Retour au livre

Livre III. Classification nouvelle des puissances de l'âme ​

Deuxième section. La constitution du moi ​

Chapitre XIV. La puissance mnémonique ​

1. Le miracle de la mémoire ​

La puissance mnémonique définit l'essence même du moi, en tant qu'il est devenu lui-même ce qu'il est, c'est-à-dire en tant que sa possibilité s'est actualisée. Et ce qui montre que le moi s'est actualisé comme esprit, et non point comme chose, c'est que le souvenir ne subsiste point ailleurs que dans la puissance même que j'ai de l'évoquer et de lui donner une signification qui est toujours nouvelle. La liaison du moi et de la mémoire est si étroite que, si la mémoire se trouvait tout à coup abolie, je serais incapable aussi de me représenter l'avenir qui n'est qu'un passé anticipé, je n'aurais d'existence que dans l'instant et je serais réduit à l'état de corps. La réflexion sur soi, la méditation sur soi, c'est l'exercice de la puissance mnémonique. Et si je m'identifie avec mes propres puissances, ces puissances je n'en ai l'expérience que dans l'usage que j'en fais ou dans l'usage que j'en pourrais faire par contraste avec celui que j'en ai fait. Loin de penser que mon être puisse se distinguer de ma vie et contraster avec elle, la puissance mnémonique m'apprend au contraire que mon être n'est rien de plus que ma vie elle-même, telle que je l'ai faite et qui se confond progressivement avec lui.

Mais la puissance mnémonique apparaît comme une sorte de miracle de tous les instants, bien que ce soit dans sa lumière qu'il faille considérer tous les problèmes de l'existence et de la destinée. Car c'est aussi un miracle qu'il y ait un monde, et qu'en ouvrant les yeux ce monde me soit tout à coup découvert comme un spectacle que je n'ai point créé, qui ne cesse de s'offrir à moi et de m'émerveiller : peut-être même la pensée philosophique consiste-t-elle d'abord à retrouver le sentiment de ce miracle que l'habitude et les exigences de l'action quotidienne ne cessent d'émousser. Mais c'est un miracle qui se produit devant moi et pour moi et dont je suis le témoin sans en être proprement l'objet, ni l'agent. Il finit par devenir pour moi une existence familière, la seule qui puisse soutenir et expliquer toutes les autres, comme le montre le matérialisme. Que cette existence maintenant vienne à s'écrouler, que le devenir abolisse la chose la plus humble qui tout à l'heure m'était donnée et qui, de l'être, entre de nouveau dans le néant, est-ce un nouveau miracle qui se produit ou simplement le premier qui s'efface tout à coup ? Mais ce retour d'une existence au néant demande à être examiné de plus près. Car que veux-je dire quand je soutiens que ce qui tout à l'heure était là maintenant n'est plus rien ? Je veux dire sans doute que cette existence cesse de m'être imposée, qu'elle s'est retirée de moi, en tant qu'elle faisait partie d'une expérience que j'étais obligé de subir. Mais je veux dire aussi qu'elle habite encore en moi, ou qu'elle habite désormais en moi, et n'habite plus qu'en moi, sous la forme d'une image que j'ai le pouvoir de produire et qui me découvre indivisiblement l'absence de la chose et ma propre présence à moi-même. Bien plus, c'est cette absence qui crée cette présence ; et je ne prends conscience de ma propre existence subjective que dans mon rapport avec une existence objective qui, en disparaissant, m'en laisse le souvenir, qui constitue maintenant ma propre réalité. Sans doute ce n'est pas ce souvenir comme tel, et considéré pour ainsi dire dans son contenu, qui est le moi. Et le moi n'est pas une somme de souvenirs. Cette expression cache même une idée singulièrement fausse du souvenir, qui n'est pas comme une chose susceptible d'être ajoutée à d'autres pour former avec elles une somme : car il ne peut pas être distingué de la puissance mnémonique dans laquelle il est uni à tous les autres par une implication infiniment plus étroite et plus subtile. Encore est-il vrai que le moi se découvre lui-même dans cette puissance qu'il a, en évoquant une chose absente, d'évoquer toutes les choses absentes. Il découvre alors un monde qui n'est plus le sien ; ou plutôt c'est le monde lui-même qui, en disparaissant, est tout à coup devenu sien. Non point qu'il ait subi une sorte de mutation spirituelle qui ait suffi pour fonder ma propre existence ; car cette mutation, c'est le moi qui en est l'auteur et, en l'accomplissant, il se découvre lui-même dans son opposition avec le monde et dans son invincible connexion avec lui. Car son existence surgit de la négation même de l'existence du monde. Et pourtant, il n'y a rien en elle qui n'implique une référence au monde, de telle sorte qu'il semble qu'elle se nourrisse de tout ce qui apparaît dans le monde, mais par le moyen de sa propre disparition, comme on le voit de la nourriture du corps qui ne nous alimente qu'en s'abolissant.

Mais si c'est la mémoire qui nous révèle notre indépendance à l'égard du monde et notre solidarité avec le monde, il ne faut pas s'étonner que le moi se découvre ensuite comme engagé dans ce monde, qui n'était d'abord pour lui qu'un spectacle dont il parvenait à peine à se distinguer. Il s'en distingue maintenant et commence peut-être seulement à soupçonner que le monde n'est pour lui qu'une représentation : ce qui veut dire, comme Bergson l'a vu avec beaucoup de finesse, que le souvenir du monde est déjà présent dans le spectacle du monde et prêt en quelque sorte à s'en détacher. Il y a plus : cette dissociation de l'objectivité et de la subjectivité, réalisée par le souvenir, va nous permettre non pas seulement de distinguer de l'objet représenté le sujet de la représentation, mais encore de définir le moi comme une activité qui ouvre devant elle un avenir simplement représenté, dont l'existence subjective devance l'existence objective et la détermine. Car il est inévitable que le monde, en s'intériorisant dans le souvenir, retourne vers cette activité intérieure dont il est seulement la forme phénoménale et manifestée, et que cette activité intérieure à son tour puisse revêtir toujours une forme extérieure nouvelle, aussi longtemps que notre vie n'est point achevée, et qu'elle soit par suite toujours remise à l'épreuve comme une possibilité qui ne cesse de nous fournir. La fonction mnémonique montre comment le monde, qui est un spectacle commun à tous, se change peu à peu en un secret propre à chacun, mais de telle manière que ce secret pourtant, il faut toujours que chacun le produise au dehors, c'est-à-dire qu'il agisse, afin que ce secret, au lieu de le séparer du monde et de s'éteindre par degrés, soit un secret vivant qui ne cesse de s'enrichir en se communiquant.

