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Livre II. La genèse de l'âme ​

Chapitre VIII. La poursuite de la valeur ​

Nous avons montré dans le chapitre V du présent livre comment l'âme doit être définie comme un pouvoir-être, ou encore comme une possibilité qui s'actualise, et dans le chapitre VI comment elle est l'existence de cette possibilité et ne l'actualise dans le monde du phénomène qu'afin de pouvoir prendre possession de sa propre actualité spirituelle. Nous avons montré ensuite au chapitre VII que le temps est l'instrument sans lequel la possibilité elle-même n'aurait aucun sens et ne pourrait ni être opposée à l'actualité, ni transformée en elle. Ce sont là, pourrait-on dire, les conditions abstraites sans lesquelles on ne pourrait pas expliquer la genèse de l'âme. Mais il faut faire voir maintenant comment cette genèse se réalise, quel est le moteur qui l'ébranle, pourquoi nous ne pouvons pas nous contenter de la réalité telle qu'elle est donnée et ne cessons d'évoquer une possibilité toujours nouvelle, tendue vers une réalité qui est autre et dont l'avènement dépend de nous. Cette recherche va nous permettre de pénétrer très profondément dans l'analyse de notre intimité et d'établir une ligne de démarcation radicale entre l'âme et le corps. Il suffit pour cela d'apercevoir que l'âme est la valeur elle-même, en tant qu'elle s'affirme comme irréductible à aucun donné, en tant que, par rapport au donné qui l'exprime, elle n'est qu'un possible que la liberté doit mettre en œuvre dans le donné, sans jamais pourtant l'y réduire.

1. La valeur et le passage de la possibilité à l'existence ​

Reconnaissons tout d'abord qu'une existence qui se fait elle-même n'a d'intériorité et d'initiative qu'à condition qu'elle se sache elle-même se faisant. Elle est donc une conscience. Et sans doute il faut admettre qu'il y a une spontanéité des puissances instinctives qui l'enracinent dans la nature et qui lui fournissent pour ainsi dire la matière de son action, de telle sorte qu'on a pu croire que c'étaient elles qui constituaient notre être véritable. Peut-être le rôle de la conscience est-il seulement de les produire à la lumière, de les purifier et de les diriger. L'important, c'est de voir que nulle activité d'auto-création ne peut être distincte de la conscience elle-même, sans laquelle non seulement il ne peut y avoir d'objets dans le monde, puisqu'il n'y a d'objets que pour une conscience, mais il ne peut même pas y avoir de nature, puisqu'il n'y a de nature que pour quelqu'un qui en subit l'esclavage et qui déjà commence à s'en délivrer. Or cette activité qui entre dans l'existence et dans la conscience à la fois n'y parvient que par un acte qui porte en lui-même la justification de cette existence qu'il consent à assumer. Mais cette justification, c'est la valeur, dont on voit bien qu'elle n'est la raison d'être d'aucun objet, ni d'aucun phénomène, — qui trouvent seulement leur origine en dehors d'eux-mêmes dans d'autres objets ou d'autres phénomènes, — mais qu'elle est assurément l'unique raison d'être d'une existence astreinte à ne trouver son origine qu'en elle-même. Or l'âme réside au point où le moi naît à une existence dont il est disposé à affirmer et à maintenir la valeur. Nous ne méconnaissons pas par là que cette valeur puisse être renoncée : mais alors l'âme abdique devant les exigences du corps ou la contrainte des événements. Et nous savons aussi qu'il ne s'agit pas d'abord d'une valeur accordée seulement à tel ou tel mode de l'existence, mais d'une valeur que nous entendons donner à l'existence elle-même et qui nous oblige ensuite à choisir entre ses modes.

La valeur ne peut pas être accordée à l'existence en tant qu'elle est un fait ou qu'elle s'impose à nous comme un fait. Car une existence de fait ne peut être que celle d'un objet ou d'un phénomène. Elle mérite plutôt le nom de réalité, s'il faut réserver le nom d'existence à une existence intérieure à soi, c'est-à-dire qui se donne l'être à elle-même : aussi bien voit-on que la réalité, comme telle, est indifférente à la valeur. Au contraire, l'existence intérieure ne peut jamais nous être imposée : ou si on la considère en tant qu'elle nous est donnée comme le pouvoir de nous la donner à nous-mêmes, alors elle n'est qu'une possibilité qu'il dépend de nous à la fois d'évoquer comme possibilité, — en n'acceptant pas de la laisser réduire à la nature et au corps, — et d'actualiser, malgré tous les obstacles qui peuvent lui être opposés. Or on peut bien dire de l'âme qu'elle est l'existence ou l'entrée dans l'existence, s'il est vrai que le propre de l'existence, c'est de nous détacher du Tout afin de nous permettre d'engager en lui à la fois notre individualité et notre liberté : mais comment pourrait-il en être ainsi si l'existence n'était pas d'abord acceptée ou consentie ? Cette acceptation ou ce consentement n'ont pas besoin d'être explicités, ni même d'intéresser la conscience dans sa partie la plus éclairée, qui en est parfois la partie la plus superficielle. Il suffit que cette acceptation ou ce consentement constituent cet acte profond qui est la racine de tous les autres, qui leur donne leur véritable signification et dont la tendance de l'être à persévérer dans l'être, ou le vouloir-vivre, est moins l'expression que la proposition, offerte elle-même par la nature. Cette acceptation ou ce consentement tiennent dans cette simple affirmation que l'existence a pour nous de la valeur, ce qui veut dire que nous pouvons lui en donner une. Car il serait absurde d'imaginer qu'elle pût posséder une valeur indépendamment, non pas même de ce qu'elle pourra nous apporter, mais de l'usage que nous pourrons en faire. Telle est la raison pour laquelle l'existence, en tant que nous pouvons en disposer, est toujours, même pour le pessimiste, la suprême valeur, comme le montrent tous les efforts que nous faisons pour conserver la vie ou pour la sauver. De là aussi cette opinion commune que la mort, considérée comme destructrice de l'existence, est le plus grand de tous les maux, et cette assurance enfin que c'est encore la preuve de la dignité de l'existence de pouvoir la résigner par mépris ou la sacrifier par amour. L'existence nous met donc en présence de cette ambiguïté : c'est que, si on ne la détermine pas davantage, il semble à la fois qu'elle soit indifférente et étrangère à la valeur, et qu'elle soit pourtant la seule valeur absolue dont toutes les autres sont des modes ou des suites. Mais il est facile de réduire à l'unité les deux thèses si l'on s'aperçoit que l'existence n'est rien de plus que le pouvoir même de se déterminer, de telle sorte qu'en tant que telle et avant qu'elle agisse, aucune valeur ne peut lui être attribuée, mais que, dès qu'elle commence à agir, elle est au-dessus de toutes, puisqu'il dépend d'elle de leur donner l'être. Ainsi l'existence est et n'est pas une valeur : elle est un néant de valeur et la suprême valeur, précisément parce qu'elle est seulement le moyen de la valeur, mais qu'il n'y a de valeur que par elle. Comment en serait-il autrement, puisqu'il ne saurait y avoir de valeur que là où la valeur peut être adoptée et produite, c'est-à-dire aussi refusée et manquée ?

