une existence matérielle et phénoménale. Elle dépasse le phénomène en avant, mais afin de venir s'éprouver en lui en le produisant ; et elle le dépasse encore en arrière pour jouir, après s'en être dépouillée, de la libre possession d'elle-même. Ce sont donc à la fois les actions que j'ai faites, et les événements qui, dans l'avenir ou dans le présent, s'imposaient à moi malgré moi, qui s'engrangent dans le passé et qui, au lieu de m'assujettir, s'incorporent maintenant à mon être intérieur et contribuent à le fortifier et à l'enrichir. Et cela même que je n'ai point créé fait partie maintenant de moi-même et nourrit en moi ce pouvoir créateur par lequel je produis sans cesse un nouvel avenir et un nouveau présent.
Pourtant nous savons bien que le passé est aussi le signe de mon impuissance. Car ce qui lui appartient maintenant est soustrait, semble-t-il, à l'action de ma liberté : je ne puis plus agir sur lui ni le modifier. Il est pour moi l' « accompli », et qui, n'ayant plus à l'être, représente pour moi le modèle même de la nécessité. Il n'a vaincu l'indétermination de l'avenir qu'afin de m'imposer une détermination que je ne changerai plus. Il n'a dématérialisé le présent qu'afin de le soustraire définitivement à l'action de mon corps, qui est le véhicule même de ma volonté. Aussi est-il impossible d'imaginer le passé autrement que comme un fardeau qui pèse sur moi, même à mon insu. C'est lui qui agit en moi, sous le nom d'instinct ou d'habitude, quand ma conscience et ma volonté se taisent ou sont défaillantes. Et c'est la raison pour laquelle il semble souvent que le propre de la vie spirituelle, ce soit précisément de se délivrer du passé pour recommencer à chaque instant une vie nouvelle. Alors l'avenir et le passé deviennent comme deux contraires qui ne cessent de se combattre. La liberté a l'avenir pour carrière : « oublier le passé, ou renier le passé », telle est sa devise.
Il ne s'agit pas maintenant de chercher une conciliation entre un privilège que l'on voudrait accorder à l'avenir et un privilège, de sens opposé, que l'on voudrait accorder au passé. Car le passé et l'avenir sont deux termes corrélatifs l'un à l'autre et tels qu'il est impossible de vouloir l'un sans vouloir aussi l'autre. Il y a en chacun d'eux une force et une faiblesse qui lui est propre : la force que l'un nous donne a pour rançon une faiblesse dont l'autre témoigne. Mais la faiblesse de tous les deux, à savoir l'indétermination de l'avenir et la contrainte du passé, comme leur force relative, où l'on voit que l'avenir est le champ d'action de la liberté, et le passé le lieu de toute possession, sont réciproques l'une de l'autre.
Cependant on peut dire que, dans la manière même dont on considère la valeur de l'avenir et du passé par rapport au présent, réside l'opposition la plus profonde entre le matérialisme et le spiritualisme : le matérialisme est la doctrine pour laquelle il n'existe rien de plus que ce qui nous est donné dans l'instant ; l'avenir et le passé sont le lieu de l'absence et n'ont par eux-mêmes aucune existence. Ils ont seulement une existence de pensée, qui, pour le matérialisme, n'en est pas une. C'est au contraire la seule existence véritable dans le spiritualisme : car elle est intérieure à elle-même, au lieu que toute autre existence est extérieure et phénoménale ; mais nous ne vivons pas ailleurs que dans notre pensée et la vie est l'accomplissement du possible dans le souvenir, ce qui exige que la phénoménalité soit à la fois évoquée, traversée et dépassée.