Toutefois on n'oubliera pas que le propre de la mémoire, c'est d'abord de mettre en lumière le véritable sens du temps, qui donne aussi son sens à toute chose, mais qui n'est pas simplement orienté, comme on le croit presque toujours, du passé vers l'avenir. Car lorsque nous cherchons dans l'avenir la fin d'une de nos actions, ou la fin de l'existence elle-même, c'est une fin qui nous déçoit toujours. C'est sans doute qu'elle n'est qu'une fin médiate ou apparente : et c'est un leurre de penser qu'en allant toujours plus loin dans l'avenir, nous pourrons un jour suspendre le cours du devenir et trouver cet état que nous cherchons et dans lequel nous voudrions faire un séjour éternel. C'est que l'avenir de l'avenir n'est point un nouvel avenir, c'est le passé, dans lequel tout avenir trouve sa destination et finit par se consommer. Et ce passé n'est point un présent perdu ; ou du moins le présent qu'il nous a fait perdre n'est que ce présent instantané qui ne peut se définir autrement que par sa propre perte. Le passé, c'est un présent acquis et dont on peut dire que nous sommes assurés qu'il ne nous manquera plus. Nous ne pouvons plus le retrancher de notre propre vie : il est à la fois immuable et disponible ; et l'on dirait qu'il est la substance de l'univers convertie en notre propre substance, s'il n'était pas préférable de le considérer comme la phénoménalité elle-même, en tant qu'elle s'est dissoute dans son essence. Non point que cette transformation se produise d'elle-même et sans notre concours : au contraire, nous pouvons faire les usages les plus différents du passé et le corrompre toujours par la complaisance que nous gardons, soit pour l'instant dont il s'est détaché, soit pour l'instant nouveau qui nous sollicite. Il devient alors une illusion qui accuse précisément la misère d'une existence que nous voulons réduire au phénomène et à l'instant. Mais il est d'autant plus pur qu'il se change d'une manière plus parfaite d'état en acte, de telle sorte que l'on comprend sans peine qu'il y ait des degrés de la mémoire ; sous sa forme la plus commune, elle se détache à peine de la représentation perdue qu'elle cherche toujours à recréer, et sous sa forme la plus haute elle devient une opération spirituelle capable désormais de se suffire. Ainsi la mémoire remplit, semble-t-il, ce triple objet à l'égard de ce qui est donné : de l'intérioriser, alors qu'il se présente d'abord à nous comme venant du dehors ; de le spiritualiser, alors qu'il affecte toujours une forme matérielle ; de l'immortaliser, alors qu'il appartient au devenir et ne cesse de périr.

2. Dans la mémoire, l'existence se fait essence ​

Mais on considère presque toujours la mémoire comme étant une puissance auxiliaire, dont le rôle est d'essayer de sauver par la pensée la réalité qui nous quitte et d'en fournir une sorte de succédané ou de signe qui nous permette d'en restituer d'une certaine manière la présence. Ce rôle de la mémoire ne peut pas être nié ; il associe la mémoire au devenir des phénomènes : elle devient alors un instrument qui nous permet jusqu'à un certain point de les gouverner, au lieu de nous contenter de les subir. Mais il dissimule sa portée métaphysique : car nous ne pouvons méconnaître que tout ce dont nous pensons qu'il s'anéantit se change pour nous en souvenir, et d'une manière si évidente que nous ne pouvons dire qu'il s'anéantit que dans la mesure même où nous savons, directement ou indirectement, qu'il se change en souvenir. Nous avons insisté bien des fois sur cette idée que le néant est une idée seconde, qui suppose l'être qu'il anéantit, mais nous ne savons qu'il l'anéantit que par la mémoire. De telle sorte que le néant lui-même n'est rien de plus qu'un être de mémoire. Or c'est là un être intérieur et spirituel, dont l'être phénoménal n'était rien de plus que cette forme manifestée qui nous permettait de le découvrir par sa relation avec le dehors, avant de l'incorporer à notre essence, c'est-à-dire de le faire nôtre. Ainsi, c'est la mémoire qui est notre propre voie d'accès dans ce monde que l'on a toujours situé au delà des phénomènes, mais dont nous ne savons rien qu'après avoir traversé les phénomènes, et qui se découvre à nous non pas comme un monde de choses stables dont les phénomènes ne nous donneraient qu'une image transitoire, mais comme un monde spirituel, où rien n'existe que par une opération intérieure qu'il nous faut toujours accomplir de nouveau.

C'est donc dans la mémoire que nous appréhendons, semble-t-il, l'existence sous sa forme la plus haute et la plus pure : elle n'abolit dans les choses que ce que nous en subissions, qui n'avait de rapport qu'avec notre corps et qui, comme une sorte de voile, nous dissimulait leur essence, de telle sorte que c'est cette essence qui nous est tout à coup découverte au moment où — venant rencontrer, pour la constituer, notre propre essence — elle abolit l'intervalle entre le dehors et le dedans et, au lieu de rien nous retirer en nous retirant la chose, nous la présente au contraire dans une sorte d'opération significative où il arrive que nous pensions reconnaître ce qui, au moment où nous la percevions, nous avait échappé, où son opacité semble se dissiper pour ne plus laisser subsister qu'une pure lumière intérieure. Ainsi la mémoire, loin de retrancher au phénomène sa réalité, l'y découvre et loin d'appauvrir le donné, le résout dans un acte de l'esprit qui s'y ajoute et le transfigure.

3. Implication par la puissance mnémonique de toutes les puissances déjà décrites ​

Si c'est dans la puissance mnémonique que le moi se constitue ou que son existence se fait essence, il est évident, puisque l'activité de la conscience est elle-même indivisible, que cette puissance suppose et enveloppe en quelque sorte toutes celles que nous avons décrites précédemment. Ainsi son originalité, c'est d'être une connaissance, mais une connaissance qui met en jeu notre propre vie, c'est-à-dire qui intéresse de quelque manière notre volonté, soit dans l'objet représenté, en tant qu'il est corrélatif d'une action accomplie ou empêchée, soit dans l'opération qui en dispose et qui le ressuscite. La mémoire, c'est la connaissance considérée non plus dans son objectivité, mais dans sa relation avec notre propre subjectivité, c'est-à-dire non pas simplement avec notre pouvoir de penser le monde comme un spectacle, mais avec le pouvoir de constituer l'être même qui est le nôtre. C'est la conversion de l'objectivité en subjectivité, le retour de l'existence à l'essence, la réduction de l'objet de représentation à l'acte qui se le représente.

