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Livre III. Classification nouvelle des puissances de l'âme ​

Première section. La connaissance du non-moi ​

Chapitre XII. La puissance noétique ​

1. La relation, dans la représentation, de la donnée et du concept ​

Il arrive que l'on veuille limiter la représentation à la perception ou à l'image et que le concept soit considéré alors comme ce que l'on pense par opposition à ce que l'on se représente. Mais cette opposition n'est pas légitime : elle est destinée à traduire deux aspects de la représentation, à savoir d'abord un certain contenu qui m'est offert comme objet ou comme tableau, ensuite l'acte même qui appréhende ce contenu comme tel. Le contenu exprime la représentation même, en tant qu'elle m'est donnée, c'est-à-dire en tant qu'elle est particulière et concrète, et l'acte, la représentation, en tant qu'elle est effectuée par une opération qui, détachée de son contenu, paraît toujours générale et abstraite. Mais on ne peut pas imaginer la donnée en dehors du concept qui la saisit, ni le concept en dehors de la donnée même qu'il saisit : la donnée et le concept sont donc inséparables et impliqués à la fois dans chacune de nos représentations.

Ce rapport mérite cependant un examen plus approfondi. Le donné, comme on l'a montré dans le chapitre précédent, est une diversité infinie qui ne cesse de nous échapper et de nous fuir. Mais il ne nous est donné que parce qu'il y a un acte de l'esprit qui cherche à le saisir et à l'embrasser. Le donné, c'est, dans la participation, ce qui surpasse le moi, mais que le moi par le concept essaie encore, en tant que donné, de faire sien. De là les conséquences suivantes : 1° que le donné, c'est l'existence actuelle hic et nunc, puisqu'elle est, dans la participation, cela même sur quoi celle-ci vient buter en tel moment du temps et en tel point de l'espace ; 2° que le concept, c'est l'actualisation de cette existence, mais grâce à un pouvoir qui est lui-même au delà de l'espace et du temps, bien qu'il s'exerce toujours dans l'espace et dans le temps ; 3° que le donné et le concept ne paraissent se contredire que lorsqu'on les disjoint, alors que toute leur réalité réside dans la relation même qui les unit.

Il y a plus : non seulement la représentation est toujours indivisiblement phénoménale et conceptuelle, mais encore on peut dire qu'à travers le phénomène le concept cherche toujours à exprimer ou plutôt à retrouver l'unité de l'esprit que le donné lui-même ne cesse de briser et de disperser. Le caractère synthétique du concept traduit la résistance à cet émiettement qui est inséparable d'une passivité que nous ne faisons que subir. Cependant l'opposition entre le concret et l'abstrait, à laquelle on ramène souvent celle de l'acte et de la donnée, risque de nous tromper : car, en mettant le concret du côté du donné, on néglige que le concret n'est tel que par cette opération qui le ramasse et le concrétise, au lieu de l'abandonner à ce devenir pur qui n'est lui-même qu'une abstraction indéterminée. Et inversement, en mettant l'abstrait du côté du concept, on néglige que ce concept n'est tel qu'aussi longtemps qu'il demeure en puissance et qu'on le sépare de son exercice particulier et déterminé. Ainsi le donné et le concept sont tous les deux abstraits quand on les considère l'un sans l'autre, le premier comme une diversité non étreinte, et le second comme une puissance sans emploi : ils deviennent concrets l'un et l'autre grâce à leur mutuelle pénétration.

Mais, en essayant de les atteindre dans leur originalité première, on peut dire que le donné, c'est ce qui, à la limite, n'est rien de plus que le pur dehors, en tant qu'il a du rapport avec nous, et qu'il ne peut avoir de rapport avec nous que dans la mesure où nous commençons à le conceptualiser. Jusque-là il n'y a rien qui puisse être distingué, ni même simplement donné. De cette multiplicité non-comptée que Kant avait en vue, on ne voit même pas comment on peut l'appeler une multiplicité, car elle ne peut être l'objet que de déterminations négatives et elle est justement l'image même que nous nous faisons du chaos. Mais c'est en effet une image, c'est-à-dire qu'il nous faut l'imaginer et que nous n'en avons aucune expérience. En sens opposé, non seulement le concept contient en lui une puissance dont il est possible en droit de renouveler l'application indéfiniment, mais encore on peut dire qu'il n'y a qu'un concept, qui est l'unité même de l'esprit en acte, que nous pouvons, il est vrai, diviser en concepts particuliers selon les déterminations différentes que la possibilité de la participation leur impose, ou que nous avons empruntées à l'expérience. Ici est le principe de l'opposition célèbre entre les concepts à priori et les concepts à posteriori, mais qui est telle qu'elle pourrait être surmontée par une dialectique assez savante, soit que les premiers trouvent dans les seconds les conditions nécessaires de leur application, ou les seconds dans les premiers les conditions nécessaires de leur genèse. C'est que la participation constitue elle-même un tout sans couture : elle est d'un seul tenant, et quel que soit en elle l'aspect que l'on considère, tous les autres aspects en sont solidaires et se découvrent à nous tour à tour. De telle sorte qu'on peut indifféremment partir de ses conditions de possibilité et chercher toutes les formes qui les réalisent, ou de ses formes réalisées pour remonter jusqu'à leurs conditions de possibilité. Non pas qu'il y ait une véritable adéquation entre le possible et le réalisé : car la liberté les sépare, mais c'est elle pourtant qui ne cesse de possibiliser le réel, c'est-à-dire de l'aprioriser, avant d'actualiser le possible, qu'elle apostériorise. Mais puisque la liberté n'est qu'une liberté de participation, et non pas de création, il faut tout à la fois qu'elle éprouve la limitation des possibles et qu'elle ne puisse actualiser aucun d'eux autrement qu'avec le concours de l'expérience. Ainsi entre le concept a priori et le concept a posteriori, il n'y a pas opposition ; il y a seulement progrès dans l'ordre de la détermination. Et c'est pour cela que le concept a priori n'est point sans contenu, puisque autrement il ne se distinguerait ni de la liberté pure, ni d'aucun autre concept a priori et que le concept a posteriori porte en lui un a priori sans lequel il ne pourrait pas être pensé, c'est-à-dire ne se distinguerait pas de l'expérience pure. En allant plus loin, on peut dire que les concepts forment une sorte de médiation entre la liberté et l'expérience et sont plus proches tantôt de l'une et tantôt de l'autre. Mais la liberté et l'expérience sont les deux extrémités de la participation, de telle sorte que l'on ne peut concevoir ni une liberté qui, par le moyen du concept, ne vienne s'insérer dans une expérience où elle se réalise, ni une expérience qui, par le moyen du concept, ne vienne se suspendre à une liberté qui la pense.

L'analyse précédente suffit à montrer non seulement qu'il n'y a point de représentation qui ne soit conceptuelle en même temps que phénoménale, mais encore que c'est à travers le concept que le phénomène nous est représenté ; ce qui est le double moyen par lequel le réel se détache de nous et s'offre à nous afin d'être appréhendé.

2. Matière et forme ​

L'opposition de la puissance représentative et de la puissance noétique correspond à l'opposition de la matière et de la forme, dont on peut dire qu'elle domine toute la philosophie traditionnelle depuis Aristote jusqu'à Kant. Cette opposition reçoit une interprétation nouvelle s'il est vrai, d'une part, que l'une et l'autre expriment les deux faces de l'acte de participation en tant qu'il rencontre une limite à laquelle il emprunte son contenu, et en tant qu'il implique une opération, en quelque sorte transparente à elle-même, sans laquelle il serait impossible de parler soit de limite, soit de contenu. La matière et la forme résultent, si l'on peut dire, d'une sorte de division de l'acte pur, en tant qu'elle est un effet de la liberté et n'a de signification que pour elle : la forme, c'est cet acte même en tant que la liberté en dispose et le fait sien ; la matière c'est cet acte aussi, mais en tant qu'il adhère encore à la liberté dans cela même par quoi il la dépasse et qu'elle est obligée de subir. Et les deux mots de matière et de forme traduisent assez bien les deux aspects de l'être, en tant, d'une part, non pas seulement qu'il est donné, mais qu'il m'est donné, en tant, d'autre part, qu'il est présent dans l'opération qui me fait moi-même être. Mais ces deux aspects de l'être sont inséparables et solidaires : et même on peut dire que, si la matière est obligée de recevoir la forme, c'est comme un simple tracé imprimé en quelque sorte par chaque opération à ce qui la dépasse.

