Livre III. Classification nouvelle des puissances de l'âme
Deuxième section. La constitution du moi
Chapitre XIII. La puissance volitive
1. En quel sens est-il possible de parler d'une primauté de la puissance représentative par rapport à la puissance volitive ?
Il est à peine nécessaire, semble-t-il, de rappeler les raisons pour lesquelles, dans l'analyse des puissances de l'âme, nous avons examiné la puissance par laquelle le non-moi nous est représenté avant les puissances par lesquelles le moi lui-même se constitue. C'est que, bien que la volonté paraisse toujours posséder, par rapport à toutes les autres puissances, une initiative qui ne peut pas lui être refusée, bien qu'elle les soutienne toutes dans leur exercice même et bien que, comme on l'a montré dans l'étude de l'Acte, ce soit la volonté qui caractérise l'acte en tant que créateur, c'est-à-dire dans cette production de lui-même et de toutes choses, qui enveloppe déjà l'intelligence et l'amour, pourtant il semble qu'au niveau de la participation et malgré la nécessité qu'il y ait un participant pour qu'il y ait une participation, cet acte de participation est toujours second par rapport à l'Être même dont il participe. C'est dans la réalité du tout qu'il ne cesse de puiser les puissances dont il dispose et sans lesquelles il ne serait rien. Or si, considéré dans son intériorité propre, l'Être absolu ne peut être qu'un acte auquel nous sommes toujours inégal et dont la participation fait une puissance qu'il dépend de nous d'actualiser, il faut, en tant précisément que cet acte nous dépasse et que nous en sommes pourtant inséparables, qu'il se transforme pour nous en une donnée indéterminée et toujours présente que nous cherchons seulement à appréhender, c'est-à-dire à faire entrer dans une perspective qui nous est propre, en la ramenant à notre mesure. Tel est l'objet de la représentation. Cependant l'insertion du moi dans l'être est sans doute l'expérience fondamentale dont toutes les autres dépendent : mais elle ne peut se présenter que sous cette forme en apparence contradictoire d'un univers purement représenté, c'est-à-dire qui n'est rien que par rapport à moi, et qui est tel pourtant que c'est dans cet univers que nous sommes appelés à vivre, c'est-à-dire à constituer le moi qui est le nôtre. De là cette impression à laquelle personne n'échappe d'une primauté de l'univers par rapport au moi, bien que ce soit le moi qui se donne à lui-même la représentation de l'univers, ou, en d'autres termes, d'une primauté dans l'être de la puissance représentative par rapport à la puissance volitive.
Bien plus, comme la puissance représentative nous met en relation précisément avec un non-moi qui nous limite, mais que nous cherchons à conquérir, notre moi ne cesse, semble-t-il, de s'enrichir par l'emprunt qu'il fait à la représentation, de telle sorte que le progrès de la représentation nous paraît souvent exprimer assez fidèlement le progrès même de la conscience. Toutefois il importe de ne pas s'y tromper : les puissances représentatives du non-moi et les puissances constitutives du moi ne peuvent pas être mises sur le même plan. Car le propre des premières, c'est seulement de faire surgir l'objet, c'est-à-dire le phénomène et le concept, qui est seulement la forme abstraite où le phénomène est reçu, au lieu que les puissances constitutives du moi sont au delà du phénomène et du concept ; c'est l'être du moi qu'elles mettent en jeu, c'est son essence qu'elles déterminent. Non point qu'il n'y ait des états du moi, que l'on peut considérer en un sens comme des phénomènes, auxquels on a voulu réduire souvent la connaissance que nous avons de nous-même, ce qui a donné lieu à la formation d'une science du monde intérieur que l'on compare à la science du monde extérieur : mais il n'y a aucun parallélisme entre ces deux mondes, et le rapport entre l'acte et le phénomène n'est nullement le même dans l'un et dans l'autre. En effet le monde extérieur ne nous est jamais donné que dans son rapport avec l'acte même qui l'appréhende, mais nullement avec l'acte qui le fait être : c'est pour cela que le propre de la science, c'est de limiter précisément ses recherches à ce qu'il nous montre, et qu'aucune de ses hypothèses n'est métaphysique, c'est-à-dire relative à l'être qui se montre, mais seulement logique, c'est-à-dire relative à la cohérence de ce qui nous est montré. Il en est tout autrement en ce qui concerne le monde intérieur : car ici nous sommes indivisiblement l'être qui se fait et l'être qui se connaît, ou encore qui se connaît se faisant. Loin de dire, comme on l'affirme presque toujours, que nous sommes d'abord le spectateur de nous-mêmes, réduit à des conjectures en ce qui concerne le moi qui est derrière ce spectacle, il faut dire plutôt que nous sommes d'abord un être agissant et qui ne se transforme en spectateur de soi que par une opération indirecte, artificielle et empruntée, qui n'aboutit jamais tout à fait. Car je suis un spectacle pour les autres, mais non pas pour moi-même. Je suis comme l'acteur qui ne connaît son propre jeu que par le dedans, mieux peut-être que ne le fait le spectateur, mais tout autrement, dans sa genèse secrète, et non point dans son effet visible. Or s'il est vrai que l'activité même que j'exerce est inséparable des obstacles qui l'arrêtent et des phénomènes qui la traduisent, il est naturel que chacune de mes opérations soit associée à des états passagers qui semblent former le courant même de ma vie intérieure : mais on observera, d'une part, que ces états sont toujours sous la dépendance de quelque événement extérieur sans lequel ils ne seraient pas proprement des états, de telle sorte qu'ils ne sont les phénomènes du moi que dans la mesure où ils relèvent aussi du non-moi, d'autre part, qu'aucun d'eux ne peut recevoir une signification autrement que dans son rapport avec l'activité même du moi, qui reconnaît en lui tantôt une borne qui la limite, tantôt une manifestation qui l'exprime.
2. Solidarité de la puissance volitive et de la puissance mnémonique
On remarquera pourtant que la volonté ne suffit pas à constituer l'essence du moi. Elle en est la source. Or il faut que le moi soit capable non seulement de se vouloir, mais encore de se posséder. Il ne se veut point lui-même immédiatement et comme l'objet premier de sa volition : car alors il n'y aurait point de distance entre l'acte du vouloir et l'objet du vouloir, ce qui veut dire qu'il n'y aurait plus de vouloir, au sens où nous prenons ce terme dans la théorie de la participation. Nous n'aurions plus affaire qu'à cette « cause de soi », intemporelle et absolue, dont l'essence est d'être toujours cause et jamais effet, comme on le voit dans l'acte pur et dans la liberté. C'est par son insuffisance même que la volonté veut toujours autre chose qu'elle, et cette autre chose ne peut être précisément que représentée : c'est le monde, ou un objet qui fait partie du monde. C'est donc par l'intermédiaire du monde et des changements que la volonté introduit dans le monde, que le moi se veut lui-même dans le moindre acte de volonté. Aussi savons-nous que tout acte de volonté est tenu de traverser le monde afin précisément de pouvoir constituer l'essence du moi. Mais cette essence n'est point dans le monde, et même elle suppose l'abolition du monde : elle n'est plus, par rapport au monde et même par rapport à la volonté, qui a pris le monde comme objet, qu'un souvenir. Or, ce souvenir n'est plus rien, ou c'est la marque du rien, si on le considère à l'égard de l'événement dont il est le souvenir ; mais il est au contraire le tout du moi et la seule chose qui lui appartienne, si on le considère à l'égard de l'être qui le porte en soi et qui en dispose comme il lui convient. Aussi la puissance mnémonique est-elle une puissance corrélative de la puissance volitive et qui en est inséparable. Elle est sans nul doute d'une infinie complexité, et qui correspond aux différentes modalités de la puissance volitive, comme on le voit quand on se demande de quoi l'on se souvient, et qu'on observe comment la volonté est encore présente dans la mémoire afin d'évoquer le souvenir et d'en faire usage.