Cependant l'âme ne réside pas seulement dans cet acte qui nous fait accepter la responsabilité de l'existence et qui est notre propre existence spirituelle. Elle n'est pas seulement cet engagement dans l'être par lequel nous produisons sans cesse notre être propre comme la valeur première dont dépendent toutes les autres. Car nous savons qu'elle ne peut pas se poser elle-même comme possibilité sans se diviser en une multiplicité de possibles entre lesquels il lui appartiendra de choisir. Et l'on sait que ces possibles sont toujours en rapport, d'une part, avec notre nature individuelle et la situation dans laquelle nous sommes placés, d'autre part, avec cette faculté d'invention qui est inséparable de la conscience et par laquelle elle étend indéfiniment le champ de sa propre participation à l'être. Or si l'on pensait qu'il n'y a pas de valeur, tous ces possibles seraient sur le même plan, tous les partis que l'on pourrait prendre seraient équivalents. On ne comprendrait donc pas comment l'évocation même des possibles pourrait se produire. Car ceux-ci n'ont de sens qu'afin de nous permettre de dépasser la réalité telle qu'elle nous est donnée et de faire que le possible que nous choisirons ait plus de valeur non pas seulement que la réalité qu'il évince, mais que tous les autres possibles que nous pourrions choisir. Toutes les démarches par lesquelles l'âme se constitue sont ainsi commandées par l'idée de valeur : l'existence intérieure, qui est celle de l'âme, c'est une existence possible, c'est-à-dire créatrice des possibles entre lesquels il faut qu'elle se détermine.

L'âme peut donc être définie comme un appel vers la valeur, ou encore comme une existence qui n'est spirituelle et ne peut être dite nôtre que parce qu'elle est la valeur même en tant qu'elle s'affirme et qu'elle cherche à se réaliser. Aussi, quelle que soit la multiplicité des possibles entre lesquels nous ayons à opter, il semble que l'âme soit toujours en face d'une option à deux termes : à savoir, pour ou contre la valeur. Car il n'y a de valeur que là où il y a une liberté capable de l'assumer ou de la rejeter. Seulement les deux termes ne sont pas sur le même plan : au moment où l'âme rejette la valeur, elle se nie elle-même comme âme et retourne contre elle l'acte qui la fait être. — L'alternative commence déjà avec l'existence elle-même à laquelle je puis dire non. Mais le non que je lui donne enveloppe un oui, sans lequel je n'aurais pas le pouvoir de dire non. Cette même alternative se retrouve dans chacune de mes démarches particulières. Car chacune d'elles peut être regardée comme étant une affirmation et une promotion de l'existence, ou au contraire sa négation et sa destruction : tant il semble difficile de rompre la solidarité entre l'existence et la valeur, tant il est vrai que l'existence, prise dans sa pure intériorité, est toujours une création d'elle-même, qui est indiscernable de sa propre justification. Telle est la raison pour laquelle toute option est nécessairement affrontée à deux termes qui s'opposent l'un à l'autre comme le oui et le non. De là l'opposition élémentaire entre le Bien et le Mal qui est telle, comme on le voit dans toutes les oppositions de contraires, que l'un est toujours supposé par l'autre qui ne peut être défini que par rapport à lui et comme une révolte contre lui, un effort pour le combattre et pour l'anéantir. De là la possibilité du mal qui ne réside pas dans son contenu, qui est toujours négatif, mais dans la volonté même qui se propose cette négation comme fin. Comme l'âme ne peut pas échapper à l'existence, mais en témoigne encore dans l'acte par lequel elle cherche à s'en affranchir, ainsi l'âme ne peut pas échapper à l'affirmation de la valeur : elle la suppose encore quand elle la combat ; car elle n'y parvient qu'en mettant au-dessus d'elle l'acte même qui la nie.

Cependant, on ne peut pas réduire l'âme à ce pouvoir d'option entre la valeur et son contraire, même en ajoutant que le contraire de la valeur est impliqué par elle comme une condition sans laquelle il serait impossible de la poser : car cette alternative n'exprime rien de plus qu'une sorte de schéma de l'acte constitutif de l'âme, tel qu'il s'exerce dans l'instant. Mais nous savons que l'âme est aussi créatrice du temps dans lequel elle épanouit ses puissances et réalise sa destinée ; et si elle est toujours en présence d'une multiplicité infinie de possibles en rapport avec la situation variable où elle est placée, il faut que ces possibles eux-mêmes soient mis au service de sa propre ascension spirituelle dont ils expriment à la fois les moyens et les degrés. Dès lors on peut dire que le rapport de l'âme et de la valeur implique, dans la volonté, non pas seulement cette alternative du oui et du non que nous venons de décrire, mais encore l'idée d'une échelle verticale le long de laquelle elle se déplace et qui la rend capable d'un progrès sans limites. L'idée d'une échelle verticale des valeurs, loin de contredire l'option entre le oui et le non, se borne à l'expliciter. Et l'on peut penser que le propre de l'ascension, c'est en effet de libérer dans l'âme son initiative proprement spirituelle, de la soustraire de plus en plus à toutes les sollicitations extérieures qui tendent à l'entraîner, bien qu'à chaque degré qu'elle a réussi à gravir elle se trouve toujours devant l'alternative de monter ou de déchoir, qui spécifie l'alternative même du bien et du mal à laquelle on avait pensé d'abord la réduire.

En résumé, l'âme, c'est l'activité constitutive de l'existence en tant qu'elle est solidaire d'une valeur qui la justifie et d'une échelle de valeurs par laquelle elle règle ses différentes démarches et détermine sa destinée. Elle n'entre en effet dans l'existence que pour donner sa signification à l'existence, pour montrer, par l'usage qu'elle en fait, que celle-ci mérite d'être acceptée et voulue. Et l'on sent très bien que, partout où le mot âme est prononcé, on n'a point en vue autre chose que cette valeur même que nous pouvons introduire dans l'existence, à laquelle nous pouvons être infidèles, mais que nous ne pouvons pas dissocier d'une existence qui est la nôtre, à laquelle nous consentons et qui ne peut être que cela même que nous en faisons.