Telle est la raison pour laquelle la matière n'est jamais informe. Ce caractère négatif qu'on lui attribue est obtenu seulement par une opération négative à l'égard de la forme posée d'abord dans sa pureté, c'est-à-dire posée déjà elle-même par une opération négative à l'égard de la matière. C'est le signe que ces deux termes sont seulement les deux termes d'une relation, ce qui veut dire qu'à la limite, c'est-à-dire dans leur état séparé, ils s'évanouissent l'un et l'autre. Aussi faut-il dire qu'il n'y a point de forme qui ne soit forme d'une certaine matière, ni de matière qui ne soit matière d'une certaine forme. Par conséquent ce n'est pas assez d'affirmer de la matière, en tant qu'elle repousse toute forme qu'elle est inintelligible : non seulement nous sommes incapable de la saisir puisqu'on ne peut la saisir qu'en lui imposant une forme, mais encore il faut dire proprement qu'elle n'est rien, puisque ce qui fait d'elle une matière, c'est précisément qu'elle est évoquée par la forme elle-même comme ce qui dans le réel la surpasse, mais en même temps lui répond. Il y a plus : on ne peut pas se contenter de faire de la matière une limite de tous les concepts, car nous ne pouvons pas éviter de nous interroger sur l'origine de cette limitation. Aussi Kant lui-même se voit obligé de rapporter, comme on le lui a souvent reproché, la matière à la chose en soi comme cause. Mais on peut défendre sa pensée, en laissant à la catégorie de cause une application purement phénoménale, à condition de remarquer que la matière, c'est en effet l'être considéré en tant qu'il est donné, c'est-à-dire en tant qu'il nous est simplement présent. Et c'est donc parce qu'il est toujours en deçà de l'acte un qui l'appréhende qu'il peut être défini négativement comme une multiplicité indéfinie. Quant à l'être tel qu'il est en soi et dont la matière dénote seulement la présence, ce n'est jamais une chose, puisque le propre d'une chose, c'est d'avoir toujours un caractère d'extériorité qui fait d'elle nécessairement une donnée ou un phénomène ; on peut dire qu'en soi il est précisément un noumène, au sens où le noumène est l'acte d'une pensée plutôt que son objet, s'il est vrai qu'un acte possède seul cette intériorité et cette suffisance qui sont les caractères propres de l'être tel qu'il est en soi. Mais cet acte, nous ne faisons qu'y participer. Ou plutôt la participation a déjà commencé quand nous le nommons un acte de pensée et non plus un acte pur. Ce qui veut dire qu'il est la pensée de quelque chose, qu'il appelle une matière à laquelle il s'applique ou encore qu'il est déjà un concept. La chose en soi et le noumène sont les deux noms que nous donnons à l'absolu, quand nous le considérons dans son rapport avec la participation, en tant qu'il la dépasse soit du dehors, soit du dedans. Mais dans la sphère propre de la participation, nous n'avons affaire qu'à l'opposition de la matière, qui est l'être en tant qu'il nous affecte et que nous essayons de le dépasser vers la chose en soi, et de la forme, qui est l'être en tant que nous l'opérons et que nous essayons de le dépasser vers le noumène. On voit donc comment, si la chose en soi et le noumène sont nécessairement identiques dans l'absolu et ne se distinguent que dans leur rapport avec nous et par une pure distinction de raison, l'opposition de la forme et de la matière est en quelque sorte constitutive de notre expérience. Mais elles ne s'opposent que selon les conditions mêmes de la participation, c'est-à-dire pour témoigner à la fois de notre puissance et de notre impuissance. Aussi sont-elles non seulement toujours associées l'une à l'autre, mais encore complémentaires l'une de l'autre, de telle sorte que chacune d'elles a besoin de l'autre et ne peut être posée que par l'autre.

L'opposition de la matière et de la forme est donc une opposition toute dialectique. La matière n'est informe et inintelligible que pour une pensée qui la dépouille contradictoirement de tout rapport avec la forme. Par une sorte de paradoxe, elle est infiniment éloignée de toute expérience réelle ou possible. C'est qu'elle est la pensée du non-pensé ou du non-pensable, mais sans quoi il n'y aurait point de pensée. Inversement, on veut que la forme soit vide, et déterminante sans être déterminée. Mais il n'y a de vide que d'un plein qu'il appelle. Et comment serait-elle déterminante s'il n'y avait pas en face d'elle un indéterminé qui la limite et auquel elle imprime pourtant sa marque ? Ainsi, de même que la matière ne peut être expérimentée comme telle, mais seulement pensée par la négation, dans tout acte de pensée, de cet acte même, de même la pensée ne peut pas être pensée, sinon dans la matière qu'elle pense et par la négation de cette matière même. C'est dans leur alliance que leur opposition se constitue.

3. Correspondance réglée de la matière et de la forme ​

Dès lors, si la matière et la forme sont corrélatives et naissent pour ainsi dire de l'analyse de l'acte de participation, il importe encore de montrer qu'il y a entre elles une correspondance réglée qui doit être l'objet propre de la théorie de la connaissance. On peut dire que cette correspondance reste dans le kantisme une sorte de mystère : car personne ne peut imaginer de quelle manière la multiplicité sensible est capable de répondre à la catégorie. Si elle est absolument indéterminée, n'importe quelle catégorie doit pouvoir s'appliquer à elle, n'importe où et n'importe comment. S'il y a dans le sensible certains signes qui règlent l'emploi de la catégorie, la différence entre le sensible et le conceptuel s'abolit : le concept est déjà présent à l'intérieur du sensible. Alors la catégorie nous permet seulement de lire l'expérience : elle ne nous permet pas de la constituer. Toute entreprise de ce genre est un cercle vicieux, que l'origine assignée aux catégories fait apparaître clairement. Car c'est de l'expérience que les catégories sont tirées, d'une expérience donnée en fait comme déjà constituée, et dont on pense que la classification logique des jugements exprime assez bien la forme systématique. Dès lors, la déduction des catégories est une opération inductive, dans laquelle on convertit les caractères généraux de l'expérience en ses conditions de possibilité : on montre alors par une simple tautologie que sans eux, l'expérience ne pourrait pas être ce qu'elle est. Mais ce qu'il aurait fallu trouver et ce que l'on attendait, c'étaient les conditions qui rendent possible une expérience quelle qu'elle soit et qui font que notre expérience est précisément ce qu'elle est. Or on peut penser que ce projet est d'une extraordinaire ambition. Pourtant il ne présuppose rien de plus que l'idée même de la participation, c'est-à-dire une idée qui coïncide pour chacun de nous avec un fait, à savoir avec le fait même de l'insertion du moi dans le Tout, qui est une expérience constante dont nous sommes d'une certaine manière l'auteur, puisqu'elle est inséparable d'un acte de liberté, et dont toutes les autres dépendent ; c'est elle déjà qui donne sa véritable signification au Cogito cartésien. A partir de ce moment en effet, on peut parler d'une déduction réelle des conditions de possibilité de toute expérience ; la mise en jeu d'une telle déduction est constamment sous nos yeux, vérifiée pour ainsi dire non pas seulement du dehors et par la structure des apparences, mais encore du dedans et par chacune des démarches que notre conscience accomplit : or la première de ces conditions est précisément l'opposition de la matière et de la forme.