Ce rapport privilégié de la volonté et de la mémoire dans la constitution du moi ne doit pas nous surprendre. Car peut-être consentira-t-on à remarquer que, dans l'instant présent, nous n'avons rien de plus devant nous que l'univers matériel, de telle sorte que le propre du moi, c'est de nous en affranchir, c'est-à-dire d'être toujours, comme on l'a montré, par rapport à cet univers donné, soit en avant, soit en arrière, c'est-à-dire de proposer à la volonté une fin par laquelle cet univers puisse être modifié, ou à la mémoire une image de cette modification, dès que celle-ci a disparu. C'est le moi sans doute qui perçoit l'univers, qui n'aurait sans lui aucune existence représentative ou phénoménale ; et le matérialisme est précisément la doctrine pour laquelle il n'en a point d'autre : c'est pour cela qu'il la réifie. Mais il est évident pourtant, d'une part, qu'elle n'est rien que pour le moi lui-même qui se la représente ou la phénoménalise, d'autre part, que le moi ne fait jamais que la traverser, qu'elle est pour lui le lieu et le moyen qui lui permettront de convertir le désiré et le voulu en pensé ou en remémoré. Et l'on demandera ce qu'il y a de plus dans cette expérience psychologique que nous avons de nous-mêmes qu'une circulation ininterrompue entre notre avenir et notre passé, entre ce que nous pouvons devenir et ce que nous sommes devenus, entre notre être en tant que possible et notre être en tant qu'accompli.
Une telle conception semble nous conduire à identifier le but de la vie avec l'acquisition du souvenir. Et ne peut-on pas dire que c'est en cela que consiste en effet l'unique objet de la volonté ? Car nous savons bien que tout but matériel qu'elle se propose n'intéresse que le monde des phénomènes et apparaît comme essentiellement transitoire. Mais le souvenir, c'est non seulement la seule chose qui puisse subsister d'une réalité qui ne cesse de nous échapper, mais encore le seul moyen par lequel l'objectivité puisse se transformer en subjectivité. Nous nous plaignons de ne rien pouvoir posséder de ce qui est extérieur à nous, mais c'est parce que nous n'en possédons jamais rien de plus que ce que nous en avons gardé quand il nous a quitté, c'est-à-dire un souvenir. Seulement cette possession nous paraît décevante, d'abord parce que nous considérons toujours comme réelle l'existence phénoménale, de telle sorte que cette existence de pensée, loin d'être définie comme la seule possession que nous puissions avoir, est définie au contraire comme la perte d'une possession que nous n'avons jamais eue, et que, lorsque même nous consentons à en faire une possession, ce n'est encore pour nous que la possession d'une chose, d'une sorte d'image indélébile de l'événement aboli, et qui subsisterait en nous indépendamment de nous et presque sans nous. On fait remarquer que le souvenir en effet nous résiste, et que nous ne pouvons ni le chasser, ni le rappeler, ni le modifier comme nous l'entendons, bien que cela ne soit pas tout à fait vrai ; car nous montrerons, au contraire, qu'il est constitutif de l'essence du moi précisément parce qu'il ne perd jamais toute relation avec la volonté qui l'a produit. C'est qu'il est en effet une puissance qui agit en nous, même lorsqu'il ne vient pas s'actualiser dans un état, — ce qui n'arrive que lorsque nous poursuivons quelque fin particulière, — que nous pouvons en disposer de différentes manières et que, ce qui compte en nous, ce n'est pas la résurrection du phénomène disparu, mais la signification qu'elle nous permet de lui donner et qui s'intègre désormais à la vie même de notre être spirituel.
Ajoutons enfin que, dans ce rapport de la volonté et de la mémoire auquel nous consacrons cette deuxième section, s'accuse la liaison nécessaire de notre âme avec le monde des choses, auquel il faut qu'elle reste attachée comme à la double condition de sa limitation et de son accomplissement, mais dont elle ne cesse de se dégager afin de conquérir une indépendance qui n'est rien si elle n'est pas toujours menacée, c'est-à-dire si elle n'est pas conquise à tous les instants. Aussi voit-on que la volonté pénètre toujours dans le devenir matériel par lequel elle risque d'être entraînée, mais qu'elle cherche toujours à infléchir ; d'emblée, il semble qu'elle s'en sépare pour se proposer une fin encore virtuelle, ou qui n'a d'existence que pour la pensée, mais dont elle emprunte la représentation à l'expérience qu'elle a des choses, qui lui fournira seule les moyens de se réaliser. Enfin c'est dans cette expérience elle-même qu'elle se réalisera : mais pour qui s'en tiendrait là, il faudrait dire que la vie de la conscience n'a point d'autre fin que de venir s'enfermer pour ainsi dire dans le monde des choses et d'abdiquer à la fin à son profit, alors qu'il pouvait sembler d'abord qu'elle avait dû s'en affranchir pour être. Aussi n'est-ce pas là l'étape dernière de son développement. Que sa fin matérielle, une fois qu'elle l'a atteinte, s'écroule aussitôt, cela ne pourrait provoquer que le désespoir s'il n'y avait pas d'autre existence que celle du phénomène. Mais cela même est contradictoire : car, s'il n'y a que des phénomènes, quel est donc cet être qui se désespère qu'il n'y ait rien de plus ? Or son désespoir lui-même n'est point un phénomène ; il nous révèle une autre existence, dont le désespoir est d'être attachée encore aux phénomènes, alors que précédemment elle ne se découvrait elle-même que par leur abolition. Cependant cette abolition ne peut pas être considérée comme un simple retour au néant : car ce qui s'abolit comme phénomène acquiert par là une autre existence, qui est d'abord celle de la mémoire dans laquelle le phénomène non seulement survit, mais se trouve transfiguré. Dans la mémoire en effet, il ne faut pas dire que les choses périssent, mais qu'elles naissent à une nouvelle existence, où elles sont devenues intemporelles et transphénoménales. Seulement cela ne se produit pas d'une manière nécessaire et en quelque sorte mécanique. Aussi longtemps que le souvenir reste un souvenir de l'événement, il nous rattache encore à la matière : sans elle il n'aurait pas de contenu ; il nous révèle la privation de cette présence sensible, où il nous semble que nous obtenions le seul contact possible que nous puissions avoir avec l'être ; il est pour nous une perte qui ne cesse de produire en nous le regret. Mais le souvenir devient à son tour une présence spirituelle suffisante dès qu'il cesse d'évoquer une présence sensible disparue, qu'il abolit par conséquent le temps même qui nous en sépare, qu'il ne laisse subsister de l'événement que sa signification pure, qu'il change par conséquent une activité virtuelle qui ne pouvait s'exercer qu'en venant s'incarner dans les choses en une activité réelle dont nous avons désormais la disposition intérieure.