Aussi est-ce le moment, semble-t-il, de rappeler dans une sorte de tableau d'ensemble la relation que les puissances par lesquelles le moi se constitue soutiennent avec les puissances par lesquelles le moi obtient la représentation du non-moi. D'une manière générale, on peut dire que la participation suppose un non-moi qui la déborde et même qui la déborde infiniment, mais qu'elle s'efforce précisément de rendre sien. Elle n'y parvient que grâce à la connaissance qui se réalise elle-même à travers deux étapes successives : dans la première, elle apparaît sous la forme de la représentation d'un objet donné, c'est-à-dire qui s'impose à moi malgré moi, et, dans la seconde, sous la forme d'un concept par lequel je deviens maître de cet objet à la fois par la pensée et par l'action, mais sans que l'objet perde encore ce caractère d'extériorité qui me permet d'avoir prise sur lui, c'est-à-dire sans qu'il vienne jamais se confondre avec moi. — Au contraire, le propre des puissances constitutives du moi, c'est d'imposer au non-moi l'empreinte du moi, de transformer cette action à la fois théorique et pratique, dont le concept exprime la simple possibilité, en une action réelle dont le moi assume la responsabilité et se donne à lui-même la raison, ou encore dont il affirme la valeur : ce qui est pour lui une épreuve dont il subit toujours le retentissement et qui, en transformant le monde, ne cesse de former son être propre. La mémoire achève cette formation de soi en dépouillant ce soi de toutes les contraintes de la matière et en lui donnant pour ainsi dire la disposition de lui-même.

Toutefois, les différents degrés de cette création de soi par soi par le moyen de la participation demandent à être précisés. Tout le monde reconnaîtra que la simple représentation de l'objet en constitue déjà une prise de possession subjective, et que cette prise de possession reçoit, dans le concept, une sorte d'intériorisation virtuelle qui étend notre pouvoir non plus seulement sur l'objet réel, mais sur tous les objets possibles. Cependant on voit déjà que, si cette représentation ou ce concept ne sont rien en dehors de l'activité qui les produit, encore les produit-elle toujours en vue de certaines fins dans lesquelles elle se trouve elle-même engagée. C'est dire que la représentation et le concept, considérés dans leur originalité propre, sont déjà sous la dépendance de la volonté. Mais ils traduisent seulement les deux premières étapes de son exercice. Car si on définit souvent la volonté comme un concept « pratique », c'est-à-dire qui doit rejoindre le sensible même d'où on l'a tiré, ce n'est pas là un retour stérile vers cette donnée immédiate dont le concept précisément nous avait délivré. C'est parce que le concept nous en a délivré que nous pouvons faire du concept l'usage que nous voulons : il permet à notre liberté d'agir sur les apparences et de s'exprimer en elles en les modifiant. Il nous donne le moyen d'agir, comme la valeur nous donne la raison d'agir. Ainsi on voit comment la volonté non seulement implique et produit à la fois la représentation et le concept, mais encore en renverse l'ordre théorique dans une démarche proprement créatrice, qui prend comme point de départ le concept afin de l'incarner dans un objet représenté ; et, comme nous l'avons déjà montré, il est indispensable de s'élever de l'objet au concept, c'est-à-dire du réel au possible, avant de pouvoir mettre en œuvre le possible, c'est-à-dire avant d'agir sur le réel pour le conformer aux desseins du vouloir.

De la mémoire maintenant il faut dire qu'elle suppose tout à la fois la connaissance et le vouloir. Elle est une espèce de connaissance, mais qui ne se réduit ni à un spectacle pur, ni à un système conceptuel, car elle ne retient de la connaissance que cela même par quoi elle a du rapport avec la volonté, qui trouve toujours en elle une représentation qu'elle ressuscite ou qu'elle utilise : et l'on pourrait dire en un sens que, comme le vouloir se change sans cesse en mémoire, inversement la mémoire fournit sans cesse au vouloir, qui ne fait jamais que la mettre en œuvre et la promouvoir. Pourtant c'est toujours la mémoire qui est la fin dernière du vouloir, comme si le vouloir était une activité encore ambiguë et qui a besoin de s'incarner pour se déterminer, mais qui ne recevrait que dans la mémoire une existence et une signification proprement spirituelles.

4. Relation privilégiée entre la représentation et le souvenir : la perception est à l'objet ce que le souvenir est à la perception ​

Mais la mémoire peut elle-même affecter une forme plus ou moins pure. Elle garde une relation singulièrement étroite avec la représentation, qui est le mode primitif de la connaissance, et dont il semble qu'elle est aussi la fin de l'acte volontaire, comme si c'était dans la représentation que le réel se présentât à nous sous une forme concrète et que le concept ne fût qu'une sorte de moyen abstrait, destiné, en nous ramenant vers la possibilité, à nous permettre d'introduire dans le réel la marque même de notre action. Aussi peut-on dire qu'il n'y a de souvenir que de la représentation et que le souvenir lui-même est une représentation. Mais l'affinité de la représentation et du souvenir peut être elle-même accusée de différentes manières. Non seulement il m'arrive d'employer le même mot, tantôt de représentation et tantôt d'image, pour désigner à la fois le contenu de la perception et le contenu du souvenir, non seulement le souvenir, comme nous l'avons dit, semble inclus déjà dans la représentation dont il se détache quand l'objet se retire, mais encore la représentation elle-même paraît déjà une sorte de réplique de l'objet et nous ne pouvons pas la concevoir autrement que comme une présence subjective dans laquelle il semble que l'objet vient se reproduire : elle est donc comme un souvenir qui commence à se former, mais sans rompre encore avec cette passivité dont elle est tributaire à l'égard de ce qui la dépasse, avant que notre activité même s'en soit séparée et l'ait réduite pour ainsi dire à sa propre opération.

Il y a même dans la représentation une relation entre l'objet et la perception de l'objet, qui est symétrique de la relation qui existe dans la mémoire entre la perception et le souvenir qu'on en a gardé. Cette symétrie se retrouve sous plusieurs aspects à la fois différents et inséparables :

1° ​

Comme la représentation implique une distinction entre la perception et l'objet perçu, ainsi la mémoire implique aussi une distinction entre la perception que nous avons eue de l'objet et le souvenir que nous avons de l'avoir perçu.

2° ​

Pourtant, nous n'avons affaire de part et d'autre qu'à un seul état : et de même que nous ne pouvons opérer aucune dissociation réelle entre l'objet de la perception et la perception elle-même, puisque cet objet n'est connu que par la perception, de même, nous ne pouvons opérer aucune dissociation entre le souvenir et la perception qu'il reproduit, puisque cette perception n'a plus d'existence pour nous que dans ce souvenir qui l'évoque. Ce qui caractérise la perception, c'est une référence à un objet qui n'est rien que par et dans cette perception elle-même. Ce qui caractérise le souvenir, c'est une référence à une perception dont nous ne savons rien que par ce souvenir qui l'évoque.