Mais il ne suffit pas alors de montrer que la forme et la matière s'emboîtent pour ainsi dire l'une dans l'autre, la matière étant suscitée dans l'être par l'acte même de participation comme son complément, qui lui apporte justement ce qui lui manque, il faudrait montrer dans le détail que la forme étant telle, telle est précisément la matière qu'elle reçoit, de telle sorte que, si les deux termes se correspondent, on ne puisse jamais dire que l'un soit par rapport à l'autre un simple doublet. Loin de penser par conséquent qu'il suffirait de déchiffrer les caractères propres de la matière afin de trouver en eux la forme qui les dessine, il faudrait dire plutôt que la matière revêt tels caractères afin de répondre aux exigences de la forme, et de lui apporter précisément ce qu'elle appelle et qui lui manque. Dès lors, la matière ne sera pas une donnée inintelligible, impossible à poser dans son indétermination absolue, et incapable de témoigner d'une affinité quelconque avec une catégorie plutôt qu'avec une autre : ce qui ferait de la construction de l'expérience une opération purement arbitraire. Mais on ne peut pas penser davantage que nous déduisons la matière de la forme en la considérant simplement comme son effet ou comme son reflet. Car la forme n'est pas un premier commencement. Elle atteste précisément le jeu de l'acte de participation en tant qu'il plonge dans un absolu qui doit à chaque instant lui faire sentir sa limitation, mais en lui rendant toujours présent, à l'intérieur de ses propres bornes, cela même qu'il ne suffit jamais à se donner.

C'est dire que la forme et la matière n'existent jamais ailleurs que dans leur embrassement. Et l'on comprend très bien que la forme ait pu être considérée comme une propriété de la matière elle-même, puisqu'on ne peut jamais imaginer ni de forme pure indépendante de la matière qui la remplit, ni de matière indifférenciée, c'est-à-dire étrangère elle-même à toute forme. Il est donc vrai en un sens que la forme est toujours immanente à la matière, ou qu'il n'y a de matière qu'informée. Mais c'est parce que la forme et la matière sont les deux faces d'un seul acte de la conscience considéré à sa source même, dans ce qu'il est invinciblement obligé d'accomplir et de recevoir ou, d'une manière plus précise, dans cette sorte de passivité à l'égard de lui-même, qui fait que ce qu'il reçoit est comme une matière qui prend toujours la forme de ce qu'il accomplit.

Que la forme apporte l'unité et la matière la diversité, mais que cette unité soit l'unité d'une certaine diversité, et que cette diversité soit la spécification d'une certaine unité, c'est ce que justifie suffisamment la relation de la forme avec l'acte dont elle participe, et de la matière avec ce qui lui échappe, mais qu'il s'efforce encore de retenir. C'est ce qui explique aussi pourquoi tout acte intellectuel comprend et embrasse, et ressemble à une prise de possession. Mais la correspondance entre la forme et la matière n'est rien de plus que cette correspondance que nous avons essayé de décrire dans d'autres ouvrages entre l'acte et la donnée et qui est telle que la donnée s'oppose à l'acte, mais comme cela même dans quoi l'acte se limite et s'achève, ou encore entre la possibilité et son actualisation, si l'on consent à considérer cette possibilité dans l'opération qui la produit, mais qui ne se réalise elle-même que par l'entremise des choses. Et puisque la forme est en quelque sorte immanente à la matière, mais que l'apparition même de la matière est l'effet d'une activité imparfaite qui lui impose ses déterminations, on comprend sans peine que l'on ait pu songer à renverser avec beaucoup d'à-propos la formule de Leibniz et à dire : « Nihil est in sensu quod nos prius fuerit in intellectu. »

4. Essai de déduction des catégories ​

Des conditions de possibilité de la participation définie comme le fait même d'entrer dans l'existence par une démarche qui nous est propre, il semble que l'on puisse déduire maintenant les catégories fondamentales. L'énumération de ces catégories est subordonnée elle-même à l'opposition de la matière et de la forme qui exprime, dans la participation, la différence entre le donné et l'acte qui se le donne. La catégorie exprimera dans tous les cas les différentes manières dont la forme pourra être imposée à la matière.

1° Distinction de l'espace et du temps ​

Or cela n'est possible que par le moyen de l'espace et du temps, non pas que l'on puisse identifier simplement l'espace avec la matière et le temps avec la forme, mais on peut dire que l'espace exprime le schéma du donné en tant précisément qu'il est donné, car il est remarquable que l'on ne puisse pas penser l'espace autrement que comme présent, bien que toujours extérieur à nous et même extérieur à l'infini, en ce sens que nulle part on n'y peut découvrir la moindre trace d'intériorité : or tels sont les caractères qui définissent l'idée pure du donné. Au contraire, le temps, qui ne peut pas sans doute être pensé indépendamment de l'espace, exprime dans l'espace l'idée du parcours, c'est-à-dire de l'espace même en tant qu'il est l'effet d'un acte que nous accomplissons : ce qui a induit tant de philosophes à penser que l'espace pouvait être déduit du temps, qu'il en était pour ainsi dire le tracé. Mais cette conception ne peut pas être retenue : d'abord parce qu'il est vrai aussi que l'espace est supposé par le parcours, loin qu'on puisse le considérer seulement comme en étant le produit, ensuite parce qu'il serait contradictoire de le poser comme étant lui-même antérieur ou postérieur au temps, car il en est en quelque sorte contemporain, enfin parce qu'il est nécessaire, si l'acte et le donné sont les deux faces de la participation, que leurs modes d'expression s'accompagnent toujours et ne manquent jamais de se répondre. Ainsi la simultanéité spatiale n'est pas la négation du temps, mais seulement la négation de la succession dans le temps, puisque la simultanéité est aussi une détermination temporelle, à savoir la propriété de l'espace d'être en droit appréhendé tout entier dans le même temps. Cette simultanéité de l'espace accuse donc le caractère du donné de nous déborder toujours actuellement, et la succession temporelle le caractère de l'acte qui nous fait être et qui comporte toujours un donné anticipé, traversé et dépassé.

On peut donc dire de l'opposition de la matière et de la forme qu'elle est antérieure à l'opposition des catégories ou, si l'on veut, pré-catégorielle, puisque le propre des catégories sera précisément de la vaincre, ou de montrer comment la forme pénètre dans la matière et réussit à l'embrasser. Mais, sans qu'on puisse accepter de les identifier avec la forme et la matière, il semble que l'espace et le temps ne puissent pas être confondus simplement avec des catégories. Pour cela il faudrait les réduire, comme on l'a proposé parfois, à une double fonction spatialisante et temporalisante. Or, bien que l'on ne puisse pas séparer jamais la forme de la matière, ni par conséquent l'espace de l'objet, et le temps de l'événement, il y a pourtant un espace spatialisé et un temps temporalisé, c'est-à-dire tels qu'au lieu d'être tirés seulement par abstraction de l'expérience que nous avons de l'étendue et de la durée, ils peuvent être encore imaginés comme des milieux vides, à l'intérieur desquels nous pouvons non seulement situer, mais construire à notre gré des objets purs et des événements purs. C'est ce que Kant voulait dire sans doute quand il faisait de l'espace et du temps des intuitions et non pas des concepts. Mais ces deux caractères semblent ici difficiles à dissocier. Et peut-être l'originalité de l'espace et du temps réside-t-elle dans ce double caractère, c'est qu'ils sont précisément des concepts qui ne peuvent entrer en jeu sans créer leur propre intuition, par opposition aux autres concepts qui en sont incapables, c'est-à-dire qui déterminent toujours une intuition empirique. Ce qui se trouverait confirmé encore par cette observation que les autres données ne deviennent intuitives que parce qu'elles sont reçues précisément dans l'intuition de l'espace et du temps. A quoi on pourrait ajouter encore cette réserve qui nous conduirait loin, dans un domaine où la rigueur du vocabulaire est si difficile à maintenir, à savoir que les deux intuitions de l'espace et du temps ne peuvent pas être considérées comme étant d'un seul et même type, puisque, s'il est vrai qu'il n'y a d'intuition que là où l'acte et la donnée ne font qu'un, c'est-à-dire là où l'acte est donné et la donnée acte, pourtant le propre de l'intuition spatiale, c'est de consommer l'acte dans la donnée et le propre de l'intuition temporelle de consommer la donnée dans l'acte par lequel elle se donne pour ainsi dire à elle-même.