On comprend maintenant comment le monde de la représentation forme dans l'instant une sorte de coupure à la fois omniprésente et infiniment variable dans le développement de la vie du moi. Car l'activité de participation transforme immédiatement en univers le tout même dont elle participe, en tant précisément qu'il lui est uni et qu'il la dépasse. Le tout est donc toujours actuel, mais selon une face infiniment variable, qui exprime toutes les alternatives de la participation. C'est seulement par son rapport avec elle que je dis de l'univers qu'il est dans le temps. Et cet univers peut être dit à la fois toujours disparaissant et toujours renaissant, comme le montre la puissance représentative, si on le considère à l'égard du moi qui convertit sans cesse son avenir en passé, et doué d'une présence éternelle si l'on retient seulement l'acte toujours identique qui le pense et que vient limiter et remplir un contenu toujours différent, comme le montre la puissance noétique. Il n'y a donc de temps que pour le moi et par le moi, qui le crée pour ainsi dire comme l'instrument par lequel il se constitue ; et la dissociation de la volonté et du souvenir exprime précisément la condition la plus générale qui permet au moi de s'accomplir. On observera pourtant que le temps résulte ici de la liaison qui s'établit entre deux aspects de l'intemporel : car bien que le propre de la volonté, ce soit de projeter devant elle l'avenir qu'elle actualise, c'est afin d'assumer une possibilité éternelle ; et bien que le propre de la mémoire ce soit de rejeter derrière elle le passé qu'elle réalise, c'est afin de prendre possession d'une essence éternelle, mais qui n'est la nôtre que parce qu'elle est indiscernable de l'acte même qui ne cesse de la produire. Le temps n'est donc rien de plus qu'un effet de perspective par lequel nous dissocions, dans l'acte même qui nous fait être, l'être que nous voulons être de l'être que nous sommes devenus, comme il arrive dans la représentation de l'univers, lorsque nous dissocions l'instant du phénomène, dans lequel s'exprime sa limitation, de l'omniprésence du concept, dans lequel s'exprime l'acte même qui le rend possible.
3. La volonté, ou la descente de la liberté dans le temps
On ne saurait confondre la volonté avec la liberté, ni demander de la volonté si elle est libre. Car c'est la liberté qui, pour se réaliser, met en jeu et oppose l'une à l'autre les différentes puissances. Et il n'y a pas plus de raison de demander si la volonté est libre que de demander si la pensée est libre, ou la mémoire, ou l'amour ? La liberté ne peut pas être distinguée de l'activité de participation : et chacune de nos puissances exprime une condition de son exercice, c'est-à-dire aussi une de ses limitations. Ainsi la volonté enveloppe la liberté en tant précisément non seulement qu'elle s'engage dans le temps, mais encore qu'elle rencontre dans le devenir matériel un obstacle qui lui résiste et qu'elle cherche à surmonter. Telle est la raison pour laquelle la volonté apparaît toujours comme une lutte : il suffit que cette lutte cesse pour que tout retourne à l'inertie de la matière, ou à la spontanéité de la nature, qui n'est rien de plus que le passé du monde, en tant qu'il détermine son avenir par une sorte de poussée intérieure que la volonté ne songe plus à rompre, ni à employer. On pourrait dire que, dans la spontanéité naturelle, le monde de la participation aspire à se détacher de sa source, et par conséquent à se suffire, au lieu que, dans l'acte volontaire, ce monde est toujours remis en question et que la participation recommence toujours. Telle est la raison pour laquelle la nature paraît toujours être le produit de ses conditions antérieures, et la volonté une intention qui les contredit, les utilise ou les dépasse. C'est pour cela aussi qu'à l'égard de la volonté la nature est une contrainte extérieure, dont la volonté aspire à se délivrer en cherchant au dedans d'elle-même toutes ses raisons d'agir. La volonté est autonome par définition, c'est-à-dire aspire constamment à l'autonomie. Mais cette autonomie doit être conquise : pour vouloir, il faut aussi vouloir vouloir. Et c'est pour cela que la volonté est toujours un premier commencement, c'est-à-dire implique un cercle qui a toujours embarrassé les psychologues, et qui nous oblige à en faire l'origine d'elle-même, c'est-à-dire à la retrouver encore comme sa propre cause dès que nous cherchons à en faire un effet. Or c'est précisément parce qu'elle est un acte de participation engagé dans un monde qu'elle subit et qu'elle marque de son empreinte, qu'elle va au-devant de certaines conditions qui lui sont imposées, mais qu'elle requiert comme les moyens de son propre développement. Ainsi il semble qu'elle crée à chaque pas l'obstacle même qu'elle surmonte. C'est pour cela que le caractère essentiel de la volonté, c'est l'effort, auquel il arrive même qu'on prétend la réduire. Mais l'effort a besoin du temps pour s'exercer : et même on peut dire, d'une part, que c'est lui en un certain sens qui nous donne la conscience la plus nette que nous pouvons avoir du temps, qui est toujours un intervalle entre nous-même et nous-même, et comme une possession retardée, et que le temps, d'autre part, ne se découvre à nous que dans l'acte même par lequel nous cherchons à le traverser, c'est-à-dire à le remplir ou encore à l'abolir. Les pulsations de l'effort sont pour nous les pulsations mêmes du temps. Toute victoire de l'effort est comme une avancée dans le temps, où le temps nous cède pour ainsi dire peu à peu. L'impuissance de l'effort reste au contraire pour nous une sorte de temps bloqué, qui s'immobilise à mesure que l'effort persiste, ou qui, par une sorte de paradoxe, s'infinitise en cessant de couler. Car l'écoulement du temps le tarit, comme l'écoulement du sable dans le sablier. Ainsi tout mouvement, même le plus lent, dévore le temps et l'espace tout à la fois, comme en témoignent plusieurs expressions populaires. Mais le propre de la durée, c'est d'exprimer une succession temporelle qui ne cesse de s'ouvrir et de se refermer : elle a besoin de la suite des instants pour établir entre eux un fil continu qui abolit leur diversité. Elle implique un acte qui, en les parcourant, empêche leur émiettement. Elle les incorpore l'un à l'autre jusqu'à l'issue du parcours, et dans chacune de ses étapes. Telle est en effet l'expérience que nous avons de l'effort : c'est dans le temps même une victoire contre le temps. Aussi n'y a-t-il pas d'effort qui puisse être dit instantané : il requiert toujours une durée où il s'accomplit, et même il crée cette durée sans laquelle l'être ne surgirait jamais que pour s'anéantir. Il nous donne donc une conscience singulièrement aiguë du temps, mais d'un temps qui tout à l'heure nous dominait et que maintenant nous dominons. On comprend donc sans peine que la volonté ait besoin du temps pour s'exercer, mais qu'en s'exerçant elle triomphe de la limitation même que le temps lui imposait et qui tendait à la dissoudre dans la nouveauté indéfinie de l'événement. Aussi apparaît-elle toujours comme une sorte de défi à l'égard de la circonstance qui ne cesse de changer. Elle est l'affirmation dans l'instant d'un dessein, c'est-à-dire d'une idée, au milieu du devenir des phénomènes. Elle fait servir les phénomènes à l'incarnation de cette idée. C'est cette alliance du temporel et de l'éternel qui se réalise par le moyen de l'effort, à travers le conflit de l'instant et de la durée, et qui fait que non seulement la vertu, mais l'essence même de la volonté réside dans la persévérance.
Une telle analyse suffit à confirmer la distinction de la liberté et de la volonté. Car la liberté appartient à l'esprit pur ; elle est l'acte même de participation, en tant qu'il regarde vers son origine et n'est point encore engagé dans le monde des phénomènes. Elle exclut le temps et l'effort. Et c'est pour cela qu'on la réduit souvent au libre arbitre, qui est la seule disposition du oui et du non. Il faut que ce oui ou ce non soit donné pour que la volonté commence à entrer en jeu : mais le propre de la volonté, c'est précisément de l'actualiser au sein d'une situation qui nous est faite et en dépit de toutes les résistances qu'elle pourra avoir à vaincre. La volonté suppose toujours la dualité qui est inséparable de la participation : à savoir celle de l'acte et de la donnée, de l'idée et du fait ; elle cherche à la surmonter ; elle n'y réussit que par le moyen du temps ; et dans la mesure où elle y réussit, c'est le temps même dont elle triomphe.