2. La valeur ou l'intimité même de l'âme ​

Nous avons essayé dans le livre I de caractériser l'âme par l'intimité. C'est cette intimité dans laquelle nous avons essayé de pénétrer en montrant qu'elle se révèle à nous d'abord comme conscience et comme conscience de soi, malgré sa liaison avec le corps et par le moyen de cette liaison. Mais la parfaite intimité à nous-mêmes, c'est notre âme, en tant qu'elle est l'idéal à la fois de la conscience et du moi, qui ne parviennent jamais à coïncider avec ce qu'elle est, c'est-à-dire avec ce qu'elle peut être. L'âme exprime en effet la liaison de la conscience ou du moi avec l'absolu : or, bien qu'il n'y ait rien dans l'âme qui, en droit, soit étranger à la conscience, il y a dans la conscience bien des obscurités qui l'en séparent. Et bien que l'âme ne soit rien de plus que le moi réduit à sa pure essence, le moi est rempli de soucis et de préoccupations qui le divertissent toujours de lui-même. Mais il faut que ces obscurités ne cessent de ternir la conscience pour que la lumière, où notre âme peu à peu se découvre, soit l'effet de notre propre opération ; il faut que nous soyons assaillis de préoccupations et de soucis pour que notre liberté soit un acte qui soit nôtre, c'est-à-dire un acte de libération. Ici encore nous voyons que notre âme ne peut pas se révéler à nous comme une donnée ou une chose, mais qu'étant elle-même un acte, l'acte qui la cherche et l'acte qui la crée sont indiscernables.

Or c'est cet acte qui constitue notre intimité et non pas, comme on le croit souvent, cette affectivité pure dont il est bien vrai qu'elle constitue aussi notre propre secret, mais qui implique toujours un rapport avec quelque limitation ou quelque contrainte, c'est-à-dire qui n'est rien de plus que notre activité elle-même repliée en quelque sorte sur soi et produisant, à travers un obstacle auquel elle se heurte, ou simplement une rencontre qu'elle fait, un dialogue avec soi, qui est pour ainsi dire un effet de son dialogue avec le monde. Mais l'intimité ne peut être saisie dans ce qu'elle a de profond et d'irréductible que dans cette initiative où le moi surgit à l'existence par un acte qui dépend de lui et devient à chaque instant le premier commencement de lui-même. Là est le cœur et la racine de l'intimité, dans cette sorte de genèse sans témoin, où le moi dispose du oui et du non et où nul au monde n'est capable de connaître, ni de forcer, une décision qui n'appartient qu'à lui seul. Mais c'est dans cet acte que l'âme se fait elle-même âme ; et c'est par là aussi qu'elle se pose elle-même comme un absolu, tributaire de l'Absolu par le pouvoir qu'elle a reçu de se poser, et réalisant son indépendance à l'égard de l'Absolu à proportion même de sa subordination à l'Absolu, qui la constitue elle-même comme un absolu.

Or c'est une même chose que de définir l'âme par son lien avec l'absolu ou de la définir comme valeur. Si la valeur en effet ne peut appartenir à la donnée ou au fait, c'est qu'elle est inséparable de cet acte intérieur qui me donne la responsabilité de moi-même et dont elle est en quelque sorte le ressort. Elle ne peut être que cet acte lui-même en tant qu'il se veut d'une volonté absolue ou, ce qui ne diffère pas, elle est cet acte encore en tant qu'on le considère dans son rapport avec l'Absolu. Il serait inintelligible en effet que notre rapport avec l'Absolu pût se réaliser autrement que par ce que nous voulons nous-même d'une volonté absolue, et telle que nous sommes prêt à lui sacrifier toutes les fins particulières, et jusqu'à la condition même de notre existence phénoménale. Et c'est seulement parce que l'âme n'est rien de plus que cette volonté, mais que cette volonté est toujours embarrassée et obstruée par des besognes ou des soucis, que notre âme nous apparaît tantôt comme transcendante et hors d'atteinte, tantôt comme l'objet d'une recherche perpétuelle qui n'est rien de plus que sa véritable découverte. Elle est la limite du mouvement par lequel le moi ne cesse de se purifier et de s'approfondir. On voit ainsi combien il serait vain de prétendre que, si nous avons une âme, c'est qu'elle est le fond de nous-mêmes, et qu'il ne doit pas y avoir besoin de tant d'efforts pour la trouver. Mais c'est au contraire parce qu'elle est le fond de nous-mêmes, et que nous vivons d'une vie de surface, que nous pouvons laisser notre âme périr, et permettre que les possibilités qui sont en elle restent inemployées, c'est-à-dire retournent vers cet océan de la possibilité où nous n'aurons pas su les discerner pour en faire usage.

Si l'âme réside dans notre intimité essentielle, il n'y a pour nous d'intimité véritable que dans cette volonté d'être où notre être se confond avec sa propre raison d'être. Jusque-là nous n'avons pas pénétré à la racine de notre intimité : nous ne sommes pas encore devenus intimes à nous-mêmes ; nous sommes déterminés et portés par des forces extérieures, et agis plutôt qu'agissants. Mais de la valeur, qui n'est rien tant qu'elle n'est pas reconnue par nous comme valeur, qui n'est pas seulement spirituelle, mais qui est l'esprit lui-même en tant qu'il introduit dans le monde sa propre existence et sa propre efficacité, on peut dire qu'elle est ce qui fait que la volonté se meut par elle-même, et non point par une cause étrangère qu'elle serait obligée de subir. L'analyse psychologique en donnerait une sorte de confirmation : car que veut dire cette descente en nous-mêmes dans laquelle, brisant avec tous les objets qui nous retiennent et toutes les images qui nous attirent, nous cherchons à atteindre notre propre moi dans sa nudité originelle, sinon la recherche, au fond de nous-mêmes, de cette valeur supérieure dont la seule pensée nous donne l'émotion la plus grande que nous puissions éprouver, qui confère tout à coup sa signification à notre vie tout entière et qui nous découvre, pour ainsi dire dans une même lumière, à la fois notre vocation et notre destinée ? Ainsi, c'est une même chose pour le moi de se trouver et de se dépasser. Car se trouver, pour lui, c'est trouver cette valeur de soi à laquelle il ne peut demeurer étranger sans demeurer étranger à soi : c'est faire la découverte de son âme. Et cette âme pourtant est toujours au delà de lui-même ; c'est qu'elle n'est notre propre intimité que dans la mesure où elle est notre intimité même avec Dieu.