2° Distinction entre le nombre et la qualité ​

Toutes les catégories apparaissent comme une expression de la corrélation qui tend à s'établir entre l'acte et la donnée, c'est-à-dire entre l'unité de l'esprit et une diversité infinie qui ne cesse de lui échapper et de la fuir. L'esprit essaye donc sans cesse de la reconquérir et il n'y parvient qu'en pensant cette diversité, au lieu de l'abolir, c'est-à-dire en la subsumant elle-même sous son unité. C'est en cela que consiste le rôle de la quantité ou du nombre. Le nombre, c'est la différence pure, en tant que pensée seulement comme telle. Ce n'est pas encore la différence réelle. Et si l'on veut que la différence réelle soit toujours une différence plus que numérique, c'est parce que tout acte simplement thétique a un objet extérieur ou abstrait, et que pour devenir intérieur et concret, il a besoin non pas de s'opposer à lui-même dans une antithèse, comme on le dit presque toujours, mais de se réfléchir sur lui-même en se redoublant de manière à produire une essence qui lui est propre, comme on le voit dans la pensée qui n'est une pensée réelle que lorsqu'elle est pensée de la pensée. Or il en est ainsi de la différence qui n'est différence réelle que lorsqu'elle est différence de la différence, ce qui est justement la définition de la qualité. On voit donc maintenant à quel point il serait erroné de vouloir que la qualité fût une simple donnée irréductible à toute intelligibilité, comme si celle-ci ne pouvait appartenir qu'à la quantité et que tout l'effort de l'esprit fût de réduire la qualité à la quantité. Mais il y a une catégorie de la qualité, en vertu de laquelle nous ne pouvons éviter de penser que la réalité est individualisée jusqu'au dernier point, que chacun de ses aspects diffère de tous les autres et ne peut être confondu avec aucun autre. C'est ce que l'on pourrait exprimer autrement en disant que le principe d'individuation est aussi indispensable à l'esprit que le principe d'identité et appartient à sa constitution même, loin de pouvoir être regardé par lui comme un échec. Les deux catégories de la quantité et de la qualité sont donc inséparables l'une de l'autre comme la différence et la différence de la différence, c'est-à-dire la différence pensée et la différence réalisée. On voit à quel point il serait contraire au rapport véritable des notions de considérer la qualité comme une multiplicité confuse que l'on s'efforcerait de rendre distincte par le moyen du nombre. Car il faut dire au contraire qu'elle ajoute à la différenciation numérique une différenciation nouvelle, susceptible de recevoir une infinité de nuances d'une extrême subtilité. Le terme d'intensité est lui-même un terme ambigu destiné à créer une sorte d'intermédiaire entre la quantité et la qualité, mais qui n'a de sens que pour mesurer la grandeur des ébranlements dans l'espace, correspondant, dans le temps, aux variations insensibles d'une série qualitative continue.

C'est qu'il y a toujours une double corrélation entre l'espace et la quantité d'une part, le temps et la qualité de l'autre. Car la quantité n'est rien autrement que par l'espace qu'elle mesure et la qualité n'est rien autrement que par le temps où elle varie, et qui la distingue du lieu. Par conséquent la quantité ajoute à l'espace la mesure et la qualité ajoute au temps la variation. Elles déterminent l'indétermination spatiale et temporelle sans qu'on puisse pourtant les dissocier l'une de l'autre, car comme l'espace ne se spécifie que par le parcours, la différence quantitative ne se spécifie que par la différence qualitative. Et c'est pour cela que l'espace même ne reçoit pas un caractère concret et réel de la seule mesure, mais seulement de la qualité, sans laquelle la différence des lieux ne pourrait pas être reconnue dans le parcours.

Il importe maintenant de montrer pourquoi, dans une déduction systématique des catégories, la quantité et la qualité supposent l'espace et le temps et ne peuvent venir qu'après eux. Car on pourrait, par exemple, disjoindre la quantité de la qualité et considérer la quantité comme plus abstraite que l'espace et le temps, qui en seraient pour ainsi dire des spécifications, au lieu que la qualité au contraire exprimerait leur dernière détermination concrète. Et c'est ainsi en général que les auteurs modernes ont ordonné la table des catégories, l'espace et le temps formant une sorte de médiation entre la quantité et la qualité. — Mais ni la quantité, ni la qualité ne peuvent être détachées de l'espace et du temps à la fois, car la quantité les requiert tous deux pour exprimer la distinction entre ce que l'on compte ou ce que l'on mesure et l'acte même de les compter ou de les mesurer ; et la qualité les requiert aussi parce qu'elle est une différenciation de l'espace obtenue par un changement dans le temps. Ainsi le passage de la différence pensée à la différence réelle, c'est-à-dire de la quantité à la qualité, ne peut être accompli que par le moyen de l'espace et du temps. — De plus, quel que soit l'intérêt de ce mouvement dialectique qu'on nous propose, et bien qu'il montre avec assez de précision les relations internes qui ne permettent pas de détacher de l'espace et du temps la quantité et la qualité, on peut se demander si la quantité, loin d'être supposée par l'espace et le temps qui produiraient sa qualification, n'est pas elle-même l'effet au contraire d'une analyse de l'espace par le moyen du temps qui, quand elle garde un caractère d'abstraction, constitue le nombre et, quand elle reçoit une forme concrète, se change en qualité. Une telle observation aurait l'avantage de maintenir au même niveau dans la déduction le couple de l'espace et du temps d'une part, le couple de la quantité et de la qualité d'autre part, de faire éclater l'absolu de l'acte pur en deux infinis de possibilité où se trouvent enveloppés à l'avance tout le quantifiable et tout le qualifiable, et de donner enfin, dans la méthode métaphysique, une préférence à l'analyse par laquelle nous introduisons sans cesse dans la richesse du réel des distinctions de plus en plus fines sur la synthèse par laquelle nous avons l'illusion d'y ajouter et de les construire.

Remarque sur la distinction, dans la relation entre l'un et le multiple, de sa forme métaphysique et de sa forme catégorielle.