4. La volonté considérée comme l'inverse de la représentation
L'opposition de la représentation et du vouloir apparaît comme une expression de l'acte de participation considéré dans toute sa généralité parce qu'elle traduit, sous une forme très précise, la double relation entre le possible et l'actuel, qui constitue la substance même de toute participation. Car ce n'est pas assez de dire, ni que la représentation, c'est le Tout dans lequel la participation s'enracine, et qui ne peut être connu de nous que comme extérieur à nous et dans son rapport avec nous, c'est-à-dire comme phénomène, mais que la volonté, c'est l'acte même qui m'enracine dans le Tout et me permet de l'assumer comme mien, ni de dire que la représentation n'est jamais qu'un pensé, c'est-à-dire une virtualité donnée, mais qu'il n'y a rien qui puisse être actualisé autrement que par la volonté qui s'y applique. Il y a dans la représentation et dans la volonté une double relation du possible et du réel dont nous savons bien qu'elle est la loi même de la conscience ; seulement ces deux relations sont en quelque sorte inverses l'une de l'autre : car le propre de la représentation est de transformer la réalité en possibilité, au lieu que le propre de la volonté, c'est de transformer la possibilité en réalité.
En effet, nul ne peut mettre en doute que la représentation n'exprime pour moi tout d'abord la réalité elle-même, en tant qu'elle m'est donnée : telle est la raison pour laquelle la plupart des hommes identifient l'être avec le phénomène. Et quand je dis que c'est la réalité telle qu'elle m'est donnée, ce que je veux dire, c'est qu'elle s'impose à moi malgré moi, bien que dans son rapport avec moi, de telle sorte qu'il semble qu'il n'y ait point de différence pour moi entre l'appréhender et la subir. Mais ce n'est là que le plus bas degré de la représentation : ou encore, c'est la représentation réduite pour ainsi dire à sa matière. Je ne puis l'appréhender autrement que par un acte qui la dessine, et qui en est comme une création ébauchée : c'est cet acte que je cherche à isoler dans le concept, de telle sorte que le concept est la possibilité de la chose, une possibilité de la penser qui deviendra ensuite une possibilité de la produire. Ce qui nous oblige à reconnaître que la science, sous son double aspect théorique et pratique, ne fait rien de plus que de dégager des possibilités : ainsi sa perfection est proportionnelle au nombre et à l'étendue des possibilités dont elle nous permet de disposer. Mais cette liaison du savoir et de la possibilité est singulièrement instructive ; car elle nous montre, d'une part, que le donné, considéré à la fois comme une limitation et comme un apport, ne peut pas être séparé d'un acte intérieur qui se referme sur cela même qui le dépasse ; de telle sorte qu'il y a toujours une correspondance entre l'objet représenté et l'opération qui fonde la possibilité même que nous avons de nous le représenter. On voit, d'autre part, que l'acte même qui appréhende le donné est une expression de notre liberté, de telle sorte qu'il suffit qu'il varie pour que notre représentation varie aussi, et même qu'il nous découvre un moyen par lequel nous réussissons précisément, non point à abolir le donné qui est en elle, mais à le faire varier selon une loi. C'est ce que l'on observe dans tous les progrès de la technique, qui suivent les progrès du concept, c'est-à-dire de l'appréhension, et qui nous montrent comment l'aspect du monde ne cesse de changer avec l'usage des instruments et avec les applications du savoir. C'est dire que l'acquisition du savoir n'est rien de plus que l'acquisition de possibilités nouvelles. Nous partons toujours d'une expérience réelle : mais nous remontons jusqu'aux conditions générales qui permettent de la penser et par conséquent de la changer. Ainsi s'éclaire le passage du particulier au général qui est considéré, d'après Aristote, comme l'objet propre de la connaissance : car ce passage n'est intelligible que si le particulier et le général appartiennent à deux mondes différents ; le particulier, en effet, c'est ce sur quoi notre activité vient buter, et qui hic et nunc est tel et non pas un autre, de telle sorte que le particulier, c'est toujours pour nous l'objet ou l'obstacle, au lieu que le général, c'est au contraire notre activité elle-même considérée dans l'indétermination de sa puissance et qui, dès qu'elle s'exprime par une opération, comme dans le concept, devient capable de la répéter indéfiniment. On voit donc que réduire le monde des choses à un système de possibilités, c'est retrouver l'acte même qui les engendre, en tant, il est vrai, que nous y participons, et que ces possibilités, il dépend de nous à la fois de les penser et de les réaliser.
Or tel est en effet le rôle de la volonté. Nul ne peut nier que le propre de la volonté, ce soit précisément de retourner de la possibilité vers l'actualité, non pas, il est vrai, vers l'actualité dont la représentation avait dû partir, mais vers une actualité nouvelle, qui porte notre empreinte et qui engage notre responsabilité. Le mouvement qui va de l'actualité vers l'actualité aurait en effet un caractère stérile si, dans cette conversion de l'une dans l'autre, le possible gardait un caractère purement abstrait, s'il ne devenait pas un possible vivant qu'il dépend de nous d'élire et à qui il nous appartient de donner un être qui est toujours jusqu'à un certain point un aspect de notre être propre. Toute la critique dirigée contre l'idée de possibilité, et par laquelle on veut qu'elle soit postérieure à l'être, apparaît comme dérivée d'une analyse de l'intelligence qui suppose en effet le donné pour se constituer elle-même par la pensée du possible. Mais il ne faut pas oublier que ce possible devient à son tour premier par rapport à l'être, en tant que cet être est le produit de la volonté, c'est-à-dire sans doute le seul être que nous puissions atteindre, puisque c'est le seul que nous puissions effectuer. Dès lors, il nous semble que, si l'être, en tant qu'il est antérieur au possible, n'est que l'être du phénomène, le possible que nous cherchons à en tirer n'est pas obtenu par une sorte de soustraction d'être ; et il n'est pas le simple effet de cette argumentation stérile qui consisterait à dire qu'avant d'être l'être était déjà, mais sous cette forme larvaire de la possibilité à laquelle ensuite viendrait s'ajouter une existence, qui est précisément tout ce qui permet de dire qu'il est. Car quand nous passons de l'être du phénomène à l'être du possible, ce n'est pas d'un être simplement affirmé à un être affirmé et nié en même temps, comme on le veut presque toujours, c'est d'un être extérieur ou perçu à un être proprement pensé, qui en un sens nous est devenu intérieur, bien qu'il ne soit, par rapport à notre être propre, qu'une proposition qui lui est faite et qu'il appartient à notre volonté d'accueillir ou de repousser. Mais l'acte même que celle-ci accomplit nous fait abandonner le monde des phénomènes pour nous faire pénétrer dans le monde de l'être, bien qu'il soit assujetti d'abord à s'exprimer aussi dans le monde des phénomènes, qui est l'épreuve qu'il doit subir pour ne pas demeurer dans cette solitude purement subjective où nous n'avons affaire qu'à des velléités, qui sont comme les rêves du vouloir. Dès lors, il semble que la relation de la possibilité et de l'actualité forme sans doute un cycle, mais qui est tel que, si nous sommes tenus, en tant qu'être fini, de partir du phénomène pour nous élever jusqu'à la possibilité qui l'intériorise, cette possibilité pourtant doit être actualisée de nouveau, c'est-à-dire revenir jusqu'au phénomène, mais afin que nous puissions nous donner à nous-mêmes un être qui nous est propre. Tel est l'enchevêtrement entre l'être et le phénomène qui rend le monde phénoménal indispensable à la création de notre être participé, soit à l'origine, c'est-à-dire au moment où notre intelligence s'élève du donné jusqu'à sa possibilité, soit au terme, c'est-à-dire au moment où la volonté revendique cette possibilité comme sienne et n'y parvient qu'en l'incarnant à nouveau dans le monde des phénomènes.