On voit bien maintenant comment le temps n'exprime rien de plus que la loi même par laquelle notre âme se constitue : c'est grâce au temps seulement que, sans rompre jamais le contact avec un monde qui lui résiste, mais qui permet à toute sa puissance de s'exercer, elle ne cesse de se créer elle-même. Cependant, si limité que paraisse jamais l'état qui l'assujettit dans l'instant, cet instant porte pourtant en lui la totalité du passé d'où il émerge et la totalité de l'avenir qu'il tient pour ainsi dire en suspens. L'âme est la potentialité du tout, et cette potentialité, elle ne cesse de l'actualiser indéfiniment par un choix qui dépend d'elle seule, soit qu'il s'agisse du oui de la volonté par lequel l'avenir vient à éclosion, soit qu'il s'agisse du oui de la mémoire par lequel le passé ressuscite : ce qui explique les vers de Gœthe dans le Divan :
Que mon héritage est magnifique et vaste, Le temps est mon domaine et mon champ est le temps.
5. Le progrès de l'âme dans le temps
Que notre âme ait besoin du temps pour se créer elle-même, c'est-à-dire pour être un acte spirituel lié au corps, mais indépendant du corps, c'est ce que l'analyse précédente a suffisamment établi. Il semble donc qu'il y ait une avancée ou un progrès de l'âme, qui non seulement consiste dans la conversion d'une possibilité en actualité, mais encore exige, semble-t-il, qu'il y ait en elle un contenu qui s'accumule et par lequel son essence se constitue pour ainsi dire peu à peu. Il ne pourrait pas en être autrement si la richesse de l'âme était formée seulement de tous ses souvenirs. Mais ne sera-t-on pas alors incliné à penser que l'âme dispose de certaines possibilités en nombre déterminé qu'elle doit réaliser de la naissance à la mort, en laissant toujours certaines d'entre elles inemployées, mais sans pouvoir en acquérir de nouvelles ? Alors le progrès consisterait pour ainsi dire dans le nombre même des possibilités qu'elle parviendrait à mettre en œuvre. Mais s'il en était ainsi, on pourrait se demander quel profit réel nous obtiendrions au moment où un possible se réalise. Puisque nous le portions en nous comme possible dès que notre âme commençait à exister, c'est qu'il était déjà nôtre. Comment pourrions-nous le rendre plus nôtre encore en l'actualisant ? Tout au plus nous accorderait-on le droit de refuser certains possibles, de les rejeter hors de nous. Mais ceux que nous accepterions de réaliser étaient déjà déterminés et déjà nôtres avant que nous les assumions ; en les assumant, nous n'y ajouterions rien.
Les choses se passeraient tout autrement si l'essence de la possibilité, c'était d'être indéterminée, c'est-à-dire multiple et ambiguë, de n'exister que par le choix même que l'on peut faire d'un possible particulier que l'on isole de tous les autres pour le rendre sien. Bien plus, l'âme ne serait pas l'âme si la possibilité qui est en elle n'était pas une possibilité infinie : un possible déterminé, c'est déjà un concept, c'est-à-dire une chose, et il ne peut être déterminé que si on le considère par rapport à la démarche qui l'isole des autres possibles et commence déjà à le réaliser. L'originalité de l'âme, c'est de ne pouvoir être dite finie qu'en tant qu'elle est le centre original d'une prospection qu'elle nous donne sur l'infini. Mais cet infini, elle ne cesse d'y pénétrer et, pour le mettre en rapport avec elle, de l'analyser en possibles particuliers. Je n'aurai jamais fini non pas seulement de les actualiser, mais même de les évoquer. Aussi faut-il dire de l'âme que c'est un être qui n'est jamais achevé, jamais clos. Et c'est seulement s'il en est ainsi qu'on peut lui maintenir son caractère essentiel, qui est d'être un acte toujours en train de se faire. Partout où elle est, elle agit et par conséquent introduit le temps avec elle comme le moyen de la distinction entre le possible et l'accompli. Jusque dans la disposition qu'elle a du passé, qui pourtant réside tout entier en elle, elle a besoin du temps sans lequel elle ne pourrait pas discerner le souvenir dont elle a besoin, et lui donner dans la conscience une existence nouvelle.