Cependant on évitera difficilement de considérer le rapport de l'un et du multiple comme plus primitif et plus profond que les simples déterminations de l'espace et du temps. Mais c'est qu'on prend ce rapport en deux sens différents, dont l'un a une valeur catégorielle tandis que l'autre est, si l'on peut dire, hypercatégoriel. Car le nombre, en tant qu'il distingue des éléments et qu'il les assemble par le moyen de l'espace et du temps, est une catégorie, c'est-à-dire une condition de notre expérience réelle. Mais à l'origine de la participation, on trouve aussi l'Un supérieur à tous les nombres et qui, loin d'être le premier terme de la série arithmétique, contient en puissance non seulement tous les nombres, mais tout ce qui peut être nombré. Et dans cet Un la participation ne peut que commencer par créer la dualité caractéristique de la conscience et qui se renouvelle chaque fois qu'une nouvelle conscience apparaît. Ainsi il y a une relation de l'unité et de la dualité qui a un caractère en quelque sorte métaphysique et qui consiste dans une relation du moi et de l'absolu dans chaque conscience particulière. Peut-on dire alors que nous avons affaire ici à une simple modalité de la quantité en général qui nous permet de compter des âmes comme on compte des choses ? Mais c'est là une assimilation impossible, qui est sans doute à l'origine des difficultés essentielles de la métaphysique et peut-être même du conflit entre le théisme et le panthéisme. Car il ne suffit pas d'observer que la quantité arithmétique est obtenue par une suite de répétitions où l'unité ne cesse de se joindre indéfiniment à elle-même, au lieu que la participation métaphysique est une opération d'analyse dans laquelle l'Un, sans jamais se morceler, fournit toujours à de nouvelles consciences le moyen de se constituer elles-mêmes par leur acte propre. On ne compte pas des consciences comme on compte des corps. Et quand on croit les compter, ce que l'on compte ce sont précisément les corps dont elles dépendent et qui les limitent. Mais ni aucune conscience ne peut être détachée de l'absolu où elle s'enracine et qui constitue son foyer, ni sa circonscription ne peut être tracée avec une exacte précision. Elle est d'une mobilité infinie : elle est faite de toutes les relations qui l'unissent non seulement aux choses, mais aux autres consciences. Aucune d'entre elles ne peut dire ce qui lui appartient originairement, ni ce qui en elle vient d'une autre ou ce qui vient d'elle et trouve pourtant dans une autre plus de prolongement ou d'écho qu'en elle-même. La sociologie, l'esprit communautaire montrent à quel point il est difficile de refermer une conscience sur soi et à quel point c'est là un artifice qui force la nature, quand on pense la suivre. Il n'y a que les corps qui soient séparés et tout ce qui s'exprime par le corps. Non point que l'on puisse dire, comme on le fait souvent, qu'en dehors de cette séparation, il n'y a qu'une confusion analogue à celle qui résulterait de l'abolition de tout l'individuel dans un océan d'indétermination. On a voulu montrer seulement que les rapports métaphysiques de l'Un et du multiple sont d'une tout autre nature et singulièrement plus profonds que ceux qui sont représentés par les opérations mathématiques que nous accomplissons sur les choses. Car celles-ci supposent des définitions et des distinctions spatiales et temporelles qui sont destinées à les exprimer et à les soutenir : au lieu que dans le domaine métaphysique nous avons affaire à des êtres et non point à des concepts, ni à des choses. Les relations des consciences entre elles, au moment où elles atteignent le plus de lucidité et de pénétration, permettent seules de déterminer jusqu'où s'étend leur unité et où commence leur distinction. On peut dire que c'est là une expérience que nous faisons tous les jours, mais qui n'a pas reçu encore une forme systématique, peut-être parce que nous pensons toujours que c'est à un modèle mathématique qu'il faudrait l'emprunter. Qu'il nous suffise de montrer que le secret de chaque conscience que nous avons essayé de décrire dans le chapitre Ier est aussi le secret de toutes, non pas dans la mesure où il devient commun, c'est-à-dire extérieur et manifesté et cesse précisément d'être un secret, mais dans la mesure au contraire où chacune descend en elle plus profondément et se replie sur sa propre origine. C'est au moment où elle exerce sa liberté qu'elle acquiert de la manière la plus vive le sentiment de sa propre indépendance et par conséquent de sa distinction à l'égard de toutes les autres, et pourtant qu'elle triomphe de cette multiplicité par laquelle les consciences s'opposent les unes aux autres, comme si elles n'étaient plus que des choses définies par leur résistance mutuelle. L'indépendance ici, au lieu d'exclure l'unité, l'exige et ne peut se réaliser que par elle. On ne s'étonnera donc pas qu'il y ait une sorte de contradiction entre la relation de l'unité et de la diversité telle qu'elle existe dans le monde des choses et telle qu'elle existe dans le monde des âmes : celle-là est le moyen de celle-ci, qui la fonde, mais de telle sorte qu'elle peut la dépasser et même la nier. Cependant il était nécessaire de distinguer entre ces deux acceptions d'une relation, qui, comme toutes les relations sans doute, peut recevoir une double forme hypercatégorielle et catégorielle, afin précisément de nous montrer que le monde de la connaissance, c'est-à-dire des phénomènes, est incapable de se suffire, mais qu'il apparaît toujours comme le moyen d'expression et de réalisation d'un autre monde, dont il nous permet de lire pour ainsi dire tous les caractères dans une sorte d'image renversée. Toutes les distinctions que nous avons faites au cours de cette analyse étaient destinées surtout à prémunir contre certaines confusions inséparables de l'interprétation des catégories et à expliquer quelques-unes des divergences que l'on peut observer entre les différentes tables qui en ont été proposées.

3° Distinction entre la causalité et la réciprocité ​

Au point où nous en sommes, la participation, qui s'exprimait d'abord par l'opposition de la matière et de la forme, nous a mis en présence tour à tour de l'opposition de l'espace et du temps, qui enveloppent comme leurs conditions de possibilité la totalité des objets et la totalité des événements, et de l'opposition de la quantité et de la qualité, qui nous permettent soit de penser leur diversité abstraite, soit de donner à celle-ci une forme réelle. Elle n'a plus maintenant qu'à surmonter une telle diversité ou à retrouver en elle, au sein de l'expérience donnée, cette unité dont elle procède et qui est inséparable de l'acte même qu'elle accomplit. Or cette unité implique d'abord la jonction de la matière et de la forme : et cette jonction n'est possible que par une liaison respective des instants du temps et des points de l'espace, et bilatérale de l'espace avec le temps, mais effectuée de telle sorte que l'on puisse aboutir à constituer ainsi des phénomènes déterminés à la fois en quantité et en qualité, c'est-à-dire tels qu'ils puissent être à la fois pensés et donnés. Tel est en effet le double caractère inséparable des objets particuliers qui constituent pour nous le monde de la représentation. On observera donc :

1° Qu'ils doivent surmonter cet éparpillement et cette fuite indéfinie qui définissent toute succession temporelle, et que, si le temps est la condition de leur avènement, c'est afin de permettre leur insertion dans un monde à l'égard duquel il faut que chacun d'eux soit à la fois déterminé et déterminant. C'est dire que chacun d'eux entre nécessairement dans une série causale. Nous pourrions reproduire, à propos de la causalité, les distinctions que nous venons de faire à propos de la relation entre l'unité et la diversité : c'est qu'il y a une cause métaphysique, ou transcendante, ou qui se donne à elle-même l'être, qui n'est jamais que cause de soi (le phénomène en étant l'expression et non point l'effet) et dont la conscience de la liberté nous apporte le témoignage, et une catégorie de cause dont le rôle est seulement d'introduire une unité logique entre les termes de la succession : de celle-ci il faut dire non pas proprement qu'elle est une image de l'autre, mais qu'elle la traduit pourtant de quelque manière, dans la mesure où la causalité métaphysique aspire à se retrouver encore jusque dans les données qui en apparence la limitent, mais qui, par leur renouvellement continu, témoignent, pour ainsi dire, de son insuffisance indéfinie. La causalité phénoménale est donc l'inverse de la causalité métaphysique. Et on la reconnaît à ce signe, c'est que, tandis que la seconde brise sans cesse avec la chaîne des événements, comme si elle était toujours elle-même une invention absolue, la première au contraire n'accuse rien de plus que le poids ou, si l'on veut, l'inertie de l'événement, de telle sorte qu'elle tend toujours à montrer que la nouveauté de l'effet est une nouveauté apparente qu'elle a pour mission de réduire. Mais cette réduction n'est possible que par l'intermédiaire du nombre, puisque la cause et l'effet restent pourtant distincts temporellement et qualitativement. De là la liaison de toutes les lois de causalité avec la recherche d'une constante par laquelle le scandale de la différence entre les termes successifs du devenir se trouve aboli. Dira-t-on alors qu'on a réussi à montrer de cette différence qu'elle n'était qu'apparente ? Elle subsiste pourtant, et même, dans un certain sens, c'est son abolition qui n'est qu'apparente. Car la diversité qualitative, qui demeure à l'intérieur du rapport de causalité, est elle-même irréductible, et on comprend bien qu'elle ne puisse recevoir d'autre unité que celle du nombre, bien que le nombre cherche non pas seulement à la dissoudre, mais aussi à la manifester, comme on le voit par l'introduction de l'entropie ou des formules de probabilité.