5. La volonté et la spontanéité naturelle
De là dérivent les caractères essentiels de la volonté : il semble qu'elle tienne plus étroitement que toutes les autres puissances du moi à la liberté, définie comme l'être même en tant qu'il est capable de se créer, c'est-à-dire en tant qu'il enveloppe la distinction de la possibilité et de l'actualité et la conversion de l'une dans l'autre. Seulement si la liberté, en tant que telle, est la même en Dieu et en nous, encore faut-il montrer quelles sont les conditions qui lui permettent de fonder la participation. Or cette participation exige que le monde nous apparaisse d'abord comme donné, mais comme un donné susceptible d'être pensé, c'est-à-dire réduit à sa propre possibilité. Telle est en effet l'œuvre de l'intelligence. Seulement penser le donné, c'est cesser d'être enchaîné par lui : et, s'il n'y a pas de possible unique, c'est découvrir l'infini de la possibilité, c'est pouvoir choisir entre tous les possibles, c'est chercher une raison de préférer l'un d'eux, qui est précisément le voulu, c'est enfin actualiser un possible parmi tous les autres et, en l'actualisant, nous créer nous-mêmes et changer du même coup la face du monde. C'est là, semble-t-il, une déduction de la volonté, mais dans laquelle on retrouve tous les traits qu'on reconnaît en elle quand on se borne à la décrire.
Cependant cette analyse peut encore être précisée. Car on comprend maintenant pourquoi la volonté est définie d'abord par le refus ou par l'inhibition, et dans quelle mesure cette définition est juste, encore qu'insuffisante. La volonté en effet exprime la conquête de soi par soi, la recherche de cette initiative propre par laquelle nous empruntons à l'activité absolue le pouvoir de nous faire nous-mêmes ce que nous sommes. Il faut donc qu'elle repousse toutes les limitations qui s'imposent à elle du dehors, ou du moins, si elle les ratifie, qu'elle se les subordonne. C'est pour cela que la volonté semble consister d'abord à dire non : elle est un refus à l'égard de tout ce qui lui est actuellement donné et qu'elle ne s'est pas donné à elle-même ; elle est une inhibition à l'égard de la spontanéité naturelle qui s'exerce en nous malgré nous, et qui exprime à la fois les conditions et les effets de la participation, avant et après que nous en avons pris nous-même la charge. En tant que la volonté veut sa propre indépendance, elle veut autre chose que ce qui lui est actuellement donné ; elle est donc une insatisfaction à l'égard du monde. Car ce donné, ce n'est pas nous qui nous le sommes donné, et ce monde est un monde qui nous est étranger tant que nous ne l'avons pas nous-même assumé ; or il ne peut l'être que par la médiation de l'intelligence, qui le remet pour ainsi dire à la volonté, comme une possibilité d'agir sans laquelle celle-ci ne pourrait rien. De même la volonté se trouve elle-même engagée dans la nature par une force qu'elle est contrainte de subir et qui porte les noms d'instinct, quand on la considère dans ses rapports avec notre constitution héréditaire, d'habitude, quand on la considère dans ses rapports avec notre passé individuel, ou de désir, quand on la considère dans ses rapports avec l'objet qui l'ébranle ou la sollicite. Mais à cette force il faut aussi que la volonté s'oppose pour témoigner de son intervention originale dans le monde. Non point qu'elle possède elle-même une autre force qui viendrait d'ailleurs : il faudrait dire plutôt que les forces naturelles limitent et emprisonnent une activité indivisée qui a toujours le pouvoir de s'en détacher, c'est-à-dire de revenir à sa propre source. Et comme le pensé est toujours limité par le donné, la volonté est limitée aussi par ces forces qui risquent toujours de la submerger en l'empêchant de s'exercer. Mais pas plus que l'entendement ne peut être réduit à un simple non à l'égard du donné, la volonté ne se réduit à un simple non à l'égard du désir. Ou plutôt ce double non est corrélatif d'un double oui à l'égard de cette activité même dont le donné ou le désir expriment la limitation, et que la conscience cherche toujours moins à refuser qu'à dépasser. Il y a plus : il ne s'agit pas d'un oui à l'indétermination d'une activité infinie qui s'exprimerait par un non à l'égard de toutes ses déterminations particulières, mais d'un oui à l'égard des déterminations qui sont inséparables de notre condition, et qui doivent être à la fois acceptées et refusées, mais acceptées dans leur contenu, et refusées dans leur limitation, afin qu'elles deviennent pour nous un point de départ, au lieu de demeurer un point d'arrivée. Aussi, de même que l'intelligence conceptuelle commence par dire non au donné, mais qu'elle ne s'en sépare jamais, puisque c'est lui dont il faut qu'elle rende compte, et qu'elle fait toujours appel à un nouveau donné pour vérifier toutes ses inventions, de même il n'y a pas de volonté qui soit indépendante du désir, et si elle le contredit d'abord, c'est pour le pénétrer davantage et faire naître un désir plus profond sans lequel elle resterait elle-même virtuelle et inefficace.
6. La volonté, ou l'incarnation de la possibilité
C'est précisément parce que le propre de la volonté, c'est de se séparer du tout en tant qu'il est donné, afin d'inscrire sa propre initiative dans le monde et de transformer ce donné qui lui est donné en un donné qu'elle se donne, que la volonté crée incessamment un intervalle entre son présent et son avenir et que cet avenir doit lui apparaître sous la forme d'un possible qu'il lui appartient de réaliser. Il y a sans doute un être de ce possible, mais ce possible n'est que pensé : il est obtenu par une analyse de l'acte pur. Comme tout objet de pensée, il est détaché de nous et extérieur à nous aussi longtemps que nous n'avons pas réussi à le faire nôtre, c'est-à-dire à l'incorporer à notre être participé, en l'intégrant dans un monde dont il est solidaire et avec lequel il soutient des rapports de réciprocité. L'expression même dont nous venons de nous servir en disant qu'il faut que le possible soit incorporé à notre être participé doit être prise ici dans toute sa force : car le possible ne se réalise et ne devient nôtre qu'à condition qu'il s'incarne dans notre corps. Et le corps est le seul moyen dont nous disposions pour faire que ce possible, en pénétrant dans le monde, vienne adhérer à notre propre réalité.
C'est peut-être dans cette conception de l'incarnation que se trouve le nœud de toutes les difficultés qui opposent les unes aux autres les différentes doctrines. Car les unes, considérant qu'il n'y a d'existence qu'incarnée, refusent qu'il y ait aucune existence préincarnée, comme l'existence du possible, ou désincarnée, comme l'existence du souvenir. Elles considèrent le temps comme une succession d'instants tous également présents, qui se déterminent et se chassent indéfiniment les uns les autres : c'est l'empirisme matérialiste. Les autres pensent que la possibilité n'est rien de plus qu'une existence imparfaite et inachevée, qui ne reçoit ses dernières déterminations que dans le phénomène, et qui, lorsque le phénomène est aboli, n'est plus qu'une existence décolorée et illusoire destinée seulement à nous faire sentir la perte que nous venons d'éprouver : le temps alors ne cesse de nous précipiter d'un phénomène à un autre phénomène ; il ne nous donne la signification d'aucun d'eux parce qu'il ne nous en découvre nulle part la genèse supra-phénoménale. La thèse que nous soutenons est bien différente : car si elle donne au phénomène son acception véritable, qui est de n'être rien de plus qu'une apparence qui change toujours, du moins cette apparence devient-elle la condition qui permet à notre moi de s'engendrer lui-même par la transformation de la possibilité en souvenir. Tel est précisément l'ouvrage de la volonté, mais on ne saurait le comprendre que si la possibilité est elle-même un être proposé en quelque sorte à notre action afin que nous l'adoptions comme nôtre par un choix qui dépend de nous seuls, que si le phénomène est un être manifesté et éprouvé, c'est-à-dire un témoignage, un engagement de nous-mêmes dans un monde qui est commun à tous, que si enfin le souvenir est cet être intime et secret, qui est devenu notre être propre et que l'on ne peut plus détacher de nous, bien qu'il ne soit pas une chose, mais une puissance spirituelle dont nous pouvons disposer toujours.