On se demandera pourtant en quoi consiste le progrès de l'âme dans le temps : ce progrès est toujours en rapport, d'une part, avec la démarche analytique qui fait apparaître dans la possibilité infinie de nouvelles possibilités particulières, et, d'autre part, avec la démarche constructive par laquelle ce possible prend place dans notre expérience objective, avant de s'incorporer ainsi peu à peu à l'essence de notre âme. L'infini est toujours devant nous : c'est en lui que nous traçons notre propre chemin ; mais à mesure que nous avançons sur ce chemin, nous nous approprions ce qui d'abord nous était étranger, et qui devient tour à tour, du fait de notre choix, notre possibilité, puis notre réalité. Cela pourrait être expliqué autrement si l'on consentait à reconnaître que l'âme elle-même demeure toujours pour nous une possibilité, et qu'elle s'actualise sans perdre son caractère de possibilité actuelle, c'est-à-dire sans se transformer jamais elle-même en chose. C'est en effet parce que l'âme est unie au tout de l'être qu'elle discerne en lui des possibilités et qu'elle va s'efforcer de les rendre siennes. Mais à parler plus strictement, et en utilisant le langage de Malebranche, on pourrait dire que ces possibilités, c'est en Dieu qu'on les voit et non pas en elle. Or ce ne sont des possibilités que pour elle, c'est-à-dire qu'elle ne les isole qu'afin précisément de pouvoir les réaliser en elle. Et nous avons assez montré qu'elle n'y parvient que par l'intermédiaire du monde ; mais le monde lui-même périt à chaque instant ; et tous les événements qui le remplissent, toutes les actions qui s'y produisent ne subsistent plus qu'en nous-même sous la forme de possibilités nouvelles, mais dont la conscience dispose désormais et qu'elle peut actualiser par ses seules forces. Ainsi le progrès de l'âme n'a point consisté dans la multiplication de ses états, mais dans la multiplication de ses possibilités ou, plus exactement, dans la transformation incessante des possibilités qu'elle découvre peu à peu à l'intérieur de la possibilité infinie, et qui lui sont pour ainsi dire offertes avant qu'elle se les approprie, en possibilités qu'elle porte désormais en elle et qui lui appartiennent parce qu'elles ont subi l'épreuve de l'action et qu'elle peut en user comme elle l'entend.
L'avenir, c'est pour nous cette infinité de l'être, qui est encore à notre égard non seulement un non-connu, mais un non-être, et où nous faisons surgir tous les possibles dont nous ferons notre être propre. Et le passé, c'est notre être même, en tant qu'il est formé de possibles encore, mais qui constituent maintenant notre essence et dont nous pouvons réaliser la signification intérieure et spirituelle indépendamment de tout appel à l'expérience objective. Celle-ci n'a été qu'une médiation entre un pouvoir qui est cause de soi, et dont nous ne faisons que participer, et un pouvoir qui rend l'âme cause d'elle-même, en lui permettant de tirer tout ce qu'elle est de son propre fonds.
Cependant ce serait encore une erreur grave de croire que ce progrès n'est rien de plus qu'un progrès d'accumulation, fait seulement de possibilités de plus en plus nombreuses que j'ai réussi, en les éprouvant, à convertir en ma propre substance. Car ces possibilités sont maintenant délivrées de tous les objets dans lesquels elles s'étaient incarnées, de tous les états qu'elles avaient suscités en pénétrant dans notre expérience. Elles ne se réduisent pas au pouvoir d'actualiser le souvenir des événements qui les réalisaient : ou plutôt ces souvenirs eux-mêmes nous assujettissent encore à une expérience disparue et qui n'avait de sens que pour préparer l'avènement de notre être spirituel. Les souvenirs doivent être non pas oubliés, mais transfigurés : ils se dématérialisent, cessent d'être les images des choses et ne laissent subsister d'eux qu'une puissance de l'âme dont ils nous donnent la révélation et qui s'exerce désormais sans secours. Le progrès de l'âme n'est donc plus un progrès d'accumulation, mais plutôt un progrès de dépouillement, dépouillement à l'égard des objets, des états, des images, par lequel elle se rapproche de plus en plus de ce foyer d'activité pure où la diversité de ses puissances est enveloppée sans le diviser.
6. Le cycle de l'âme dans le temps
Le moi est astreint à progresser sans cesse s'il ne veut pas retomber à l'état de chose ; et il est inséparable de la suite de ses états, qui est elle-même corrélative de la suite des événements dans le temps. Aussi la vie du moi se développe-t-elle dans le temps selon un ordre qui est unilinéaire.