2° La causalité n'est elle-même rien de plus qu'une unité introduite entre les termes de la succession. Elle est donc le produit d'une analyse en quelque sorte longitudinale de la diversité spatio-temporelle. On ne remarque pas assez que cette analyse est susceptible d'être poussée indéfiniment, comme l'analyse atomique, de telle sorte que l'on ne rencontrera sans doute nulle part ces séries parfaitement unilinéaires dans lesquelles on aurait affaire de proche en proche à des causes et à des effets eux-mêmes uniques et indécomposables. Une telle représentation que l'on semble avoir presque toujours en vue dans l'analyse de la causalité est en réalité impensable. Dans le phénomène le plus humble, une infinité de séries causales viennent se croiser. Il y a donc un ordre transversal de la diversité, que l'on pourrait bien considérer comme un ordre de la simultanéité spatiale, si chacun des éléments de l'espace n'était lui-même engagé dans le temps et pris par conséquent dans une série causale. Ainsi il n'y a d'unité dans l'espace que celle qui résulte d'un faisceau de causes interdépendantes. Cette interdépendance à son tour ne peut se réaliser qu'à condition que chaque cause soit à tout instant effet par rapport à toutes les autres. Car il n'y a entre elles de solidarité que par leur réciprocité. — Mais cette réciprocité produit entre l'espace et le temps une corrélation singulière à laquelle on n'a pas assez réfléchi. Elle n'abolit pas le temps, puisque chaque action exercée l'est toujours dans le sens même du temps ; mais précisément parce que toutes les actions se portent également vers l'avenir et que chacune d'elles pourtant est corrélative d'une autre dont elle est elle-même le point d'application, il se constitue ainsi à chaque instant entre elles une sorte de balance qui assure l'équilibre du tout qu'elles contribuent à produire. Ainsi ce tout ne forme pas seulement un système dans l'espace : ou plutôt, pour former un système, il faut qu'il y ait entre ses parties une détermination mutuelle qui nous oblige à l'engager dans le temps. Alors il n'est pas seulement un système, il devient un organisme ; et ces deux caractères sont toujours associés l'un à l'autre dans la notion que nous nous formons d'un être individuel, dont on peut dire qu'il constitue une unité interphénoménale. On comprendra sans peine que l'idée de système ne puisse être introduite que par des relations quantitatives susceptibles d'être réduites à la figure et à la proportion, au lieu que l'idée d'organisme, dans la mesure où elle met en jeu des changements réels, implique à la fois le temps et la qualité, que nous avons définie elle-même antérieurement comme la différence de la différence.

Ainsi la table des catégories, subordonnée à l'opposition de la matière et de la forme et destinée à la vaincre, trouverait pour ainsi dire une triple expression dans l'opposition de l'espace et du temps, où la donnée et l'opération rencontrent leurs conditions de possibilité, — de la quantité et de la qualité, qui sont les schémas de la différence abstraite et concrète, pensée et réalisée, — de la causalité et de la réciprocité, qui sont les moyens par lesquels s'introduisent les existences individuelles en tant qu'elles manifestent, dans tous leurs éléments, à la fois une dépendance et une solidarité.

5. La formation du concept ​

Les catégories expriment moins des objets de pensée que les conditions de possibilité de tout objet de pensée. Encore peut-on distinguer entre l'objet réel et l'objet possible. On peut dire du concept qu'il est l'objet lui-même considéré dans sa possibilité, et non point dans sa réalité. C'est pour cela que tout concept est formel, ce qui veut dire qu'il appelle un contenu ou qu'il est la forme même de ce contenu. Mais si la forme réside toujours dans une certaine activité de la pensée, on peut dire que le propre du concept, c'est d'être formé par nous et de nous faire assister, pour ainsi dire, à la formation même des choses. Nous sommes ici au point de rencontre de la forme et de la matière, c'est-à-dire du possible et du réel. La pensée conceptuelle est donc essentiellement une pensée constructive et dans laquelle nous acquérons facilement l'illusion d'accomplir une action créatrice, qui, si elle était poussée assez loin, comme dans l'idéalisme absolu, serait capable non pas proprement d'abolir la matière, du moins de nous donner cette matière par la simple mise en jeu de la forme. C'est ainsi que Kant conçoit le rôle de l'action morale. Au contraire, l'action de la pensée dans l'ordre théorique suppose une matière à laquelle elle s'applique et qu'elle se borne à organiser : en d'autres termes, tout concept garde alors un caractère d'abstraction, marqué également bien par l'empirisme, qui en fait une sorte de schéma de l'objet sensible, et par le rationalisme, qui en fait une sorte de moule que cet objet doit remplir. L'important, c'est de reconnaître que le concept exprime la loi de construction de l'objet, soit qu'une telle loi puisse être prescrite à l'expérience, soit que l'expérience nous en découvre pour ainsi dire le dessin. Car on ne doit pas s'y tromper : le concept peut bien apparaître comme un objet intellectuel ; il n'est jamais rien de plus que l'immobilisation d'un acte, et même d'un acte temporel par lequel j'embrasse une certaine donnée. Ce qui explique suffisamment sa généralité, qui ne dérive pas d'une comparaison entre des objets qui se ressemblent, mais de la simple possibilité de répéter indéfiniment le même acte de la pensée, bien qu'il ne réussisse jamais à s'incarner d'une manière adéquate dans aucun objet particulier. Et on risque toujours d'oublier qu'il n'y a point de généralité dans les choses, mais seulement dans l'esprit, que la généralité s'applique au possible, mais non point au réel, et qu'un concept ne perd rien de sa généralité, même s'il n'y a qu'un objet au monde auquel il puisse convenir.

Dès lors on comprend très bien que l'on puisse distinguer, comme on l'a montré, entre des concepts a priori et des concepts a posteriori, bien que la formation du concept a posteriori soit une tentative pour aprioriser l'expérience. Nous considérerons comme des concepts a priori tous ceux grâce auxquels nous pouvons construire un objet en général par le seul usage des catégories, c'est-à-dire en déterminant la matière pure par la forme seule, l'espace par le temps, la qualité par la quantité ou la réciprocité par la causalité. Il faudra alors que la matière soit pensée plutôt que donnée, l'espace construit plutôt que perçu, la qualité réduite à une différence calculable plutôt que sentie, et la réciprocité définie plutôt que réalisée. Or c'est là ce qui se passe précisément partout où n'interviennent que le nombre, la figure et le mouvement, c'est-à-dire partout où je puis imaginer une loi qui me permette de répéter indéfiniment une certaine opération, c'est-à-dire de créer un objet pur qui dépende exclusivement d'un acte de mon esprit. De là ces deux impressions en apparence contradictoires : à savoir que c'est moi qui donne l'être au concept et que pourtant le concept exprime une nécessité ontologique que je me borne à reconnaître. C'est là sans doute ce qui donne sa signification la plus profonde au rationalisme cartésien, et qui explique le privilège accordé par lui aux mathématiques et à la mécanique dans la représentation du réel.

Trois observations cependant doivent nous défendre contre notre tendance naturelle à objectiver le concept et à considérer le sensible comme en étant seulement l'image confuse.

La première, c'est que le concept n'a de sens qu'à l'échelle de l'homme : il ne peut apparaître qu'avec la participation et comme le corrélatif du sensible, qu'il appelle, au lieu de s'y substituer. Or c'est pour cela que nous n'avons pas le droit de réaliser le concept. Il met seulement le réel à notre mesure et nous donne sur le réel une sorte de maîtrise. Mais il peut rester vide de contenu, ou n'avoir point d'autre contenu que les conditions générales de possibilité définies par les catégories et dont on sait bien qu'elles peuvent être remplies d'une infinité de manières. Or il nous arrive plus souvent encore de découvrir le possible en modelant l'acte de la pensée sur le réalisé que de devancer le réel en déterminant d'abord le possible qu'il actualise : même dans l'ordre pratique un tel passage ne s'accomplit jamais sans obstacle.

La seconde observation porte sur la suprématie apparente des concepts de la mathématique et de la mécanique traditionnelles. Les premières victoires obtenues par les sciences abstraites, les merveilleux instruments qu'elles ont forgés d'abord, et dont l'extrême simplicité semblait la preuve de leur origine divine plutôt qu'humaine, nous ont dissimulé le caractère de possibilité inséparable de toute activité purement conceptuelle. Or le possible n'est jamais qu'une création de la conscience en rapport avec ses besoins : et tel est le fond de vérité qui était inséparable de la thèse conventionnaliste, à laquelle il manquait pourtant une théorie métaphysique de la possibilité, qu'elle réduisait à l'arbitraire pur.