3. La valeur, principe de l'opposition entre l'être et son apparence ​

Il ne faut point par conséquent se contenter de faire de l'âme une substance située au delà de notre expérience psychologique et qui serait le fondement mystérieux de nos états d'âme. Ou du moins cette conception exprime, dans un langage abstrait et indéterminé qui ne peut pas nous suffire, la relation entre une activité qui s'engendre elle-même intérieurement et un monde de manifestations à travers lequel elle se réalise, mais où s'expriment en même temps ses limites et ses défaillances. Cette opposition sert à expliquer pourquoi, d'une part, le rapport entre l'âme et ses états, bien qu'il semble dérivé d'abord du rapport entre l'être et ses phénomènes, lui fournit pourtant à la fin une sorte de principe et de modèle, et pourquoi, d'autre part, cette activité créatrice de soi porte en elle une exigence de valeur à laquelle aucune des formes d'expression qui la traduisent ne peut devenir adéquate.

C'est en effet l'imperfection et le progrès de la connaissance qui nous ont accoutumés à cette distinction entre l'objet que nous appréhendons, et qui, n'ayant de sens que par rapport à nous, ne peut être qu'un phénomène, et cet objet réel que nous posons en lui-même indépendamment de tout moyen d'appréhension, et qui est transcendant et inaccessible. Étendant dès lors cette distinction à notre moi lui-même, nous sommes amenés à opposer des phénomènes ou des états d'âme, tels que la conscience nous permet de les saisir, et une réalité qui les supporte, considérée, par une sorte de paradoxe, comme étant le moi lui-même, coupé cette fois de tout rapport avec la conscience, transcendant à toute expérience psychologique et qui serait pour ainsi dire l'« en soi » de notre âme : comme s'il n'y avait pas une véritable contradiction à chercher l'âme du côté de l'objectivité pour en faire une réalité plus résistante, et comme si, au lieu de la mettre ainsi au delà de la conscience et d'en faire un objet qu'elle vise, mais ne peut atteindre, il ne fallait pas inversement approfondir toujours davantage l'acte même de la conscience, lui donner toujours plus de pureté et plus d'intimité afin de trouver notre âme, qui est sa source même.

Mais si c'est la notion même d'un objet transcendant qui est contradictoire dans tous les cas, et non point seulement quand il s'agit d'un objet-âme, si le propre d'un objet, c'est toujours précisément d'évoquer une relation avec une conscience qui fait de lui un objet pour elle, si, par conséquent, il est toujours une apparence ou un phénomène, il semble que la théorie de la connaissance ne puisse nous servir de rien en ce qui concerne la distinction de l'être et de l'apparence, car l'être en tant que connu ne peut jamais être que l'être tel qu'il apparaît. Au contraire, toute activité saisie dans son exercice propre nous découvre une intimité qui n'a elle-même aucun au-delà, bien que, par rapport à chacune de ses manifestations, elle soit elle-même un au-delà, et même un au-delà que l'on ne rencontre jamais, aussi longtemps que l'on considère la manifestation du dehors. Or la conscience nous permet précisément d'atteindre cette activité du dedans sans en faire jamais un objet. On peut dire sans doute qu'on ne la connaît pas, mais c'est qu'elle nous donne infiniment plus que le connaître : à savoir l'être même, auquel le connaître n'ajoute rien, puisqu'il ne pourrait s'y appliquer autrement qu'en le transformant en phénomène. Cependant cette activité, n'étant rien que là où elle s'exerce, ne peut être appréhendée que par moi qui l'exerce : hors de moi, et quand il s'agit de l'activité des autres, je n'en saisis que la manifestation. Dire qu'en moi elle échappe à la connaissance, c'est dire que je ne puis pas en faire un objet : mais ce n'est pas dire qu'elle échappe à ma conscience dont elle est au contraire le cœur. Pour qu'elle soit une activité qui s'engendre elle-même, c'est-à-dire qui soit spirituelle, il faut en effet que la conscience que j'en ai et son pur exercice ne puissent aucunement être distingués. Peut-être même faut-il dire que la ligne de démarcation la plus radicale que nous puissions tracer entre les différentes philosophies consiste à distinguer celles pour lesquelles la conscience se réduit à la connaissance et la connaissance à l'objectivité phénoménale, qui épuise pour elles l'existence, et celles pour lesquelles l'existence est non pas, comme on le dit souvent, objet de conscience, mais identique à la conscience elle-même, dont la connaissance n'est qu'un mode d'application imparfait et indirect dès que l'être nous devient présent, non plus du dedans et dans sa genèse, mais du dehors et dans ses aspects.

Cependant nous ne pouvons pas nous contenter de substituer à la dualité de l'être et de l'apparence celle de l'acte et de sa manifestation, en montrant que de cette dualité l'âme nous offre pour ainsi dire un constant témoignage. Car la dualité de l'acte et de la manifestation reste elle-même abstraite tant que nous n'avons pas atteint, dans cette activité intérieure, le moteur par lequel elle s'engendre elle-même. Ce moteur ne peut en aucune manière lui être extérieur, sans quoi elle subirait une contrainte qui ferait d'elle une chose. Or le terme de valeur n'exprime rien de plus que son intimité créatrice. Et c'est cette affirmation même de la valeur par laquelle elle agit qui permet de faire de toute activité une âme. Alors seulement cette activité peut prendre en mains une existence qu'elle fait sienne. Non seulement il faut qu'elle la préfère au néant : mais c'est une même chose en elle de se la donner et de vouloir qu'elle soit telle, et non pas autre. Et c'est au point de rencontre de l'existence et de la valeur que réside pour nous cet absolu qui absorbe en nous toutes les forces du vouloir, de telle sorte qu'il ne lui en reste aucune pour aller au delà. Mais la préférence subjective ici ne peut pas nous contenter : car nous sommes à la racine de nous-mêmes, c'est-à-dire là où il ne suffit pas d'une option fortuite entre des états, ou des déterminations, mais d'un engagement de tout notre être, ou encore d'une option métaphysique qui ne peut être telle qu'à condition que nous la considérions non plus comme arbitraire, mais comme légitime. Ce bien-fondé, cette légitimité de l'option, c'est cela qui constitue sa valeur. Là était aussi l'être de l'ancienne ontologie, qui ne pouvait pas autrement justifier le caractère qu'on lui attribuait d'être « cause de soi », ou « absolu », ou encore de susciter toutes les aspirations de la pensée et du vouloir, mais aussi de les combler, de telle sorte qu'elles n'avaient de mouvement que par lui, qu'il ne cessait de les nourrir et qu'il leur était impossible de le dépasser.