Mais il n'en est pas ainsi de l'âme. Elle ne peut pas se confondre avec le moi, dont on peut dire seulement qu'il en dispose et qu'il tient son sort entre ses mains. Le moi est à la recherche de l'âme, qui en quelque sorte lui préexiste, comme une possibilité à laquelle il est souvent infidèle, et qui lui survit, comme son œuvre avec laquelle à la fin il vient se confondre. De l'âme on ne peut pas dire qu'elle soit dans le temps, au moins selon le même sens. Nous savons bien d'abord qu'elle est omniprésente à toutes les démarches que le moi peut accomplir : elle est dans le trajet qui va non pas de la possibilité à l'actualité, car on risquerait de croire que cette actualité est celle du phénomène, mais d'une possibilité, elle-même virtuelle, à une possibilité actuelle, d'une possibilité d'abord anonyme à une possibilité qui est devenue mienne. La vie de l'âme, c'est l'appropriation d'une possibilité dont elle fait une de ses puissances. Mais il y a ici deux difficultés : la première, c'est que toute possibilité paraît mienne de quelque manière, autrement je ne pourrais pas la détacher du tout de l'être, ni la faire pénétrer dans ma conscience ; et la seconde, c'est qu'on voit mal la différence, à l'intérieur de la conscience, entre la possibilité avant et après qu'elle se soit exercée. À quoi il me suffira de répondre, sur le premier point, qu'il y a bien de la différence entre une possibilité seulement pensée et une possibilité élue et voulue, que la première est seulement la condition de la seconde, c'est-à-dire le moyen précisément de me l'incorporer : mais je n'y parviens, chose curieuse, qu'en passant par l'intermédiaire du monde. Ce qui permet de répondre à la seconde difficulté que nous avons soulevée. Car cette possibilité ne prend corps dans le monde qu'afin de créer précisément dans l'âme une puissance permanente, dont il me semble qu'elle pourra toujours s'actualiser par des actions nouvelles, — ce qui me permet de l'enrichir et de la perfectionner indéfiniment, — mais dont je sais bien aussi qu'elle porte en elle les conditions d'une actualisation purement intérieure par laquelle elle tend à se suffire. Ce que l'on peut observer dans toutes les richesses intérieures que nous apporte la solitude.
Le temps de l'âme est donc un temps cyclique, et non pas unilinéaire, un temps dans lequel la possibilité, en s'actualisant dans les choses, me renvoie vers cette possibilité encore, mais qui maintenant est devenue mon essence même, capable de s'actualiser sans cesse par ses seules ressources. Aussi ai-je l'impression souvent qu'à travers le cours de ma vie temporelle, il s'agit beaucoup moins pour moi de créer mon âme que d'en prendre possession : j'oscille sans trêve de la possibilité offerte à la possibilité consentie. On montrera précisément au chapitre XVIII comment l'âme a une vocation qui correspond pour elle à la mise en œuvre de ses propres possibilités, considérées dans le rapport de la possibilité infinie avec la situation particulière où elle se trouve elle-même engagée.
La relation entre le temps unilinéaire dans lequel se développe la vie du moi et le temps cyclique dans lequel notre âme se constitue montre assez bien que le temps est lui-même une création de l'âme, et qu'il est pour ainsi dire son chemin dans l'éternité. Ce cycle a déjà été décrit de bien des manières : c'est lui que l'on trouve dans cette conception classique du temps où l'avenir ne se change en passé qu'afin de promouvoir un nouvel avenir (mais ici le temps cyclique est comme dans une spirale intégrée dans le temps unilinéaire), et dans cette conception de la personne qui en fait une synthèse de la causalité et de la finalité (mais à condition d'élever cette synthèse jusqu'à l'absolu, au lieu de la considérer seulement dans la succession relative de ses moments). On pourrait l'exprimer autrement en disant que l'âme, c'est essentiellement notre avenir, mais un avenir qui se change incessamment en passé, ce passé étant devenu maintenant notre propre avenir spirituel.