La troisième observation est destinée à mettre en valeur la souplesse de l'a priori et son enrichissement indéfini. Nous sommes bien loin de penser en effet que l'a priori est une sorte de bloc rigide imposé à l'homme dès sa naissance et par sa constitution naturelle, en face d'une expérience qui serait inutile pourtant si elle le confirmait toujours, mais qui en réalité ne cesse de le démentir. Il ne suffit pas même de dire que l'a priori dérive des conditions éternelles et univoques de notre participation à l'acte pur. Car cet a priori est inséparable de l'activité de l'esprit, c'est-à-dire de la liberté à laquelle il appartient, en créant l'opposition entre l'acte et la donnée, de tracer entre les deux domaines une ligne de démarcation variable et de chercher sans cesse à aprioriser le monde. Ainsi seulement elle peut parvenir à le dominer par la pensée et par l'action, et par là à modifier sans cesse le monde donné, sans jamais pourtant l'abolir. En cela consiste le progrès même de la conscience. Aussi ne faut-il pas s'étonner si la science contemporaine, en paraissant ébranler les concepts sur lesquels reposait jusque-là l'édifice du savoir, cherche seulement à le reconstruire selon une architecture plus subtile corrélative d'une analyse de l'expérience toujours plus minutieuse.

6. Le concept, ou le lien entre le pouvoir-penser et le pouvoir-faire ​

On voit bien maintenant comment le concept exprime la nature même de l'âme, en tant que nous l'avons défini comme une possibilité. Ce n'est pas seulement une possibilité déterminée : il est la possibilité même du phénomène. Et c'est pour cela qu'il n'y a point dans le monde de phénomène qui ne puisse entrer dans quelque concept, et que le concept à son tour doit toujours étreindre quelque matière qu'il ne suffit pas à se donner. Ce qui montre pourquoi le concept paraît toujours à la fois le fondement de l'expérience, puisque sans lui l'expérience ne pourrait pas être pensée, et un artifice imaginé par nous pour penser l'expérience, auquel on pourrait toujours en substituer un autre. C'est que, en effet, le propre de notre esprit, dans la participation, c'est d'inventer toujours quelque nouvelle possibilité afin de l'éprouver et de la mettre en œuvre. Mais quand il est question d'un phénomène qui nous est donné, et qui, par conséquent, devance sa propre possibilité, la possibilité à laquelle on cherche à le réduire doit nous permettre d'en disposer, c'est-à-dire d'agir sur lui et de le modifier, mais non pas proprement de le créer. Ainsi l'on peut toujours concevoir différentes manières d'avoir prise sur lui, s'il est vrai qu'il est en relation avec une multiplicité infinie de phénomènes différents par lesquels il est également possible de l'aborder. Et la relation des concepts entre eux permet même plusieurs définitions du même terme abstrait, comme le montre l'exemple des mathématiques.

Ainsi, la considération du concept est particulièrement importante dans une doctrine de l'âme, précisément parce qu'elle nous permet de réfléchir sur l'essence même de la possibilité et sur les conditions de son actualisation. Tel est le sens en effet du rapport entre le concept et l'expérience. Et ce rapport peut être interprété en deux sens différents selon que l'on est attentif à l'acte de pensée sans lequel il n'y aurait aucune expérience, ou au contenu d'un tel acte, qu'il appelle et qu'il est par lui-même incapable de se donner. Alors on est incliné à considérer tantôt l'expérience comme produite par le concept, tantôt le concept comme abstrait de l'expérience. Mais ce sont là deux faces de la participation considérée soit dans l'opération qui la fait être, soit dans la donnée qui la limite et qui lui répond.

Toutefois le concept n'exprime pas seulement la genèse en quelque sorte représentative du phénomène. Car le phénomène n'est pas seulement pour nous un spectacle ou une apparence, puisque nous avons nous-même un corps, qui est un phénomène sans doute, mais aussi une manifestation de nous-même, par laquelle nous entrons en communication avec toutes les autres formes de l'existence manifestée. Ainsi le corps ne nous introduit pas seulement dans le monde de la représentation. Il est en même temps le véhicule de notre action, et par conséquent notre moyen d'action sur tous les autres phénomènes. Il est donc nécessaire que l'opération conceptuelle, par laquelle nous essayons de construire le schéma du phénomène, revête la même forme que l'opération matérielle par laquelle nous cherchons à obtenir sa réalité. Il est donc nécessaire que l'opération conceptuelle, par laquelle nous essayons de construire le schéma du phénomène, revête la même forme que l'opération matérielle par laquelle nous cherchons à obtenir sa réalité. Ces deux opérations sont solidaires l'une de l'autre et vérifient les formules célèbres par lesquelles on cherche à définir le rapport de la loi théorique et de la règle pratique. On n'oubliera pas que l'ambition du rationalisme cartésien, c'est de nous rendre « maître et possesseur de la nature » et que c'est en poussant cette idée jusqu'à l'extrême que le pragmatisme et le bergsonisme ont fini par en renverser le sens, en soutenant qu'il n'y a rien de plus dans le concept qu'un moyen d'agir sur les choses dont le succès seul est juge. Mais en remontant assez haut jusqu'à l'origine première du concept, on parviendrait sans doute à lui donner une signification plus haute, en expliquant du même coup pourquoi il est un moyen au service de nos besoins. Car le concept exprime d'abord l'activité de l'esprit, en tant que le réel la dépasse, mais qu'elle est capable pourtant de le saisir pour s'en donner à elle-même la représentation : à ce titre, le concept, c'est la loi de cette représentation ; il en exprime la possibilité, qui est aussi son intelligibilité. Mais cette activité n'est pas seulement spectaculaire, car elle nous oblige à prendre place dans le spectacle en tant précisément que notre limitation est nôtre, c'est-à-dire qu'il y a un corps qui nous appartient, qui est engagé dans le monde et qui lui impose sa marque, comme il est affecté par lui. Ainsi la participation présente ce double effet que, comme elle oblige notre activité à recevoir une limitation qui la rend corrélative d'un monde purement donné, elle l'oblige en même temps à trouver une expression dans ce monde qui la limite : ce qui nous permet de parler d'une activité proprement corporelle dont on ne peut plus s'étonner qu'elle corresponde à l'autre et qu'elle nous en découvre à la fois l'insuffisance et l'efficacité. C'est là en effet ce que le pragmatisme a cherché à mettre en lumière et qui explique assez bien pourquoi tout concept nous paraît être un concept utile, pourquoi il semble diviser le monde en objets circonscrits comme le corps et qui sont pour ainsi dire à sa mesure, pourquoi enfin il exprime toujours la possibilité d'accomplir certains actes sur les objets, qui permettent de les approprier non seulement aux exigences de l'esprit, mais encore aux besoins du corps. C'est là une description fidèle du concept, qui rejoint pour ainsi dire son caractère dérivé à son caractère originaire. Mais il est évident que, si le concept est un moyen d'engendrer à la fois la représentation de l'objet et sa réalité, alors on peut penser que l'acte intellectuel, auquel on prétend souvent le réduire, n'est rien de plus que la virtualité d'un acte réel par lequel nous pouvons dans certaines limites changer le cours de l'expérience. Cependant ce rapport peut être aisément renversé, car les effets utiles et visibles que nous poursuivons dans le monde des phénomènes ne sont que l'expression ou la manifestation d'un pouvoir qui est nôtre, et même qui est nous, par lequel nous déterminons nos propres relations avec l'Être même auquel nous participons, mais en tant précisément qu'il nous dépasse et qu'il ne cesse de nous fournir. De telle sorte que l'on peut interpréter une fois de plus en deux sens opposés le rapport de la possibilité et de l'actualité, selon que l'action exercée sur les choses apparaît comme le terme ou seulement comme l'ombre d'une action de la pensée pure. Dans les deux cas toutefois, sous sa forme théorique ou sous sa forme technique, — soit qu'elle nous découvre la loi des choses, soit qu'elle nous permette de les produire, — soit qu'elle se contente de nous en fournir le schéma, soit qu'elle tâche d'y conformer une matière plus ou moins docile, — l'activité conceptuelle nous apparaît comme une activité essentiellement fabricatrice, qui nous livre des moyens toujours disponibles par lesquels nous pouvons nous donner à nous-même, sous sa double face intérieure ou extérieure, un objet tantôt pensé et tantôt réalisé, qui témoigne de la liaison invincible, au sein même de la participation, entre une opération que nous accomplissons et une limitation qui lui est imposée du dehors, mais qu'elle essaie de surmonter toujours. Le concept exprime les conditions générales du pouvoir-penser qui est aussi un pouvoir-faire. Mais il ne nous donne que des moyens : il ne nous dit rien de la manière même dont ils peuvent entrer en jeu, ni de la fin qu'ils sont destinés à servir ; ils suffisent à nous donner la représentation du monde, mais ils ne nous apprennent rien sur sa signification.