Dès lors on comprend que toute activité finie, en tant qu'elle est une possibilité dont nous disposons, mais qui est astreinte à se réaliser, c'est-à-dire à s'exercer dans un monde qui la limite et qui l'éprouve, ne puisse faire autrement que de chercher dans les choses ou dans les phénomènes une expression de la valeur, et non pas seulement un signe qui en témoigne, mais un moyen à la fois d'en prendre possession elle-même et de la rendre manifeste à tous les yeux pour que toutes les consciences y participent. Et si le phénomène, au lieu d'être le double inutile de l'être, devient le véhicule de la valeur, on comprend aussi qu'il puisse disparaître dès qu'il a servi. C'est donc parce qu'elle est en nous l'exigence de la valeur que l'âme nous fait pénétrer dans l'intimité même de l'être : et les apparences n'ont de sens pour elle qu'à condition de devenir les apparences de la valeur, qui peuvent la trahir et la trahissent toujours, mais qui sont, si l'on peut dire, le chemin que l'âme doit traverser et dépasser, loin de s'y arrêter et d'y faire séjour, afin non point d'objectiver la valeur, mais, en l'objectivant, de la faire sienne.

4. La qualité, témoignage dans les choses de la présence même de la valeur ​

Mais cette relation entre l'âme définie par l'exigence de la valeur et la manifestation par laquelle elle s'exprime et se réalise peut-elle être étendue à l'ensemble de l'univers phénoménal ? Et ne serait-il pas étrange de faire de l'univers visible un simple instrument au service de l'âme ? Toute manifestation de notre propre activité intérieure se produit au point où cette activité rencontre une limite qui lui donne un dehors et en fait un objet à la fois pour nous-mêmes et pour les autres. Mais dire qu'une activité rencontre une limite, c'est dire qu'elle rencontre une autre activité qui la limite et qui, dans cette limite, trouve aussi une manifestation d'elle-même. Ainsi toute manifestation, ou si l'on veut tout phénomène, a deux faces puisqu'il est la ligne-frontière entre deux activités qui trouvent en lui la borne mutuelle de leur double expansion. Le phénomène n'est d'abord qu'une pure donnée, mais qui se découvre bientôt à nous comme une double expressivité : ce que j'appréhende ainsi en lui, c'est un reflet de ma propre activité, mais qui ne se reflète que contre un obstacle, dont il faut reconnaître qu'il définit le point où une autre activité à son tour vient pour ainsi buter contre la mienne. Dès lors le phénomène, ou, si l'on veut, le monde que nous voyons, n'est ni un monde purement subjectif, comme le croit l'idéalisme, ni un monde objectif et capable de se suffire, comme le croit le réalisme. Il est un spectacle qui résulte à tout moment de l'équilibre variable entre tous les modes de l'activité participée. Et sans doute, là où nous parlons de spectacle, nous supposons toujours une activité consciente dont nous trouvons en nous le modèle. Mais, même s'il y a là un préjugé contre lequel il faut se défendre et qui produit tous les abus de l'anthropomorphisme, pourtant nous ne mettons point en doute qu'il n'existe, comme le pensaient les Anciens, une certaine affinité entre la connaissance et le connu, entre le sentant et le senti, que tout phénomène ne présente pour nous une véritable signification comparable à celle que l'on observe dans le visage ou dans les paroles, et que tous les êtres et toutes les choses qui sont dans le monde n'aient pour nous une intimité mystérieuse qui vient affleurer en quelque sorte dans l'apparence qui l'exprime. Tel est sans doute le rôle qu'il faut prêter à la qualité, que la science, préoccupée uniquement de l'extériorité comme telle, cherche à éliminer au profit des lois de l'espace et du nombre, au lieu que le propre de l'art est de la découvrir et de nous y rendre sensibles. Indépendamment de toute considération d'utilité, où l'on cherche toujours la raison des choses hors d'elles-mêmes, l'art est une médiation qui nous fait comprendre la signification absolue de l'apparence, en tant qu'elle établit une communication entre l'artiste qui la produit comme l'expression de son âme propre et le spectateur qui la contemple et reconnaît en elle tous les mouvements de la sienne. Mais l'art est artifice : il est l'œuvre de la volonté ; il cherche un effet concerté et jusqu'à un certain point illusoire. Il est imitation non pas, comme on le croit, de l'aspect extérieur des choses, mais de la relation dont cet aspect ne cesse de témoigner entre la puissance intérieure qui les produit (et que l'artiste essaie de retrouver) et le visage qu'elles nous montrent (et que le spectateur ne reconnaît pas toujours).

La qualité des choses, c'est donc à la fois leur essence et leur valeur : or il n'y a que l'âme qui y soit sensible, et nous pouvons bien dire qu'elle exprime l'âme des choses. La qualité n'est pas, comme on le croit, à la surface du réel ; elle ne se réduit pas à cette modalité purement subjective qu'il faut chercher à abolir si l'on veut découvrir la chose telle qu'elle est, dans sa véritable objectivité. C'est qu'il n'y a pas d'objectivité par laquelle une chose serait indépendamment de son rapport avec quelqu'un, ce qui veut dire que tout objet est phénoménal. Il y a plus : c'est non pas en tant que cet objet est considéré par le sujet comme extérieur à lui, mais en tant au contraire qu'il a de l'affinité avec lui, c'est-à-dire dans ce qu'il a de proprement subjectif pour lui, qu'il lui découvre l'activité même d'où il procède et qui vient ébranler la sienne. Dans la qualité de l'objet deux activités viennent se rencontrer : son extériorité les oppose l'une à l'autre comme deux obstacles, mais on ne saurait dire de la qualité si elle appartient davantage à l'une ou à l'autre ; en elle, elles s'embrassent et se réconcilient. De là le caractère proprement spirituel et toujours significatif de la qualité : il est vrai que l'entendement essaie de l'abolir, mais c'est parce qu'elle résiste à tous ses efforts pour la reconstruire. Car elle est une présence qu'il faut produire. Comme on a pu dire justement que l'âme réside non pas à l'intérieur du corps, ni au delà du corps, mais à la périphérie même du corps, là où il est expressif et physionomique, là où il entre en contact non pas avec le regard d'un autre corps, mais avec le regard d'une autre âme, ainsi on peut dire que la qualité, c'est le secret même des choses qui se montre, mais qui, en se montrant, confirme son caractère secret au lieu de l'anéantir, puisqu'il ne se découvre jamais que dans le secret de la conscience qui l'accueille. On comprend maintenant pourquoi on emploie les mots de qualité et valeur dans une acception voisine. C'est que la qualité des choses, c'est ce qu'elles sont dans leur intimité même, c'est leur essence affirmative et que l'on peut appeler leur âme, s'il est vrai qu'elle n'est rien que par l'écho qu'elle éveille dans la nôtre.