Telle est la raison pour laquelle il semble que le but immédiat de la volonté soit toujours situé dans le monde des phénomènes. Sous sa forme la plus simple, la volonté ne veut pas ce qui est, et veut ce qui n'est pas : c'est alors seulement qu'elle a conscience de son indépendance et de son pouvoir. Aussi, comme nous confondons le plus souvent l'être avec le phénomène, mais que le monde phénoménal tel qu'il nous est donné ne peut pas nous satisfaire, nous en imaginons toujours un autre qu'il dépendrait de nous de produire, et qui nous apporterait cette satisfaction que nous cherchions dans le premier et qu'il nous refuserait toujours. Cette fin, que la volonté se propose, ne peut être pour moi qu'un objet de pensée, qui, il est vrai, est d'abord purement indéterminé. Je puis bien dire qu'il se réduit à un possible pur : seulement il faut que ce soit un possible qui ébranle, qui émeuve la volonté. C'est ce que j'exprime en disant que je lui attribue une valeur. Et de même que le possible, en tant que possible, n'est rien sinon par rapport à son actualisation, de même la valeur n'est rien, sinon par rapport à sa mise en œuvre : car je ne puis l'affirmer sans la vivre et sans essayer, moins peut-être de lui donner l'existence, que d'en faire le principe intérieur de toute existence réelle. Mais je puis m'y tromper et penser que la valeur se réalise en se phénoménalisant. Ce n'est là pourtant qu'une étape et un moyen de sa réalisation, qui suffit cependant pour expliquer comment la fin de la volonté se présente toujours sous la forme d'une image que je projette en avant de moi dans le futur, et qui anticipe pour ainsi dire la chose présente en laquelle j'aspire à la changer un jour. Aussi semble-t-il que la volonté se propose toujours quelque fin matérielle ou visible, et qu'elle soit terrestre par destination.
Ce n'est là pourtant qu'une apparence. La volonté ne se borne pas en effet à convertir le possible en phénomène. Elle est un moyen par lequel l'idée se réalise, entendons par là, moins encore le moyen par lequel une idée déjà donnée reçoit une existence d'une autre nature, qu'un moyen par lequel l'idée se donne à elle-même son existence comme idée. Car l'idée n'est pas une simple possibilité : elle est cette possibilité qui se fait être non pas, il est vrai, dans le phénomène, mais par le phénomène. Ce n'est pas le phénomène qui la réalise ; il faut dire seulement qu'il l'incarne et qu'il la montre. Dès lors, il est naturel que la volonté, qui est l'idée en tant qu'elle s'accomplit en nous, ou, ce qui revient au même, en tant qu'elle nous fait participer à sa genèse, en nous permettant à nous-mêmes de nous accomplir, essaie de se donner d'abord une sorte de préfiguration de l'idée, comme si elle était une chose possédée à l'avance ou l'anticipation de cette possession : c'est l'image. Mais nous savons bien tout ce qui manque à l'image pour qu'elle puisse nous satisfaire : elle n'est encore qu'une chose subjective, à laquelle nous cherchons à donner l'objectivité phénoménale pour qu'elle puisse prendre place dans un univers commun à toutes les consciences. Cependant c'est en vertu d'une idolâtrie ou d'une erreur de perspective que nous pensons qu'elle acquiert l'existence au moment où, en s'affirmant comme phénomène, elle se nie elle-même comme idée. Il faut encore qu'elle se détache du phénomène lui-même et qu'elle se libère de cette forme sensible qu'elle a revêtue, et sans laquelle elle serait restée à l'état de virtualité pure. Cette libération se produit précisément par la mémoire. De telle sorte que c'est seulement dans la formation de notre être propre par la conversion de la possibilité en souvenir que nous sommes capables de saisir la formation de l'idée. Ce qui confirme une fois de plus la parenté de l'âme et de l'idée. Mais il ne suffit pas de dire de l'âme qu'elle est une idée parmi les idées, car c'est une idée vivante qui participe de toutes les autres. L'idée comme telle est pour nous l'effet d'une analyse de l'être : c'est pour cela qu'elle semble n'être qu'un objet de la pensée. Mais c'est dans la genèse de l'âme que s'accomplit la propre genèse de l'idée. Et c'est pour cela qu'il peut sembler à la fois que l'âme enveloppe en elle toutes les idées et que chacune d'elles pourtant la dépasse, de telle sorte qu'elle ne parviendra jamais à en épuiser aucune.
En résumé, il nous semble que le moi n'applique jamais sa volonté qu'à des fins extérieures, c'est-à-dire à des choses : mais en réalité, il ne veut jamais rien de plus que lui-même. Et l'idée à son tour porte en elle le caractère d'être cause de soi, qui est inséparable de l'acte pur dont elle participe, bien qu'elle ne témoigne de ce caractère que dans une conscience astreinte à se créer elle-même par le moyen des choses. De là cette double illusion commune à la théorie de l'âme et à la théorie de l'idée : que l'âme et l'idée sont toutes deux au delà de l'expérience (comme inclinent à le penser tout intellectualisme et tout spiritualisme), ou que l'âme et l'idée ne sont rien en dehors de l'objet d'expérience, des états de conscience ou des représentations sensibles (comme inclinent à le penser tout matérialisme et tout empirisme). Mais une saine interprétation du rôle ontologique du temps doit nous permettre une solution différente ; il est vrai que l'âme ou l'idée ne peuvent se constituer que grâce à un double mouvement par lequel elles s'engagent dans une expérience, sans laquelle elles resteraient des possibilités pures : mais le devenir des phénomènes ne cesse de les en délivrer afin qu'elles puissent fonder leur indépendance et leur subsistance spirituelles.
7. Que veut la volonté ? La volonté, ou l'assomption de la valeur
Il semble possible maintenant de distinguer quel est l'objet véritable de la volonté, ce qu'elle veut de la manière la plus profonde et dont toutes ses fins apparentes ne sont proprement que les moyens et les instruments. Il y a peu d'hommes sans doute qui osent se demander ainsi ce qu'ils veulent d'une manière inconditionnelle et absolue ; c'est-à-dire d'une manière telle qu'ils soient prêts à lui sacrifier tout le reste, y compris la vie elle-même, qui, n'ayant point de sens autrement, en recevrait un, de ce sacrifice même que l'on ferait d'elle. Il faudrait, par une sorte de paradoxe impossible à concevoir, que, si cette fin elle-même était atteinte, ils n'eussent plus la force de rien vouloir au delà. Mais, au lieu de déterminer cette fin à priori, il convient, semble-t-il, de discerner les aspects principaux de l'acte volontaire afin précisément de découvrir la signification secrète que chacun d'eux recouvre et enveloppe.
Restons d'abord fermement attaché à cette idée que toute volonté est volonté d'incarnation, qu'elle veut le phénomène, qui est le moyen même par lequel elle éprouve sa propre possibilité et la manifeste dans un monde où toutes les volontés cohabitent et deviennent solidaires. Or par là nous savons que la volonté sauve le phénomène et le dépasse à la fois ; elle le sauve parce que le phénomène est la condition sans laquelle elle ne pourrait pas se réaliser, et elle le dépasse parce qu'elle plonge elle-même dans l'Être et cherche, à travers le phénomène, à constituer notre être même.