3° ​

Dans la perception, il y a une distance entre le sujet percevant et l'objet perçu, et cette distance est une distance spatiale qui, dans la représentation elle-même, détermine son caractère d'extériorité par rapport à notre corps. De même, il y a une distance entre le sujet qui se souvient et la perception dont il se souvient : et cette distance est une distance temporelle qui assure au souvenir son caractère d'intériorité, puisque c'est le même sujet qui perçoit et qui se souvient.

4° ​

On peut réaliser assez facilement le passage de la perception au souvenir, c'est-à-dire de la distance spatiale à la distance temporelle. Car, d'une part, la distance spatiale est toujours temporelle en même temps que spatiale, puisqu'elle doit être franchie par un mouvement et, dans le cas le plus favorable, par le mouvement de la lumière qui demande toujours un certain temps pour se produire. Et d'autre part, lorsque l'objet s'éloigne et qu'on le voit s'effacer, puis s'abolir, l'espace se convertit en temps, sans que l'on puisse toujours tracer une ligne de démarcation absolument sûre entre la perception qui s'efface et le souvenir qui s'y substitue. C'est ce que démontre non seulement l'analyse des images consécutives, mais encore, à l'intérieur de la perception elle-même, la présence du souvenir, qui souvent en tient presque lieu.

5° ​

La perception n'est jamais qu'une vue incomplète sur l'objet, et inséparable de la perspective dans laquelle nous le regardons. Ainsi il semble qu'elle soit une opération de sélection qui retranche de l'objet certains de ses caractères : et ce retranchement, selon Bergson, suffirait à expliquer sa subjectivité. Mais on en dira autant du souvenir par rapport à la perception. Il est incapable de reproduire tous les caractères qui appartiennent à la perception ; il s'y emploie cependant, et c'est parce qu'il n'y parvient jamais, ou, en d'autres termes, parce qu'il est incapable de la rejoindre, qu'il est subjectif, si l'on peut dire, au deuxième degré, ou qu'il est une image secondaire que nous ne réussissons jamais à confondre avec l'image primaire.

6° ​

Pourtant, on ne peut pas réduire la perception à un simple appauvrissement de l'objet. Elle y ajoute aussi : car le sujet lui imprime certains caractères qui dérivent de sa nature, à tel point qu'une certaine forme d'idéalisme a cru pouvoir faire de la perception tout entière une création du sujet, ou, ce qui revient au même, une organisation systématique par le sujet d'une matière primitivement indéterminée. De même, le souvenir ajoute à la perception non pas seulement parce qu'il dispose du temps pour analyser une perception fugitive qui contenait globalement des éléments que la mémoire retrouve dans le temps, mais encore parce que c'est mon être tout entier qui se souvient, avec toutes les puissances de ma conscience et toute l'expérience que j'ai acquise depuis que la perception a disparu. Aussi le souvenir est-il toujours nouveau et n'a-t-il jamais achevé de me révéler toute la signification de la chose autrefois perçue.

7° ​

Enfin, il semble qu'une perception parfaite ne serait obtenue que par une coïncidence avec l'objet, qui est chimérique, puisqu'elle abolirait la perception elle-même, et le souvenir parfait que dans une coïncidence avec la perception qui s'est réalisée pourtant une seule fois avant que le souvenir s'en soit détaché, mais dont nous nous éloignons pour ainsi dire indéfiniment. Cependant il est possible peut-être, au lieu de céder à cette tendance commune qui consiste à poser d'abord un objet en soi, inconnu, dont la perception serait une première déformation, qui se déformerait ensuite dans le souvenir d'une manière de plus en plus sensible, de renverser ici l'ordre de ces différents termes ; car ce que nous appelons l'objet n'est rien de plus d'abord qu'une touche du non-moi, qui ébranle seulement notre passivité, et qui ne commence à nous révéler une réalité déterminée que par l'opération qu'elle suscite dans la conscience et qui, enchaînée encore dans la perception, en dégage peu à peu un souvenir de plus en plus pur : l'objet alors cesse d'être un phénomène et se change en une idée. Et l'on comprend qu'il y ait deux conceptions opposées de la mémoire, selon qu'il n'y a à nos yeux de réalité que du phénomène et que le souvenir en est une image lointaine ou décolorée, ou selon qu'il n'y a de réalité que dans une opération de l'esprit, dont le phénomène est seulement l'occasion, et que la mémoire nous apprend peu à peu à accomplir, c'est-à-dire à affranchir.

Au point où nous en sommes, nous pouvons dire que la perception donne à l'objet ce caractère matériel où s'exprime la limitation de l'acte de participation. Mais cet objet, la mémoire le dématérialise, ou le réduit à sa forme pure, non pas qu'il faille dire qu'il y ait, comme dans le mythe platonicien, une préexistence de l'idée à la perception afin que notre activité spirituelle soit ensuite capable de retrouver l'idée au contact de la perception, car l'idée n'est intemporelle que parce qu'elle l'est devenue ; et avant que le souvenir ait apparu, il n'y avait rien de plus en nous que la perception, qui naissait de l'acte même de la participation, en tant qu'il faisait éclore dans le tout de l'être une pure possibilité destinée à recevoir une actualisation purement représentative, en attendant que nous lui donnions cette actualité tout intérieure dont la perception n'était pour ainsi dire qu'un degré. Ainsi quand nous parlions de la coïncidence de la perception avec son objet, c'était une coïncidence qui ne pouvait être trouvée que dans une direction tout opposée à celle dans laquelle nous la cherchions, à savoir dans la résorption non point de la perception dans la chose en soi, où elle perdrait sa subjectivité, mais de la perception dans l'idée, où elle perdrait son objectivité : et de cette réduction, le souvenir fournissait en quelque sorte la médiation.

5. De la mémoire représentative à la mémoire noétique ​

L'analyse précédente nous a préparé à résoudre le problème classique, qui est au cœur de toutes les recherches sur la mémoire, celui de savoir de quoi l'on se souvient, si l'on se souvient seulement de la représentation, ou si l'on ne se souvient que de soi-même. Mais nous montrerons, d'une part, que l'on ne peut pas choisir entre ces deux solutions parce qu'elles correspondent non pas proprement à deux théories différentes de la mémoire, mais à deux sortes de mémoire différentes, qui sont impliquées en quelque sorte l'une par l'autre, auxquelles on peut conserver les noms familiers à tout le monde de mémoire représentative et de mémoire pure et que l'on considère tour à tour comme la véritable mémoire dans des débats qui n'auront pas de fin, — et d'autre part que, pour être juste, cette formule qu'on ne se souvient que de soi-même doit être en quelque sorte transposée, de telle sorte qu'il faut dire non pas qu'il y a un moi déjà constitué et dont on se souvient, mais qu'il y a un moi qui se constitue dans l'acte même par lequel il se souvient.