5. L'âme, ou l'introduction de la valeur dans le monde ​

Au point où nous en sommes, nous pouvons dire que l'âme réside dans l'affirmation de la valeur et que c'est cet acte d'affirmation qui lui donne l'être à elle-même. Car il est évident que la valeur n'est pas une chose. Si nous disons qu'elle est une idée ou un idéal, c'est pour montrer qu'elle est inséparable d'une activité qui la pense et qui ne peut en prendre possession qu'en cherchant à la réaliser. Mais cette activité n'est rien que par cette valeur même qu'elle affirme et qu'elle ne peut faire sienne qu'à condition tout à la fois de la penser et de la vouloir : ce qui est la double opération par laquelle l'âme se définit comme la genèse d'elle-même. De même que l'on peut isoler de l'être, abstraitement, l'activité par laquelle l'âme se donne à elle-même l'existence, en disant que l'âme est une interrogation sur l'être et que c'est là son existence, ainsi on peut isoler aussi, abstraitement, de la valeur l'activité par laquelle l'âme constitue son essence, en disant qu'elle est une interrogation sur la valeur et que c'est là son essence elle-même. Seul peut exister sans doute celui qui se pose cette question sur l'existence et seul peut prétendre à la valeur celui qui se pose à lui-même le problème de la valeur. L'âme est essentiellement une activité valorisante. Elle se reconnaît à ce signe que partout où elle agit, c'est la valeur qu'elle cherche. Là où la valeur est absente, l'âme l'est aussi. Et l'on peut dire que cette valeur, elle ne se contente pas de la mettre en œuvre dans toutes les actions qu'elle accomplit : elle cherche à la retrouver ou à l'introduire dans tous les objets dont elle a l'expérience. Et dans tous les rapports qu'elle a avec les autres êtres, c'est la valeur encore qu'elle vise à atteindre, à susciter, à communiquer.

L'âme pourrait donc être définie comme la valeur elle-même, en tant qu'elle est assumée. A mesure que croît la valeur de l'âme, croît aussi la valeur du monde, non pas seulement parce que l'on peut soutenir, comme il est vrai, que le monde est formé seulement de la société de toutes les âmes, mais encore parce que les phénomènes, en exprimant la rencontre entre les âmes, c'est-à-dire leurs différents modes de séparation et d'union, participent eux-mêmes à la valeur comme des témoins de la vie de l'âme, et que l'âme reconnaît comme tels. C'est là ce qui se produit déjà dans l'appréhension de la qualité. Et l'émotion esthétique fournit à cet égard une admirable illustration de la pénétration des choses elles-mêmes par la valeur : car elle se produit lorsque l'âme trouve dans les choses cette sorte de parenté avec elle-même, c'est-à-dire avec l'absolu, qui lui fait vouloir que les choses soient en effet ce qu'elles sont. A plus forte raison rencontrera-t-on la valeur au cours de toutes les démarches par lesquelles l'âme s'engage dans l'existence, par consentement ou par choix. L'âme est à la fois le pouvoir de discerner des valeurs, et, en soi comme hors de soi, de les mettre en œuvre et de les promouvoir : elle n'est rien d'autre.

Mais comme l'âme a besoin du monde pour se constituer, c'est-à-dire à la fois pour s'exprimer, pour s'éprouver et pour s'enrichir, de même la valeur a besoin du phénomène pour se manifester, se réaliser et s'incarner. Ainsi ce monde des phénomènes n'est qu'un moyen au service de l'âme et de la valeur. Il ne cesse jamais de surgir et de disparaître : en lui l'âme cherche seulement à prendre possession d'elle-même par une mise en œuvre de la valeur. Et l'intervalle entre le monde spirituel et le monde réel, loin de pouvoir être considéré comme la marque de leur hétérogénéité absolue, et de justifier les plaintes du pessimisme, montre à quel point ils sont nécessaires l'un à l'autre, puisque cet intervalle, l'esprit ne doit cesser à la fois de le creuser et de le franchir afin de trouver dans l'objet la limite et le véhicule de toutes ses opérations. C'est grâce à leur non-coïncidence, qu'elle cherche toujours à vaincre, que la valeur réussit à la fois à garder son indépendance et à rester toujours agissante. Et c'est non seulement un rêve chimérique, mais une méconnaissance et une altération des véritables rapports de l'être et du phénomène, de vouloir que le phénomène, dont la réalité est évanouissante, ne fasse qu'un avec la valeur, comme s'il était la forme d'existence qu'elle cherche à revêtir et dans laquelle elle dût à la fin se consommer. Si, au contraire, nous nous apercevons que l'être, c'est cette activité valorisante elle-même qui, pour s'exercer, a besoin de se phénoménaliser, mais sans s'absorber jamais dans le phénomène, nous ne gémirons ni de la discordance entre le phénomène et la valeur, puisqu'elle est le moyen par lequel la valeur elle-même s'affirme, ni de la disparition du phénomène lui-même, qui, loin d'entraîner la valeur avec lui dans cette disparition, lui confère au contraire, après l'avoir mise à l'épreuve, une actualité proprement spirituelle. L'important est de montrer que l'âme est toujours au point de jointure de l'immanence et de la transcendance, qu'elle a toujours besoin de se manifester pour être, bien qu'il soit toujours impossible de la confondre avec sa manifestation : mais il n'y a point de différence pour l'âme entre se manifester et introduire la valeur dans le monde.

6. La valeur, principe de la distinction entre l'âme et le corps ​

L'analyse précédente permet de revenir sur la distinction de l'âme et du corps telle que nous l'avons définie au chapitre III et de préciser la relation qui les unit. C'est toujours de l'expérience du moi que nous partons, dans laquelle l'âme et le corps sont présents à la fois. Et il faut dire non pas que le moi est un mixte mystérieux formé de ces deux substances clouées l'une à l'autre, mais plutôt que ces deux substances expriment les deux limites opposées entre lesquelles se développe toute la vie du moi. Il nous arrive d'oublier le corps et de le traiter comme un étranger : alors nous croyons que notre moi, c'est notre âme. Et il nous arrive aussi de subir tellement l'esclavage du corps, ou d'avoir pour lui tant de complaisance, que l'âme nous paraît un être lointain et chimérique et que nous identifions notre moi avec notre corps. Mais alors que, dans le spiritualisme traditionnel, la distinction et la liaison des deux substances nous mettent en présence de problèmes insolubles, elles reçoivent aussitôt une signification si l'âme est définie comme une activité qui se donne l'être à elle-même, mais qui est toujours imparfaite et bornée, c'est-à-dire corrélative d'une passivité dont le corps est l'instrument. L'intervalle qui sépare cette activité de cette passivité est aussi le champ dans lequel s'exercent toutes les opérations de l'âme, de telle sorte que, si elle se solidarise toujours idéalement avec son activité pure, en se séparant toujours de son corps, elle lui est toujours unie pourtant, soit qu'elle cède devant lui, soit qu'elle le domine. Telle est la raison pour laquelle il semble toujours difficile d'introduire une ligne de démarcation entre l'âme et le corps : car cette ligne est toujours flottante et mesure pour ainsi dire le niveau de notre avancement spirituel.