Le monde matériel, qui est toujours présent et qui change toujours, c'est-à-dire qui s'anéantit et renaît à chaque instant, est l'axe de ce temps cyclique : il n'a d'existence lui-même que dans le temps unilinéaire. C'est par le rapport de ces deux temps que l'âme et le monde forment un système impossible à rompre et que le temps lui-même se noue à l'éternité. C'est dans le temps cyclique que se réalise cette sorte de dialogue perpétuel avec soi qui est la vie même de l'âme et qui, bien que ne s'opérant jamais qu'à travers l'expérience du monde, assure cette intériorité de l'âme à elle-même, où elle pense parfois être capable de se suffire.
Une expression comme celle-ci : « Deviens ce que tu es », n'est intelligible que par le caractère cyclique que le temps donne à une existence dont l'essence même est de se faire. Mais presque tous les hommes interprètent cette formule comme si un acte étranger à l'existence pouvait, à un certain moment, se changer en une existence dont l'objet nous fournirait le modèle. C'est vouloir que le spirituel s'abolisse un jour dans le matériel. Il serait plus vrai de dire que le propre de l'existence, c'est de se dégager peu à peu comme acte d'une matière dans laquelle elle est primitivement inscrite avec toutes les possibilités entre lesquelles il faudra qu'elle se détermine. Car toute démarche par laquelle je m'incarne est une démarche d'involution, sans laquelle il serait impossible à mon être spirituel de se produire lui-même par une démarche d'évolution. Mais quand on considère le développement de notre vie dans le temps, il semble qu'on n'ait le choix qu'entre deux interprétations opposées : dans la première, l'âme porte en elle dès l'origine tout ce qu'elle pourra devenir un jour, de telle sorte que l'on demandera pourquoi elle est encore astreinte à le devenir et qu'est-ce qui s'ajoute à elle lorsqu'elle vient le manifester au cours d'une expérience temporelle ; dans la seconde, l'âme est une création ex nihilo, non point qu'elle sorte déjà toute faite des mains du Créateur, ce qui rendrait encore inutile son existence dans le temps, mais le temps est pour elle le moyen de se créer elle-même à chaque instant sans que l'on puisse comprendre, il est vrai, comment cette temporalité la relie au reste du monde. Or il y a dans chacune de ces deux conceptions un aspect de vérité, puisque nous croyons toujours que le propre de notre existence, c'est à la fois de révéler ce que nous sommes et de le produire. Ce qui ne trouve une explication qu'à condition que notre âme ne soit d'abord qu'une virtualité qu'il nous appartient de reconnaître et d'assumer. Aussi voit-on que, dans ce dialogue que j'entretiens sans cesse avec moi-même, je ne me pose pas d'autres questions que celles-ci : Suis-je tout ce que je puis être ? Suis-je tout ce que je dois être ? Et c'est l'oscillation entre ces deux questions qui me permet de comprendre en moi le double rapport de la liberté avec la nature et de l'essence avec la valeur. Comment pourrais-je me concevoir moi-même comme un être de participation, c'est-à-dire toujours imparfait et inachevé, autrement que comme un acte qui forme un trait d'union entre une existence qui m'est constamment proposée et une existence à laquelle tantôt je me refuse et tantôt je consens ? Le temps est nécessaire pour franchir la distance entre ces deux formes de l'existence. Mais c'est la même. Seulement elle est d'abord en Dieu comme une possibilité non encore séparée, dont il dépend de moi qu'elle se change en ma propre réalité. Le temps n'y ajoute rien et pourtant y ajoute tout. Il est mon acte de participation à l'éternité, le moyen par lequel je poursuis cette égalité de moi-même à moi-même qui fait de mon âme indivisiblement mon être et mon idéal.