Il est évident que la mémoire peut être regardée d'abord non pas seulement comme un décalque de la représentation, mais encore comme une représentation qui se prolonge encore en l'absence de l'objet représenté, ou du moins quand cet objet cesse d'ébranler actuellement notre corps. Mais quand la mémoire est considérée comme exclusivement représentative, c'est-à-dire comme évoquant toujours des images, il est difficile de la distinguer de la perception autrement que par une différence de degré. Car on pourra bien dire, comme le fait Bergson, qu'entre la présence et l'absence il y a une différence absolue, et non point une simple différence de degré : la question est de savoir comment on peut reconnaître la présence de l'absence lorsqu'on a affaire à la seule représentation ; car celle-ci se réfère toujours à un objet présent, si l'on a égard à son contenu, et elle est toujours une négation de l'existence de l'objet, si l'on n'a égard qu'au caractère même qui la définit et qui est de le représenter. On n'est pas plus avancé quand on dit que la représentation peut se rapporter au présent, et qu'elle est alors une perception, ou se rapporter au passé, et qu'elle est alors un souvenir. Car la question sera encore de savoir ce qui, dans la représentation, me permet ainsi de la rattacher tout entière au présent ou m'oblige à rejeter son objet dans le passé. Or, bien que toute représentation implique nécessairement une sorte d'acte de rétrospection, sans lequel il n'y aurait pas de différence entre le sujet de la représentation et l'objet représenté, la représentation ne se réalise pourtant que dans la présence d'un objet actuellement donné. Et dès qu'il nous échappe, c'est-à-dire dès que le contenu de la représentation cesse d'être donné et qu'il faut que nous cherchions à nous le donner à nous-même par un acte de l'imagination, ce contenu devient lui-même indéterminé et incertain. Il s'abolit dans l'acte même qui essaie de le retrouver et que l'on juge impuissant tant qu'il n'y réussit pas, alors que sa perfection propre serait précisément de s'en passer, de le réduire à une pure opération qui ne se transformerait en donné que par sa seule limitation. — De là l'idée de deux mémoires qui sont toujours associées de quelque manière, dont aucune des deux ne s'exerce jamais isolément et qui représentent pour ainsi dire deux limites extrêmes entre lesquelles se noue toute opération mnémonique réelle : l'une est cette mémoire qui veut être une image fidèle de l'objet et qui est telle qu'elle se réalise seulement dans la présence perçue, avant qu'elle s'en soit détachée, ou quand elle a été reproduite à nouveau par le geste ou par le dessin, — l'autre réside dans l'idée de l'objet, en tant qu'elle efface la représentation au profit de la signification, qu'elle nous donne l'être même dont la représentation n'était que la figuration et qu'elle n'a plus besoin d'image pour la soutenir ou pour la suppléer.

On voit alors que le propre de la mémoire représentative, c'est de ne pouvoir pas être séparée de l'objet ou du spectacle. Elle porte toujours sur le non-moi, sur cela même dont le moi s'est séparé. Elle cherche toujours à obtenir des tableaux. Elle poursuit pour ainsi dire au second degré, et sans y réussir jamais tout à fait, la même entreprise que la représentation elle-même. Elle ne s'intéresse qu'à ce qui dans l'expérience s'offre au moi du dehors et à quoi il essaie toujours de donner une sorte de survie. Mais l'entreprise ne peut jamais réussir parce qu'elle est contradictoire : car non seulement la conscience a déjà imprimé son propre sceau à la représentation primitive pour en faire précisément une représentation, — et c'est cette empreinte seule qui subsiste, lorsque la matière à laquelle elle avait été appliquée nous a fui, — mais encore, ce que la mémoire représentative essaie de garder, c'est le périssable et non point l'acte même qui l'appréhende et qui, dès qu'il s'en dégage, nous découvre une signification interne qui ne peut plus être abolie. Aussi y a-t-il toujours dans la mémoire une sorte d'hésitation, un effort pénible et qui n'aboutit jamais, pour appeler sous le regard de l'esprit l'image d'un événement qui n'est plus : nous finissons toujours par y substituer un simple savoir et nous croyons tenir l'image quand nous ne tenons que le signe. Mais ce signe est encore tourné vers l'objet dont il occupe pour ainsi dire la place. Au lieu que le souvenir, dans la mesure où il s'intériorise, ne retient du contact avec l'objet que sa pure relation avec la conscience qui ne cesse, par son moyen, de mettre en jeu sa propre puissance, de l'éprouver et de l'enrichir pour ainsi dire indéfiniment. Dès lors on peut bien accepter la formule qu'on ne se souvient que de soi-même, à condition d'entendre par là qu'il s'agit du souvenir non pas d'un événement psychologique transitoire et qui s'est aboli en même temps que les circonstances mêmes au milieu desquelles il s'est produit, mais d'une activité intérieure inséparable de cet événement, dont il a été l'occasion, et dont nous pouvons disposer toujours maintenant qu'il a péri.

On pourrait présenter les choses sous une autre forme encore. On pourrait dire que la mémoire représentative ne peut s'exercer qu'à l'égard du monde, considéré lui-même comme un spectacle sensible et tel qu'on l'a décrit au chapitre XI, tandis que la mémoire pure a plus d'affinité avec l'activité noétique telle qu'on l'a décrite au chapitre XII. Toutefois cette double comparaison ne va pas sans certaines réserves, car nous n'avons affaire, avec la mémoire, qu'à la constitution du moi et non point à la connaissance du non-moi. Dès lors la mémoire représentative est une entreprise condamnée d'avance, puisqu'elle essaie de garder ce dont l'essence est de fuir et de garder comme nôtre ce dont l'essence est de n'être pas nôtre. Faut-il en tirer cette conséquence que la mémoire vraie, c'est l'activité noétique, dont nous savons bien qu'elle survit à l'instant et qu'elle appartient à la conscience et non point à l'objet ? Cependant il est impossible encore de les confondre, car l'activité noétique est elle-même tournée vers l'objet ; elle s'exprime par la formation du concept, qui est l'objet lui-même considéré dans la possibilité que nous avons de le penser toujours. La mémoire pure, en tant qu'elle est constitutive du moi, est toute différente : elle est pensée de soi et non pas de l'objet. Elle est en réalité la découverte de soi, c'est-à-dire non pas de ce que nous avons fait ou de ce que nous pouvons faire, mais de l'être même que nous nous sommes donné après que notre volonté a traversé l'épreuve du réel. Or cet être que nous nous sommes donné, ce n'est pas un être tout fait et que nous n'avons plus qu'à subir, c'est un être que nous continuons sans cesse à nous donner par un acte que nous ne sommes jamais dispensé d'accomplir.