Pourtant, il semble que nous ayons un critère absolument sûr qui nous permette de reconnaître sans risque d'erreur ce qui est âme et ce qui est corps : au lieu de dire que ce critère réside dans le mode d'appréhension, qui pourrait être d'un côté la conscience et de l'autre la connaissance (mais la connaissance est une fonction de la conscience, ce qui explique la fortune de l'idéalisme), ou dans l'opposition de l'espace et du temps (mais le temps enveloppe l'espace, et l'espace lui-même est représenté) ou que les états de l'âme, par contraste avec les états du corps, sont considérés comme miens (mais il n'y a pas d'état d'âme où ne retentit quelque état du corps, qui, par cette connexion, est considéré lui aussi comme mien), il suffit de montrer que l'âme est présente partout où la valeur est présente, ce qui veut dire partout où il est question de valeur. Car nous savons bien au contraire que le corps ou l'objet, en tant que tel, est étranger à la valeur : il est ce qu'il est sans plus, pris dans un réseau de relations extérieures qui suffisent à le déterminer, mais non à le valoriser. Au lieu que l'âme, précisément parce qu'elle est une initiative intérieure, une existence non pas donnée, mais qui se donne à elle-même, se reconnaît à cette touche de valeur qui est inséparable de chacune de ses démarches, qui la rend irréductible au corps, mais qui, dès qu'elle atteint le corps, transfigure même le corps.

Ainsi l'âme ne peut pas renier son corps : il est à la fois l'obstacle et le moyen de son opération spirituelle. Dire qu'il est mien, c'est le revendiquer comme le compagnon de mon pèlerinage. Nous savons qu'il est une représentation, mais privilégiée, qui est le centre et le repère de toutes les autres, et qu'il ne cesse de m'affecter, c'est-à-dire d'intéresser la vie de mon âme dans laquelle il produit toujours une sorte d'écho. L'âme ne peut rester indifférente au corps parce qu'il est la condition de son existence propre, en tant que celle-ci se réduit à la poursuite de la valeur. C'est par cette liaison conditionnelle avec l'âme que le corps soutient avec la valeur elle-même deux relations de sens opposé : car : 1° le corps, en tant qu'il est donné, fournit à l'activité de l'âme un instrument plus ou moins délicat et plus ou moins docile. Mais : 2° ce n'est là qu'une valeur hypothétique, qui n'a de sens que par rapport à l'emploi que l'âme consentira à en faire. Car il arrive que les instruments les plus parfaits sont aussi ceux dont on peut faire le pire usage. Et il n'y a point de valeur proprement instrumentale qui puisse être détachée de la fin à laquelle on l'emploie et qui ne tienne de celle-ci la valeur même qu'on lui reconnaît : quand on admire tout le mal qu'on en peut tirer, c'est toujours en évoquant le bien auquel elle aurait pu servir. En sens contraire, il n'y a pas de corps, si chétif et si disgracié qu'on l'imagine, qui ne puisse, par sa misère même, devenir un moyen d'expression de la valeur et être illuminé par elle jusque dans ses infirmités et ses tares. Dès lors, on comprend facilement que, dans cette vie ambiguë et divisée qui est la nôtre, la distinction de l'âme et du corps, au lieu d'être la distinction de deux substances, exprime la condition d'exercice de notre liberté, d'une liberté qui trouve en soi la source même de son action, et par conséquent le principe qui la justifie, mais qui ne serait pas la liberté si elle agissait toujours conformément à la valeur, si elle ne ressentait pas dans le corps des résistances qu'elle doit vaincre, mais auxquelles elle risque toujours de succomber. La distinction de l'âme et du corps, c'est la liberté même qui se divise pour être : et cette division exprime bien la condition de la participation, s'il est vrai que la participation implique à la fois une activité intérieure qui tire d'elle-même sa propre raison d'être, c'est-à-dire qui introduit partout la valeur avec elle, et une limitation qu'elle subit, mais qui porte témoignage pour elle dès qu'elle s'applique à la surmonter.

7. En quel sens l'âme elle-même est valeur ​

En disant que l'âme est l'origine de toutes les valeurs et le principe même par lequel la valeur est reconnue et actualisée, faut-il dire que nous faisons de l'âme elle-même une valeur, ou même la plus haute de toutes les valeurs ? Nous éprouvons sur ce point un embarras analogue à celui qu'éprouvait Platon lorsqu'il s'agissait de déterminer si l'âme était une idée. Car il sentait admirablement que l'âme est en devenir, qu'il lui appartient de se faire elle-même ce qu'elle est. Aussi voulait-il qu'elle participât de la nature de l'idée, mais sans être une idée elle-même. Il en est ainsi en un certain sens du rapport de l'âme et de la valeur. Non seulement l'âme ne peut pas être indifférente à la valeur, mais elle n'est rien que par son propre comportement à son égard. Bien plus, c'est en se valorisant elle-même qu'elle introduit la valeur dans le monde : mais ce ne peut être que par un acte libre qui explique aussi pourquoi elle peut déchoir, manquer la valeur, ou même la combattre. La valeur est donc au cœur de toutes ses démarches et de son essence elle-même. Mais on peut dire en un certain sens qu'elle est à la fois au-dessus de la valeur et au-dessous d'elle : au-dessus d'elle, parce qu'elle est seule capable de discerner la valeur et de la faire agir, de telle sorte que sans elle les choses resteraient étrangères à la valeur (ainsi il en est d'elle comme de l'acte dont on demande parfois s'il existe, alors que sans lui aucune existence ne pourrait être posée) ; et au-dessous, parce que le propre de l'âme, c'est de se subordonner elle-même à une valeur qu'il dépend d'elle de reconnaître et de faire sienne, alors qu'elle peut pourtant s'y soustraire et lui demeure toujours inégale.