7. La liaison dans l'âme du temps et de l'éternité
Cette analyse, loin d'opposer le temps à l'éternité, nous oblige donc à les rejoindre. Et de fait, quand nous disons de l'âme qu'elle est immortelle ou qu'à la mort elle entre dans l'éternité, nous voulons dire qu'elle s'y trouve déjà, bien qu'elle ne puisse y fonder l'existence qui lui est propre que par l'accomplissement de sa carrière temporelle. C'est là ce qui explique un certain nombre de caractères qui appartiennent à notre vie dans le temps et qui seraient contradictoires si le temps devait être considéré lui-même comme un absolu dans lequel toute existence serait appelée à naître et à périr. Ainsi seulement on comprend pourquoi le propre de notre vie dans le temps, c'est de nous engager dans le devenir, mais précisément pour vaincre le devenir. Car, puisque l'avenir se transforme toujours en passé, notre tâche ici-bas c'est seulement d'acquérir des souvenirs ou, d'une manière plus profonde, de transformer des possibilités qui nous sont seulement offertes, et qu'il nous appartient de mettre en œuvre, en puissances dont nous avons désormais la disposition intérieure. Le jeune homme n'a devant lui que ces possibilités inconnues et inemployées : il a besoin du monde pour les exploiter et les posséder. Mais le vieillard qui en a fait l'épreuve en récolte tous les fruits spirituels. Le monde se refuse à lui : mais il porte en lui son propre monde. Ainsi le passé fournit un excellent critère pour discerner le rôle que j'attribue au temps et, corrélativement, le parti que j'adopte en ce qui concerne l'existence de l'âme : car, selon les uns, le passé, c'est tout ce que j'ai perdu, et, selon les autres, tout ce que j'ai acquis. Ce qui suffit sans doute à introduire entre les doctrines une ligne de démarcation fondamentale, à condition toutefois que, par ce que j'ai acquis, on entende non plus des choses qui sont en dépôt dans ma mémoire, mais des actes que mon esprit est devenu capable d'accomplir et qui requéraient autrefois l'entremise des choses.
Mais la considération de l'instant est encore beaucoup plus instructive : car l'instant peut être considéré comme portant déjà en lui la possibilité de tout l'avenir, en tant qu'il pourra être actualisé un jour par la volonté, et de tout le passé, en tant qu'il pourra être actualisé un jour par la représentation. Et l'instant peut aussi être considéré comme la ligne-frontière qui sépare le passé, en tant qu'il est accompli, de l'avenir, en tant qu'il est encore à naître. Sous sa première forme, l'instant, c'est l'éternité même dont je participe, dont mon âme ne peut jamais être dissociée, où je crée la divergence de l'avenir et du passé afin que je puisse les convertir sans cesse l'un dans l'autre. Sous sa seconde forme, l'instant nous introduit dans l'expérience temporelle : il exprime notre liaison avec le monde matériel, que notre action ne cesse de traverser, mais qui est toujours évanouissant. Or supposons qu'un tel monde cesse de renouveler pour nous sa présence, comme il arrive à la mort et dans tous les moments où l'âme se recueille dans la pure conscience qu'elle a d'elle-même, on ne peut pas dire que tout lui devient présent et que le temps pour elle est aboli : car cette présence serait alors une présence inerte, semblable à celle d'une chose. Il faut dire seulement que l'âme a conquis la disponibilité d'elle-même. L'instant, en tant qu'il rejette le passé et l'avenir de part et d'autre de l'apparence toujours actuelle du monde matériel, n'est plus rien. L'abolition de la coupure entre le passé et l'avenir ne permet plus de les distinguer l'un de l'autre, comme le possible de l'accompli. Il semble qu'ils se recouvrent, qu'ils appartiennent l'un et l'autre à la même éternité. Et si l'on peut utiliser ici une comparaison empruntée à l'espace, on dira que, comme l'espace est tout entier présent, bien qu'il ne nous devienne présent que par des présences successives qui ne portent aucune atteinte à son indivisible unité, ainsi notre âme est tout entière présente à elle-même, mais comme une puissance qui s'exerce encore par des opérations successives, sans que ces opérations lui donnent rien de plus que la conscience analytique de son être propre. Ces opérations ne l'épuisent pas ; elles recommencent sans se répéter, comme il en est dans tout acte de la pensée, pris en tant qu'acte. Entre elles il n'y a pas de lien temporel : car l'esprit ne procède pas de l'une à l'autre, mais de chacune d'elles à la source omniprésente où elle puise sa propre possibilité. C'est un signe de perfection dans l'esprit de pouvoir exercer à son gré sa propre puissance, au lieu d'en voir d'avance tous les effets étalés.