En d'autres termes, la liaison du vouloir et de la mémoire est beaucoup plus étroite qu'on ne pense. La mémoire n'est pas un simple effet du vouloir : c'est faire du souvenir une chose que de le réduire à un dépôt stratifié de l'événement. La volonté est encore présente dans la mémoire : la mémoire est une volonté éprouvée par l'événement, mais aussi purifiée et dépouillée de la matérialité inséparable de l'événement : elle a pris désormais possession d'elle-même. Mais si, dans son véritable emploi, elle est purement intérieure à soi et n'est rien de plus que la volonté de se garder soi, on peut dire qu'aussi longtemps que notre action peut, c'est-à-dire doit s'incarner dans une expérience, la mémoire est indivisiblement mémoire de ce que nous avons fait et mémoire de ce que nous devons faire. Et l'on n'a pas suffisamment montré que le devoir lui-même n'est rien de plus sans doute que la mémoire de ce que nous sommes, mais que la nouveauté de l'événement risque toujours d'abolir. C'est parce que la mémoire nous donne accès dans l'éternité qu'elle est tournée vers le futur aussi bien que vers le passé. De là ces expressions familières auxquelles on n'est jamais attentif et par lesquelles on se souvient d'agir et non pas seulement d'avoir décidé d'agir, de l'action à faire et non pas seulement de l'action déjà faite. Ainsi la mémoire assure la continuité même de notre expérience du temps, en avant aussi bien qu'en arrière, précisément parce que le temps est indivisiblement la condition de notre être qui se forme et de notre être déjà formé. L'identité dans le temps ne peut être maintenue que par un acte qui est un acte de mémoire, c'est-à-dire de fidélité à soi-même. « Souviens-toi », c'est toujours pour moi une prescription, où ce que je veux dire, c'est que je dois me souvenir toujours de moi-même et ne point laisser dissiper mon essence à mesure que je la découvre, c'est-à-dire que je la forme, à travers les accidents extérieurs et passagers auxquels elle se heurte sans cesse et qui menacent toujours de l'engloutir. Quand je dis : « Souviens-toi de Dieu », cela veut dire : de Dieu, en tant qu'il était devenu déjà la lumière de ta vie ; quand je dis : « Souviens-toi de la mort », cela veut dire non seulement « souviens-toi que tu dois mourir », mais encore que la mort maintenant fait partie de l'essence de ta vie et lui donne sa signification, et non pas seulement son terme.

6. La mémoire qui crée le temps et qui l'abolit ​

On peut maintenant définir plus exactement la relation de la mémoire avec le temps. On peut bien dire, d'une manière schématique, que la mémoire nous tourne vers le passé, comme la volonté nous tourne vers l'avenir, et que, dans cette conversion de l'avenir en passé, c'est le moi qui se constitue. Cela n'est possible pourtant qu'à condition que le passé ne soit pas seulement considéré comme une phase du temps dans laquelle le présent s'abolit, mais qu'il soit aussi le terme de la course du temps, dans lequel c'est le présent qui se réalise et le temps qui s'abolit. Or c'est la mémoire qui nous donne l'expérience tout aussi bien de la genèse du temps que de son extinction. Car, d'une part, nous ne pouvons avoir conscience du temps que grâce à l'opposition d'un présent qui n'est plus et d'un souvenir qui nous le représente ; et la volonté elle-même ne nous découvre l'avenir que par une conversion de cette relation en celle d'une présence qui n'est pas encore et d'une représentation qui l'anticipe. Mais, d'autre part, nous pouvons dire que la mémoire arrache le réel aux vicissitudes du temps, détruit la distinction entre le présent et la représentation, et fait, sinon du contenu de la représentation, du moins de l'acte même dont il exprimait à la fois la limitation et la figure, notre unique présent. Ce sont les représentations particulières, et tous les états qui en dépendent, qui se succèdent dans le temps et se chassent mutuellement de l'existence, comme pour montrer qu'ils n'ont point d'existence en dehors du phénomène. Mais l'âme elle-même, qui ne peut pas se passer du temps, est au-dessus du temps : elle engendre le temps comme la condition qui lui permet à la fois de s'exprimer et de s'accomplir. Elle est donc, si l'on peut dire, contemporaine de tous les moments du temps. Aussi voit-on que la puissance mnémonique est toujours la marque d'une possession intérieure désormais disponible, et qui n'appartient plus au temps, bien qu'elle doive elle-même être actualisée dans le temps. Dès lors la mémoire, sans cesser d'être en relation avec le temps qui fonde sa possibilité et dans lequel elle évoque toujours le souvenir, résorbe pour ainsi dire le temps dans l'éternité.

C'est cette liaison de la puissance mnémonique avec le temps qui empêche la mémoire d'être, comme on le croit trop souvent, une survivance immuable de la chose, la survivance de sa forme privée de son contenu. Mais cette survivance de la forme, c'est celle d'une action que nous avons toujours la puissance d'accomplir à nouveau : et en l'accomplissant, nous pouvons poursuivre des intentions et par conséquent lui assigner des significations bien différentes. Car le rappel d'un souvenir est lui-même tourné vers l'avenir dans lequel et en vue duquel nous évoquons le passé. Et c'est pour cela que la mémoire a si souvent un caractère utilitaire, bien qu'elle puisse aussi satisfaire un intérêt de curiosité ou de contemplation pure. Tantôt elle me détache de moi-même pour me donner le spectacle d'un événement qui n'est plus ; tantôt elle me représente à moi-même, à la fois dans ce que j'ai été et dans ce que je suis devenu, comme si j'étais un autre ; tantôt enfin elle coopère à cette sorte de chimie mentale par laquelle je recompose sans cesse mon être intérieur, grâce à une vivante confrontation qui ne s'interrompt jamais entre ma volonté et mes souvenirs. Il y a plus : la mémoire me permet soit de me transporter pour ainsi dire dans mon propre passé, grâce à une sorte de rêve dont le présent ne manque jamais de m'éveiller, soit de transporter ce passé dans mon propre présent, dont il constitue pour ainsi dire la substance spirituelle. L'important, c'est précisément de reconnaître que la mémoire, qui exprime notre relation avec le temps, justifie pourtant une multiplicité d'attitudes différentes à l'égard du temps, qui dépendent toutes d'un acte de notre liberté et qui donnent sa coloration à notre destinée : il s'agit surtout de savoir si l'instant qui passe est pour nous l'unique réalité et si la mémoire ne nourrit en nous que le regret, ou si, dans l'instant même, la mémoire retient ce qui doit subsister et en garde le dépôt, c'est-à-dire le met en rapport avec l'éternité qui lui donne sa signification et le transfigure.