Il y a sans doute une sorte de contradiction à demander si l'âme elle-même est une valeur. Car c'est à l'âme qu'on le demande : et c'est elle qui juge au nom de la valeur. Elle est donc une dernière instance devant laquelle il est impossible qu'elle comparaisse elle-même. Elle n'est âme qu'au point où elle participe de l'absolu, qui est le point d'attache de toute valeur capable d'exister dans le monde. Mais sa participation est toujours déficiente, de telle manière que l'activité dont elle témoigne, qui est l'arbitre de la valeur, si on considère l'origine d'où elle procède, est toujours infidèle à la valeur, si on considère les conditions concrètes dans lesquelles elle s'exerce.

Ainsi on peut dire de l'âme qu'elle est détectrice et productrice de toute valeur dans la conscience : mais cela ne peut suffire. De même que l'on aurait tort de refuser l'être à l'activité d'où l'être provient, ou de vouloir l'appeler sur-être, alors qu'il conviendrait mieux de la définir elle-même comme être et d'appeler seulement réalité la donnée qui l'exprime et qui la limite, de même il ne convient pas de refuser le nom de valeur à la source même de toute valeur. Encore dira-t-on que l'âme n'est à son tour qu'une source dérivée : mais il ne faut pas oublier que si elle n'est âme que par le rapport qu'elle ne cesse de maintenir avec l'absolu, c'est par ce rapport aussi que toute valeur se constitue : ce qui permet sans doute de comprendre l'affinité profonde qui existe entre l'âme et la valeur. Mais sans elle l'être lui-même n'aurait aucune intériorité et ne pourrait pas être défini comme cause de soi, et la réalité ne pourrait pas être définie comme l'être, non pas proprement en tant qu'il apparaît, mais en tant que la valeur a besoin de cette apparence pour s'y incarner.

L'important, quand on dit de l'âme qu'elle est une valeur, c'est donc de n'en pas faire une valeur-objet : mais cette expression elle-même est contradictoire. Si l'âme est une valeur ou même la valeur, c'est en tant que la valeur est inséparable d'un acte qui l'appelle et qui l'exige, qui la propose et qui l'engendre, qui la porte en elle comme un idéal, et qui veut que cet idéal soit mis au-dessus du réel et que le réel ne cesse de lui être conformé. Aussi est-il remarquable que nous n'invoquions l'âme que comme le sujet d'attribution de toutes les pensées, de tous les sentiments et de toutes les opérations que la valeur inspire : autrement, le corps suffit. Mais l'âme représente pour nous l'essence de notre propre valeur, et non point la valeur sous une forme universelle et anonyme : c'est la valeur en tant qu'elle est engagée dans la participation, et que le moi y participe. Il n'y a d'âme qu'individuelle. Or l'âme de chaque individu, c'est la valeur même en tant qu'il la fait sienne, qu'il consent à l'assumer et qu'il s'en rend lui-même responsable. Et c'est pour cela que, par une sorte de paradoxe, l'âme paraît être tout à la fois au centre du moi et au delà du moi ; elle est la transcendance du moi à lui-même, en tant que c'est son idéal qui forme sa réalité.

Nous voilà, semble-t-il, infiniment loin de toute la conception de l'âme-substance, bien que ce mot même de substance soit destiné à relever la dignité ontologique de l'âme et à lui donner une valeur à laquelle ne peuvent prétendre aucune de ses propriétés, ou de ses attributs ou de ses modes. L'erreur était seulement de penser que l'on pouvait se contenter de donner à l'âme une sorte de subsistance immobile, par laquelle on espérait la soustraire au changement et à la destruction. Mais l'originalité de l'âme serait bien plutôt d'être plus fragile que les choses les plus fragiles, d'être une activité toujours en péril, qu'il faut toujours régénérer, qui est toujours exposée à fléchir et à succomber et qui réside dans cette oscillation impossible à interrompre entre une spiritualité à laquelle elle est toujours près de manquer, mais qui ne lui manque elle-même jamais, et une matérialité, qui est l'instrument même par lequel elle se réalise, mais qui menace toujours de la vaincre et de l'entraîner. C'est donc l'âme qui se donne à elle-même sa propre destinée : ce qui est aussi facile à expliquer dans une conception où l'âme est non seulement le véhicule de la valeur, mais encore une activité qui ne cesse de lutter pour son triomphe, qu'impossible à comprendre dans une théorie de l'âme-substance, où il faudrait montrer comment l'âme peut être transformée incessamment par ses propres modalités.

Résumé ​

En résumé, l'âme exprime à la fois la double impossibilité où nous sommes de séparer la valeur d'une activité spirituelle qui la met en œuvre, et de séparer cette activité, en tant qu'elle s'engendre elle-même par le passage de la possibilité à l'existence, de la valeur sans laquelle ce passage même serait inintelligible. Ces notions ne peuvent être distinguées les unes des autres que par l'analyse. La valeur est l'intimité de l'âme à elle-même. Et il y a dans l'âme réciprocité entre l'intimité et la valeur : car, d'une part, là où l'intimité fait défaut, il n'y a plus que l'objet ou le phénomène, et la valeur manque ; et, d'autre part, c'est la valeur qui fait l'intimité, puisque cela revient au même de dire que les choses nous sont indifférentes ou qu'elles nous sont extérieures. C'est donc l'approfondissement de l'intimité et de son lien avec la valeur qui nous conduit à définir l'âme par la genèse de soi, c'est-à-dire comme ce pouvoir d'être ou de se faire, qui est le passage de la possibilité à l'existence. Du même coup, la valeur nous permet de tracer une ligne de démarcation et de communication à la fois entre l'être et l'apparence. Contrairement à l'opinion commune, c'est l'axiologique qui est la mesure de l'ontologique, et c'est de l'axiologique que le phénoménologique apparaît comme étant en quelque sorte la manifestation, c'est-à-dire le moyen d'expression et de réalisation. De là l'intervalle qui les sépare, mais que nous ne cessons pourtant de franchir, de telle sorte que le phénomène, toujours disparaissant et toujours renaissant, est un moyen au service de la valeur, mais sans pouvoir jamais être confondu avec elle. En lui pourtant nous ne cessons d'en retrouver les marques, comme on le voit dans la qualité, telle que l'art, par exemple, nous permet de l'appréhender ou de la produire. Mais l'âme seule est capable de reconnaître la valeur et de l'introduire dans le monde, ce qui montre assez bien comment elle se distingue du corps, dont elle ne peut pourtant se passer, qui limite son action et qui l'éprouve et dont on vérifie qu'à chaque instant elle l'utilise et lui survit.