Il y a plus : l'âme ne peut jamais être considérée comme refermée sur la possibilité qu'elle a déjà actualisée et comme cloîtrée en elle : ou plutôt cette possibilité, qui s'est changée en son être même, a retrouvé sa place dans la possibilité infinie et pénètre désormais en elle sans en être séparée par la barrière de la matérialité. De telle sorte que la possession spirituelle de tout ce que l'âme a acquis au cours de l'expérience crée en elle une ouverture par laquelle elle ne cesse de recevoir de nouveaux dons. Il faut qu'elle achève de consommer sa nature finie avant de pouvoir réaliser son essence éternelle par cette union unique et privilégiée qui se réalise en elle entre le fini et l'infini. Si l'on demande quel est le principe qui préside désormais à la suite de ses opérations, ce ne peut être ni une nécessité purement logique qui la ferait entrer dans un mécanisme d'où son initiative, c'est-à-dire son existence même, serait chassée, ni l'occasion fournie par des rencontres extérieures, ce qui la subordonnerait encore à une expérience dont elle est maintenant délivrée. Il faut donc que, comme dans la création la plus pure de l'imagination spirituelle, elle soit toujours un premier commencement d'elle-même, une invention toujours libre, capable d'engendrer un ordre personnel et non statique, mais infiniment plus subtil et plus profond que l'ordre logique ou l'ordre empirique tels qu'ils règnent entre les modalités de l'univers conceptuel ou matériel.
C'est dire que le temps n'est pas absent de l'éternité, ni même de la vie de l'âme, ou de son essence elle-même. Mais c'est un temps tout différent de celui dans lequel elle se détermine elle-même par le moyen des phénomènes. Celui-ci était un temps créé par elle, un instrument à son service, et qui disparaissait dès qu'il avait rempli son usage. Il était la négation de l'éternité : c'était le lieu de l'apparence, c'est-à-dire où tout apparaissait et disparaissait tour à tour, non point pourtant sans nous obliger à reconnaître, d'une part, dans l'instant où tout passe, un autre instant qui ne passe pas, d'où nous ne pouvons pas être chassés, et qui est l'instant de l'éternité, d'autre part, dans le passé où l'avenir vient se réaliser, le champ où doit s'exercer à la fin toute notre vie spirituelle. Mais si le passé tend à se délivrer par degrés du souvenir de l'événement pour se réduire à une puissance dont la liberté dispose et qui me rend immédiatement participant de l'esprit pur, on peut jusqu'à un certain point imaginer le temps requis par cette participation dont le corps est absent sur le modèle du temps dans lequel j'évoque les souvenirs que je porte en moi, dans lequel je circule comme je l'entends, où il n'y a plus de distinction entre le passé et l'avenir, comparable à celle du possible et de l'accompli, mais seulement entre l'omniprésence du passé et l'acte par lequel je suis maître de le rappeler selon mes vœux afin de pouvoir affirmer qu'il n'est point une chose. Ce temps où le possible s'actualise, sans se matérialiser, c'est le temps de l'âme, considérée en elle-même, c'est-à-dire en tant que désincarnée, mais qui a dû subir l'épreuve de l'incarnation et produire le temps du corps avant de pouvoir s'en affranchir. — Cette analyse, qui est destinée à montrer que le temps est essentiel à la vie de l'âme à la fois comme le moyen par lequel elle se constitue et le moyen par lequel elle prend possession d'elle-même, trouvera un dernier éclaircissement dans le chapitre XIX, où nous étudierons l'immortalité de l'âme.
: Notre vie serait assez bien figurée par l'image de deux vases communicants où l'on verrait dans l'un le niveau des possibles décroître, dans l'autre le niveau des souvenirs croître de la même hauteur.
: Cf. Le passé ou l'avenir spirituel (in fascicule de « métaphysique », publié sous le titre l'Existence, Gallimard, 1946).