S'il en est ainsi, le propre de la mémoire, c'est d'appréhender dans le temps et par le moyen du temps ce qui n'a jamais appartenu au temps. C'est d'abolir cette comparaison perpétuelle du présent aboli et de l'image irréelle qui en est restée, d'où proviennent toutes nos souffrances et qui, selon les Anciens, reste encore le tourment des âmes des morts dans les Champs Élysées. Mais c'est qu'elles n'ont pas encore achevé de devenir des âmes. Ce ne sont que les ombres débiles des corps auxquels elles ont été unies autrefois et dont elles ont encore tous les désirs sans avoir la force de les réaliser. Elles ne sont pas devenues spirituelles parce qu'elles ne s'attachent qu'à retenir le périssable, au lieu de désirer qu'il périsse afin précisément de nous permettre d'en dégager l'impérissable, qui mérite seul d'habiter dans notre mémoire.

Tel est sans doute le sens de cette théorie de la réminiscence où Platon avait entrevu entre le souvenir et l'idée une affinité qui dépasse singulièrement le caractère d'un simple mythe. Il est vrai que le sensible se réfère à une idée éternelle qui lui donne sa signification : mais puisque cette idée est éternelle, il est impossible de la considérer comme préexistant en quelque sorte au sensible ; elle en est contemporaine. Bien plus, si nous la considérons dans son rapport avec l'histoire de notre vie, nous pouvons dire qu'elle n'apparaît jamais en nous que postérieurement au sensible, qui en est pour ainsi dire l'occasion et dont elle jaillit par une sorte de dépouillement : à la présence de l'objet on voit se substituer alors une évocation imparfaite de la perception qui nous a fui (c'est ce que l'on appelle l'image) qui se mue ensuite en idée, c'est-à-dire en ce même acte par lequel nous créons sans cesse une signification intérieure susceptible d'être retrouvée dans les représentations les plus différentes. On comprend ainsi que l'on puisse avoir l'impression que l'idée, on l'a connue autrefois, puisqu'elle est le fondement de la représentation, qui serait inintelligible sans elle. Mais peut-être faudrait-il, pour comprendre la véritable portée de la réminiscence, en renverser pour ainsi dire la direction : car ce n'est pas proprement de l'idée que le sensible nous fait souvenir, c'est plutôt le souvenir de l'objet transitoire qui, dès que celui-ci s'anéantit, nous découvre dans le temps son essence éternelle. Il n'y a donc pas réminiscence de l'idée : mais c'est l'idée qui est réminiscence. On trouverait là sans doute un moyen positif de résoudre le problème classique des idées innées et aussi d'expliquer cette impression qu'éprouve toujours la conscience, c'est que la formation de soi ne se distingue pas de la révélation de soi, qui est elle-même pour ainsi dire l'adoption de soi. Mais on ne peut pas quitter l'examen de la puissance mnémonique sans étudier encore deux problèmes qu'elle appelle et entre lesquels il existe une certaine connexion, c'est : 1° le rapport de la mémoire proprement dite et de l'imagination ; 2° le rapport de l'essence spirituelle du moi, telle que la mémoire nous la découvre en contribuant à la former, avec la totalité de l'univers spirituel.

7. Rapport de la mémoire et de l'imagination ​

On oppose en général la mémoire à l'imagination comme la puissance représentative du passé à la puissance représentative de l'avenir. Ces deux puissances conviennent l'une avec l'autre parce que l'une et l'autre cherchent à suppléer par la formation d'une image à une perception absente. Bien plus, la distinction entre le passé et l'avenir à laquelle on veut les réduire demeure jusqu'à un certain point arbitraire : car toutes les deux sont intemporelles, s'il est vrai qu'il n'y a de temps que dans la double transformation réciproque de la perception en image et de l'image en perception, c'est-à-dire de la présence en absence et inversement. Et si l'on a le droit de dire que l'une est orientée vers ce qui n'est plus, mais a été, et l'autre vers ce qui n'a point encore été, mais peut-être sera, la différence la plus profonde qui les sépare n'est pas là : car l'image du passé est aussi pour moi dans l'avenir, je cherche à la faire surgir et je n'y parviens pas toujours ; et l'image de l'avenir à son tour n'est rien si elle n'emprunte pas au passé les matériaux qu'elle élabore. Ce qui explique pourquoi on assigne presque toujours à l'imagination des limites assez étroites : or ce sont ces limites qu'il convient maintenant de fixer, en montrant comment, grâce à elles, la puissance mnémonique nous enferme dans l'expérience du moi et nous permet en même temps de la dépasser.