Mais c'est là encore un caractère trop général de la volonté : car celle-ci nous apparaît comme étant avant tout une activité de sélection. Elle repousse le monde tel qu'il est donné ; pour se réaliser elle-même, il faut qu'elle le transforme, c'est-à-dire qu'elle contribue à en réaliser un autre. Elle n'y réussit, d'une part, qu'en évoquant et en composant entre eux des possibles, dont il s'agit de savoir non seulement quel est celui qu'elle préfère, mais encore quel est celui qu'elle a raison de préférer, c'est-à-dire qui est le meilleur, et d'autre part, en confrontant les possibles avec la situation qui lui est faite, c'est-à-dire avec les circonstances qui lui permettent de les réaliser, ou encore de ne point les laisser à l'état de simples possibilités. C'est par cette distinction de la possibilité et de la réalité, par cette pluralité des possibles que je dois simplement penser avant qu'il y en ait un que je choisisse de réaliser, par cette relation que j'établis entre le possible dont je juge qu'il est le meilleur en soi et la situation dans laquelle il m'appartient de l'incarner, et qui fait qu'il n'est le meilleur absolument que s'il l'est aussi relativement, que la volonté se découvre à moi dans son essence propre, en tant qu'elle est pour moi l'expérience fondamentale de l'activité de participation, c'est-à-dire l'expérience même de l'opération par laquelle le moi se constitue. Mais cette analyse permet aussi de définir la volonté comme une activité valorisante, ou comme l'activité qui valorise le monde. — Seulement nous ne pouvons pas nous en tenir à une telle affirmation : car le monde n'est pas, comme on le croit, indifférent à la valeur jusqu'au moment où la volonté s'y applique pour lui donner une signification qu'en lui-même il n'avait pas. Ce serait rendre inintelligibles à la fois le monde comme tel, s'il pouvait subsister même un seul instant antérieurement à la volonté qui le valorise ou indépendamment d'elle et la volonté comme telle, si elle pouvait s'engendrer elle-même, en face du monde, et avant le monde, en tout cas sans avoir besoin du monde. Mais nul ne peut établir une coupure réelle entre la volonté et le monde, non pas seulement parce que le monde est le champ dans lequel la volonté s'exerce, mais parce que, à l'intérieur de la participation, le monde surgit comme le répondant de l'acte volontaire, le témoin à la fois de sa force et de sa faiblesse, que nous essayons à chaque instant de reconquérir par l'intelligence représentative et conceptuelle, au moment même où il nous dépasse et où il nous échappe. C'est donc la valeur qui est la signification dernière à la fois de la volonté elle-même et du monde qu'elle nie, puisqu'il n'y a que la valeur (légitime ou illusoire) qui puisse ébranler la volonté, et qu'elle ne l'ébranlerait pas si un monde ne lui était pas opposé, dans lequel il faut qu'elle s'exprime, c'est-à-dire se réalise, mais sans qu'elle puisse pourtant coïncider jamais avec lui sous peine de s'abolir. Ce monde n'est donc en aucune manière une image dégradée de la valeur, comme pourrait le soutenir un optimisme du fait ou de l'événement ; et même il faut dire que, réduit au fait ou à l'événement, il est dépouillé de valeur. Mais il n'y a point de fait ou d'événement qui ne présente un sens dès qu'il est mis en rapport avec une volonté, soit qu'il accuse simplement sa limitation, soit qu'il lui fournisse l'obstacle ou l'instrument de son exercice, soit qu'il mesure ses succès ou ses défaillances.
Ainsi, à travers le monde et par le moyen du monde, en tant qu'il s'impose à elle et qu'elle ne cesse de le réformer, la volonté poursuit une fin qui est au delà du monde, et qui est la création de notre propre essence ; elle est l'opération par laquelle l'âme est cause d'elle-même, non point immédiatement, comme on le conçoit trop souvent, mais par la médiation du monde et de tous les êtres qui peuplent le monde, et entre lesquels le monde est un moyen de séparation et de communication tout à la fois. Aussi n'y a-t-il pas de volonté qui ne dépasse singulièrement la simple volonté de soi, et on pourrait dire qu'elle est la volonté du monde, si ce n'était pas dire qu'elle est seulement la volonté de cette apparence qui est le monde. Mais cela même n'est qu'une apparence. Car il faut qu'elle soit volonté non pas seulement d'elle-même et du monde, mais de cette société des consciences qui ne cessent d'agir et de pâtir les unes à l'égard des autres par l'intermédiaire du monde et qui sont telles qu'aucune d'elles ne peut subsister indépendamment des autres, ni se vouloir sans vouloir toutes les autres, avec le monde même qui les oppose et qui les unit.
On pourrait aller plus loin encore et dire non seulement que, si ma volonté s'applique en apparence au phénomène, c'est seulement parce qu'il est un témoignage ou un moyen par lequel j'entre en rapport avec des personnes, mais encore qu'elle ne s'applique qu'indirectement au moi lui-même, car je ne réussis à me vouloir comme à me connaître qu'en tournant d'abord ma connaissance ou ma volonté vers le monde, ce qui permet de comprendre pourquoi la connaissance de soi et la volonté de soi sont les seules qui méritent vraiment, au sens strict que l'on donne à ce mot, le nom de connaissance et de volonté réfléchies. Car, de même que c'est la connaissance d'autrui qui me révèle pour ainsi dire à moi-même, c'est aussi la volonté dirigée vers autrui qui me donne l'existence à moi-même. D'où l'on peut tirer une justification métaphysique de toutes les entreprises de la morale, qui fait de l'altruisme la condition même de la formation de soi.
On comprend maintenant pourquoi l'acte volontaire est une participation de l'acte créateur, une participation qui le limite et en quelque sorte le divise : car l'acte volontaire est à la fois cause de soi et cause du monde ou du moins de la représentation du monde. Mais ni Dieu, ni l'âme n'ont besoin du monde autrement que comme des moyens qui doivent permettre aux différentes consciences de se constituer elles-mêmes par une mutuelle limitation, un enrichissement indéfini, une incessante communication.
8. Le point de contact de la volonté et de la représentation : l'attention
En réalité, les différentes puissances de l'âme ne peuvent pas être séparées l'une de l'autre. Non seulement elles s'exercent à la fois, mais encore elles expriment seulement les conditions interdépendantes qui permettent à l'acte de participation de s'accomplir ; car il faut, d'une part, que le tout me soit présent, bien qu'il ne puisse l'être que par représentation, et d'autre part que j'inscrive ma propre action dans le tout, c'est-à-dire que je ne cesse de le modifier dans cette incessante création de moi-même, par laquelle je reçois du dedans l'effet même de la marque que je lui imprime. Malebranche a montré d'une manière admirable cette correspondance entre les opérations de l'intellect et les opérations de la volonté, qui fait éclater en elles une même activité différenciée seulement par les conditions mêmes de son exercice : l'intellect est à l'espace ce que la volonté est au mouvement, c'est-à-dire au temps. Et si les idées, qui sont des déterminations de l'intellect sont comparables aux figures, qui sont les déterminations de l'espace, les inclinations sont des déterminations de la volonté qui restent droites (c'est-à-dire dirigées vers le bien ou vers la valeur) aussi longtemps qu'aucune cause extérieure ne vient la modifier, de telle sorte que la rectitude de la volonté est un idéal dont nous nous écartons toujours.
Mais la relation de l'activité représentative ou noétique et de l'activité volitive apparaît plus clairement encore quand on réfléchit sur la nature de l'attention : elle est médiatrice entre l'intellect et le vouloir. Il ne suffit pas de dire qu'elle est un effort intellectuel, ou qu'elle est à l'égard de l'esprit ce que l'effort est à l'égard du corps. Elle est la volonté appliquée à la représentation elle-même, c'est-à-dire à ce qui n'est pas elle, à l'objet ou au concept. Ainsi l'attention s'accomplit dans le temps et immobilise le temps : mais elle projette dans l'objet ou dans le concept, sous une forme tantôt sensible et tantôt abstraite, la détermination, c'est-à-dire la limite de sa propre opération. Et nous rencontrons dans l'attention les deux caractères que nous avons attribués à la volonté, qui est à la fois volonté particulière et volonté totale, qui choisit une fin parmi beaucoup d'autres et qui en même temps prend la responsabilité du tout auquel toutes les volontés coopèrent. Ainsi l'attention s'attache elle aussi à un objet parmi beaucoup d'autres, et on la définit en général par le rétrécissement du champ de la conscience. Mais elle est aussi attention à la totalité de ce qui est, qui donne à chacun de ses objets la place qui lui revient et la lumière qui l'éclaire.