7. L'idée, au delà du concept et de la représentation elle-même ​

Il faut, pour la découvrir, s'élever du concept jusqu'à l'idée que l'on confond trop souvent avec lui. Le propre de l'idée, en effet, n'est nullement, comme on le croit, de nous représenter des choses. Il n'y a point d'idée des choses. L'idée est au delà de la représentation ; et ce qu'elle nous découvre, c'est sans doute la réalité dont la représentation est l'apparence, bien qu'on ne puisse jamais la définir sur le modèle de l'objet, c'est-à-dire comme une apparence vraie. L'idée, c'est en effet notre activité intérieure considérée non point comme déterminante, — c'est le concept, — ni comme déterminée, — c'est l'objet, — mais comme justificatrice de la détermination elle-même. C'est dire qu'il n'y a point d'autre idée que de la valeur, qui est précisément le rapport de chaque détermination avec l'absolu. Telle est la raison pour laquelle l'idée dépasse singulièrement la représentation elle-même. Car elle ne peut être que pensée et voulue à la fois. Rien ne m'oblige en effet à réaliser le concept, qui demeure toujours en moi à titre de possibilité pure. Mais l'idée porte en elle une exigence de réalisation. Aussi faut-il dire que toute idée a un caractère essentiellement pratique. Peut-être même toute idée est-elle une idée morale, comme on le voit dès l'origine de la théorie des idées, s'il est vrai que Platon emprunte à Socrate la définition d'une réalité spirituelle, qui peut être considérée comme la raison suffisante de notre propre activité, et qu'il essaie d'étendre ensuite à l'explication des choses elles-mêmes. On comprend bien alors que le faîte de la hiérarchie des idées, ce soit l'idée du Bien et qu'il n'y ait point d'autre vertu dynamique que la vertu de l'idée.

Mais une telle conception a encore besoin d'être élucidée. Platon a bien vu non seulement que la multiplicité des idées formait une sorte de monde intermédiaire entre l'idée du Bien et l'indétermination du devenir sensible, mais encore que cette multiplicité elle-même ne pouvait pas être expliquée en dehors de la participation. Sans doute cette idée de la participation reste encore singulièrement obscure ; et elle ne pouvait recevoir tous ses développements qu'à partir du moment où la notion de liberté et la notion de personne avaient été élaborées par la spéculation chrétienne. De même, on peut dire que le défaut le plus grave vers lequel devait incliner le platonisme, c'était de disqualifier l'expérience sensible, de chercher à la réduire et à l'abolir, au lieu de montrer qu'elle était un moyen sans lequel la liberté elle-même ne pouvait pas s'exercer et où l'idée s'actualisait non point, il est vrai, en tant que chose, mais en tant qu'idée et par le moyen de la chose. La multiplicité des idées est donc inséparable de l'acte de participation, c'est-à-dire de cette sorte d'analyse de l'acte pur, qui est pour nous une expérience de tous les instants. Mais à l'inverse du concept et de la représentation, l'idée n'évoque aucune objectivité, même abstraite : il n'y a en elle rien de plus que l'efficacité de l'acte pur considérée pour ainsi dire dans cette appropriation imparfaite par laquelle elle se proportionne toujours à la mesure de notre pensée et de notre expérience. C'est pour cela que l'idée est à la fois en nous et hors de nous, en nous, car comment l'appréhender autrement que dans l'opération qui la fait nôtre ? — et hors de nous, — car cette opération n'aura jamais fini de l'épuiser, elle sera comme un modèle que nous ne parviendrons jamais à égaler, une fin qui reculera toujours devant nous. La multiplicité des idées est en rapport avec la multiplicité des situations dans lesquelles nous nous trouvons nous-même placé : elle est l'absolu perçu et agissant à travers chacune de ces situations. C'est pour cela que l'idée n'a point un caractère général, ni formel. C'est la même idée qui sert de guide aux individus les plus différents, mais qui s'offre à chacun d'eux comme un devoir privilégié, qu'il n'achèvera jamais d'accomplir et qui revêtira toujours pour lui un caractère d'intimité et d'urgence strictement incomparable. On le voit bien par l'exemple d'une idée comme l'idée de justice, qui est la même pour tous les hommes justes, mais qui ne trouve sa réalité que dans la conscience d'un homme juste, qu'elle déborde toujours, bien qu'elle devienne par degrés constitutive de sa propre essence. — Telle est donc la relation profonde que nous devons établir entre l'idée et l'acte de participation. Elle est cet acte même, en tant qu'il exprime notre relation avec l'absolu et emprunte à l'absolu les ressources nécessaires à son accomplissement.

Aussi trouvons-nous ici une nouvelle confirmation de la parenté que nous avons établie antérieurement entre l'âme et l'idée. L'âme, c'est l'idée elle-même, mais en tant que nous en prenons la charge et entreprenons de la faire être, c'est-à-dire d'en faire notre être propre. Aussi faut-il dire qu'il n'y a pas de différence entre le procès intérieur par lequel le moi se constitue, et qui réside dans la conversion indéfinie d'un acte de volonté en un acte de mémoire, et le progrès par lequel toute idée est tenue d'actualiser toujours sa propre possibilité. Et où pourrait-elle s'actualiser ailleurs que dans notre conscience ? Mais avant la participation, elle n'est rien sinon, dans l'acte pur, cette pure possibilité qu'il appartient à la participation elle-même de dégager. Si l'âme est une idée, c'est donc une idée, comme notre expérience le montre, qui ne se forme elle-même que par la participation de l'âme à une infinité d'idées différentes. Et c'est par cette participation personnelle à des idées qui sont au delà de toutes les consciences, et pourtant les mêmes pour toutes, que les différentes consciences se distinguent les unes des autres et pourtant communiquent. On comprend par là toute la distance qui sépare le concept de l'idée : car le concept est le schéma par lequel nous reconstruisons une chose du dehors, au lieu que l'idée, c'est cette valeur (c'est-à-dire cette relation avec l'absolu) qui donne à chaque chose sa signification, qu'il nous est impossible de percevoir autrement qu'en la réalisant, ou, ce qui revient au même, en nous réalisant en elle grâce à elle.

Cependant ce serait une conclusion fausse de penser qu'une telle analyse limite d'une manière excessive l'extension du mot idée en le restreignant à des idées qui ont une acception purement morale, et en réservant le concept pour des représentations ou des objets dont il nous fournirait seulement la règle de construction, sans rien nous dire de la manière dont il faut appliquer celle-ci. Car, d'une part, on pourrait tirer de là une subordination nécessaire du concept à l'égard de l'idée, sans laquelle le concept ne saurait être mis en jeu ; et on ne saurait oublier, d'autre part, que nous parlons des idées qui sont réalisées par les choses et plus particulièrement par la nature vivante ; mais c'est qu'alors nous imaginons, derrière tous les aspects qu'elle nous offre et que nous cherchons à reconstruire par concept, une essence spirituelle comparable à celle dont nous faisons l'expérience dans notre propre conscience et qui est indissolublement volonté d'elle-même et mémoire d'elle-même. — C'est ce rapport de la volonté et de la mémoire que nous allons examiner maintenant dans la constitution de notre moi, les puissances représentatives du non-moi nous ayant permis seulement de situer le moi par rapport à un monde qui est pour lui un monde d'apparences, mais où il va faire l'épreuve de sa liberté et de ses limites, avant d'y trouver les moyens d'expression et par conséquent les médiations qui lui permettront d'entrer en communication avec un autre moi.

: C'est la correspondance de la forme et de la matière qui, dans l'ordre pratique, trouve son application la plus saisissante et en apparence la plus scandaleuse dans l'idée de la justice immanente, qui demande à être approfondie.