Cela ne suffit pas pourtant. Car cette unité de l'attention est une unité tout intérieure, qui enveloppe moins l'unité du monde que l'unité de soi et du monde. Mais alors la puissance représentative et la puissance volitive se rapprochent l'une de l'autre au point de se confondre. Car l'attention devient elle-même créatrice de la représentation du monde ; c'est elle qui donne au sensible sa délicatesse et au concept son exactitude. Et la volonté à son tour n'est rien de plus qu'une attention à soi, c'est-à-dire à cette exigence de valeur qui nous oblige à transformer sans cesse la représentation du monde en lui donnant une intelligibilité toujours plus parfaite. La volonté est l'intelligibilité du monde en tant qu'il dépend de nous non pas seulement de la découvrir, mais encore de la produire. Il ne suffit donc pas de dire que la puissance représentative est orientée du dehors vers le dedans et la puissance volitive du dedans vers le dehors, ni que l'intellect nous donne le spectacle de la totalité de l'être, au lieu que la volonté n'engage que l'être même du moi. Car l'identité originaire d'où procèdent ces deux puissances s'exprime encore par la réciprocité qui les unit. La représentation est un moyen au service de la volonté, qui est toujours éclairée par elle ; et pourtant c'est à la volonté de produire cette intelligibilité plus parfaite qui, dans la représentation et le concept, reste toujours inachevée et lacunaire. La connaissance est à la fois l'occasion et le fruit de l'action. Aussi ne faut-il pas s'étonner que l'on ait tantôt réduit l'intellect au vouloir, comme si l'intelligibilité suivait les lignes mêmes de l'action, et tantôt le vouloir à l'intellect, comme si le vouloir n'était lui-même qu'un effort pour conformer le phénomène aux lois de l'intellect. Car c'est la même puissance qui, sous le nom d'intellect, opère la jointure du sensible et du concept, et sous le nom de volonté, la jointure de l'esprit et du corps. Et l'on comprend alors que ce soit tantôt l'intellect qui revendique un ascendant sur le vouloir, puisque le vouloir ne peut entrer en jeu qu'en se subordonnant à cette activité créatrice qui se manifeste à nos yeux par la représentation même du Tout, et tantôt le vouloir qui revendique un ascendant sur l'intellect, puisqu'il nous fait participer du dedans à cette activité créatrice elle-même dont l'intellect ne nous fait rien connaître que par le moyen de la représentation.
9. Conclusion et passage de la volonté à la mémoire
Il semble que la volonté fasse l'unité de toutes les autres puissances de l'âme et qu'elle en règle le jeu. C'est qu'elle est l'activité de participation, en tant précisément que j'en dispose et que, comme telle, elle est présente dans l'actualisation de toutes les autres puissances. Mais on montrerait de la même manière que toutes les autres puissances du moi, l'intellect ou la mémoire par exemple, sont toujours présentes dans les plus humbles démarches de la conscience. Cependant l'originalité de la volonté, c'est d'être obligée de s'incarner dans le phénomène, de vaincre les résistances qu'il lui oppose et de les marquer pour ainsi dire de son empreinte. Non pas que l'on puisse à proprement parler des effets de la volonté : car ces effets sont plutôt des images où se dessinent les limites de son action et qui suffisent à montrer comment, par leur intermédiaire, le moi réussit à s'affecter lui-même. Cette affection du moi par le vouloir ne se produit donc pas directement, mais seulement par le moyen du monde sur lequel la volonté agit : ce qui donne au monde sa véritable signification. Mais cette affection, comme le monde lui-même, ne cesse de disparaître à chaque instant ; seulement elle a modifié, déterminé et enrichi ma propre activité intérieure. Elle l'a transformée de telle manière qu'elle en a fait une possibilité nouvelle capable de tirer d'elle-même, et non plus du dehors, les conditions de sa propre actualisation, c'est-à-dire qui est devenue en un certain sens cause de soi. Tel est en effet le caractère essentiel de la mémoire. Et sans doute on alléguera que le propre de la mémoire, c'est, au contraire, de nous subordonner à l'événement ; et cela est vrai sans doute, mais non point sans réserve. Car elle nous libère aussi de l'événement. Elle rend disponible la pensée de l'événement. Elle n'en laisse subsister que sa signification spirituelle qu'il nous appartient, il est vrai, de ressusciter indéfiniment. C'est ce rapport de la volonté et de la mémoire par la médiation du phénomène qui constitue la vie même de la conscience.
On pourrait penser, à première vue, que si la participation comporte toujours une relation entre notre activité et notre passivité, et si, dans la première section de ce livre, où il était question de la connaissance du non-moi, cette relation s'était manifestée par la subordination à la puissance représentative de la puissance noétique, c'est-à-dire en un sens de la passivité à l'activité, nous devons avoir affaire ici, où il s'agit de la constitution même du moi, à un renversement des deux termes, qui nous oblige à étudier d'abord la volonté, ou encore l'activité même qui nous crée, pour étudier ensuite seulement la passivité même du moi dans son essence réalisée, que la mémoire nous permet seule d'appréhender. Mais ce n'est sans doute qu'une apparence : car le passage de la volonté à la mémoire, c'est le passage d'une activité mixte et embarrassée encore dans la matière à une activité purifiée et tout entière intérieure à elle-même. D'autre part, on ne négligera pas que, s'il est vrai que le destin de la volonté soit toujours de se convertir en mémoire, pourtant il y a entre ces deux puissances de l'âme une incontestable réciprocité, qui montre comment, bien qu'engagée dans le temps, l'âme pourtant ne cesse de le surpasser : car si, en effet, le vouloir se change sans cesse en souvenir, c'est le souvenir pourtant qui alimente le vouloir et lui fournit sans cesse des possibilités que celui-ci incarne dans l'expérience d'une manière toujours nouvelle, de telle sorte que, dans le cycle de l'existence, notre mémoire ne cesse à la fois de croître et de se transformer, non seulement par un apport venu du dehors ou par une réflexion venue du dedans, mais encore par une épreuve extérieure à laquelle la volonté la soumet toujours. Ainsi la volonté, c'est une activité qui utilise toujours la mémoire, en tant qu'elle oppose non seulement à un passé prochain inscrit dans l'état du corps et qui agit sur elle par son propre poids, un passé lointain que la pensée seule est capable de rappeler, mais encore à un passé subordonné au temps et inséparable de l'événement, un passé libre du temps, et qui ne laisse subsister de l'événement qu'une puissance spirituelle en quelque sorte désincarnée. Enfin, il semble que le rapport entre la volonté et la mémoire évoque le rapport entre l'acte créateur et le monde créé, en tant du moins que ce monde est un objet de connaissance ou de pensée : la volonté serait alors une restriction de l'acte créateur, comme la mémoire, une restriction de la représentation, qui la suppose et n'en laisse subsister que son rapport durable avec nous. Mais on comprend que la volonté et la mémoire n'aient pas la même relation avec le monde représenté, car la volonté appelle son existence pour s'exprimer, au lieu que la mémoire l'abolit pour nous en livrer le sens.
: Si on allègue qu'il s'agit ici d'une possibilité purement subjective et non point de la possibilité d'une chose, on répondra que la possibilité d'une chose, en tant qu'elle est extérieure à nous, c'est seulement la possibilité de son concept, qui nous permet précisément de la penser comme apparence ou comme phénomène.