Il y a en effet, semble-t-il, entre la mémoire et l'imagination, bien qu'elles dépendent d'une puissance commune, une opposition ou plutôt une oscillation qui montre comment chacune d'elles supplée de quelque manière aux insuffisances de l'autre. Car la mémoire a plus de réalité : elle est une connaissance, mais une connaissance qui nous assujettit à cette vie même dont nous cherchons toujours à nous évader pour la transcender. Or l'imagination nous porte au delà, mais dans un monde dont nous disons justement qu'il est imaginaire pour marquer qu'il ne fait partie ni du monde de la perception, qui est un monde commun à toutes les consciences, ni du monde remémoré, qui a subi l'épreuve de l'expérience et se trouve désormais incorporé à notre moi. L'imagination n'a de relation avec l'avenir qu'en tant que l'imaginaire comme tel ne peut pas se suffire, qu'il appelle précisément cette réalisation que la volonté seule peut produire et que le souvenir a déjà subie. Jusque-là l'imaginaire reste un possible qui ne s'est pas actualisé, bien que l'on ait l'illusion parfois qu'il y parvient à l'aide des seules ressources de la conscience : mais c'est seulement dans des images flottantes qu'elle ne parvient jamais à étreindre, ni à fixer. Cependant, c'est là un leurre, comme le montrent les tentatives impatientes et réitérées de l'artiste, aussi longtemps qu'il ne réussit pas à faire de l'objet imaginé un objet réel qui ait accès dans le monde de l'expérience et que les sens puissent appréhender. Car c'est seulement dans la perception que l'image s'achève et prend possession d'elle-même. Et l'imagination n'ajoute rien au monde tant qu'elle ne devient pas proprement créatrice, c'est-à-dire tant qu'elle ne vient pas s'incarner elle-même dans une chose qui puisse être perçue. Les deux mouvements de l'imagination et de la mémoire sont donc inverses l'un de l'autre, puisque l'imagination va, si l'on peut dire, du possible au réel et que la mémoire retourne du réel au possible. Toutefois, elles conviennent l'une avec l'autre dans une certaine disposition qu'elles ont du possible, mais dont elles ne font pas le même usage : car la mémoire met à nu une possibilité spirituelle constitutive du moi que je suis et que je puis approfondir indéfiniment, au lieu que l'imagination n'évoque aucune possibilité que comme un appel vers une expérience que je n'ai point encore faite, et qui seule pourra la rendre mienne. Ainsi la mémoire et l'imagination expriment deux aspects opposés de la possibilité. Bien plus, à parler strictement, la mémoire nous apporte la réalité dont l'objet disparu nous apportait seulement la possibilité, au lieu que l'imagination appelle la réalité même de cet objet encore à naître et dont elle ne contient en elle que la possibilité. Le retour apparent de l'objet au possible, tel qu'il s'effectue dans la mémoire, est donc un retour vers la réalité vraie dont l'objet ne représentait rien de plus que la possibilité seconde. Et l'on comprend qu'il y ait toujours implication dans notre vie temporelle, aussi longtemps qu'elle n'est pas terminée, entre ces deux formes de la possibilité, puisqu'il n'y a pas une seule démarche de la conscience qui ne doive nous intérioriser et nous extérioriser à la fois, c'est-à-dire nous révéler notre essence en transformant notre expérience. L'imagination élargit sans cesse le moi que la mémoire approfondit indéfiniment.

La conscience est donc une sorte de débat entre l'imagination et la mémoire. Mais l'imagination n'est rien sans la volonté qui la met en œuvre. Elle est l'essai de la volonté. Elle cherche contradictoirement une représentation prospective du réel, alors qu'il n'y a de représentation que rétrospective. Mais la volonté est médiatrice entre les deux, car elle change l'imagination en mémoire. C'est elle qui projette dans l'avenir les rêves intemporels de l'imagination afin de les obliger à prendre forme, c'est-à-dire à s'incarner : et c'est leur forme que la mémoire recueille, libérée de la matière qu'elle revêtait, et dont le moi dispose maintenant comme de lui-même. L'imagination s'exerce donc toujours conjointement avec la mémoire. Et le rapport de l'imagination et de la mémoire met assez bien en lumière, dans le monde de la représentation, l'opposition et la connexion d'une participation possible et d'une participation réalisée. Telle est la raison pour laquelle l'imagination nous paraît toute-puissante, capable non pas seulement de dépasser la mémoire, mais aussi le monde qui nous est donné, pour créer une pluralité infinie de mondes qui exprime l'infinité même des possibles. Cependant ce n'est là qu'une vue abstraite. Car dès que nous voulons actualiser un possible dans la représentation, nous sommes astreints à emprunter tous nos matériaux à l'expérience et à la mémoire et à les disposer de manière à en faire le véhicule de toutes nos aspirations, puisque c'est le propre de la participation d'exprimer ma limitation par l'irréductibilité à mon acte propre d'une donnée qui doit m'être apportée du dehors, sans que je sois jamais capable de la créer. Telle est donc aussi la raison pour laquelle l'imagination paraît toujours infirme par rapport à l'expérience et à la mémoire, dont la richesse, à mesure qu'on les approfondit davantage, semble toujours rendre misérables les efforts de l'imagination, de telle sorte que la plus puissante est aussi la plus chimérique. La liaison de la mémoire et de l'imagination exprime admirablement cette loi suprême de la participation qui, en droit, est adéquate à tout le possible et, en fait, ne peut prendre possession de ce possible que dans une donnée qui lui répond et qui par conséquent est assujettie à faire partie d'abord de mon expérience et à pénétrer ensuite dans ma mémoire.

L'imagination est donc irréelle et la mémoire réelle. Elles ont entre elles le même rapport que le possible anticipé ou ébauché avec le possible réalisé. Aussi semble-t-il que l'imagination outrepasse toujours le champ de la mémoire, alors que pourtant c'est de lui qu'elle tire tous ses matériaux. Dans l'imagination, la mémoire nous découvre une puissance du moi qui semble à la fois la devancer et la suivre et qui tente toujours de produire une nouvelle représentation du monde dans laquelle le moi croit trouver de lui-même une expression qui le satisfait davantage. Mais ce serait une erreur de penser que l'imagination nous délivre de ce monde des phénomènes dans lequel nous sommes enfermés par notre limitation : c'est dans ce monde qu'elle se meut, c'est ce monde qu'elle essaie de transformer après l'expérience que nous en avons eue, afin que tous les vœux de notre conscience puissent trouver en lui une sorte de figuration, mais qui est à la fois un apaisement et une déception.

8. L'univers spirituel et la mémoire ​

Le rapport de la mémoire et de l'imagination témoigne, dans l'ordre de la représentation, de la solidarité entre une participation qui a été vécue et une participation qui est considérée seulement comme susceptible de l'être. Telle est la raison pour laquelle il n'y a de mémoire que du moi et d'imagination que du non-moi, mais du non-moi en tant que déjà le moi le revendique. Cependant, il importe de dépasser le plan de la représentation. Alors nous dirons que c'est la mémoire qui nous découvre l'être du moi, mais qu'au lieu, comme on le croit, de nous enfermer dans une solitude séparée, elle nous fait pénétrer dans la totalité de l'univers spirituel. Sans doute la mémoire, en retenant de notre passé tout ce qui nous appartenait, peut-elle être définie comme la forme individuelle que notre corps a donnée à notre âme : mais en disant que la mémoire est toujours la mémoire de soi, nous ne pouvons méconnaître qu'elle est en même temps la mémoire de tout l'univers, dans ses rapports avec soi. Or quand nous n'avons plus affaire à la mémoire représentative, mais à la mémoire que nous pouvons appeler spirituelle, nous retrouvons en elle cette corrélation du moi et du tout que l'on observe dans chacun de nos souvenirs, en tant qu'il est inséparable du souvenir même de l'univers à l'intérieur duquel il est engagé. De même, si la mémoire nous découvre notre être même, en tant que nous ne cessons de le recréer par une opération tout intérieure et qui dépend de nous seul, pourtant, cette opération à son tour porte en elle sa condition de possibilité, qui la rend co-présente à tout l'univers spirituel sur lequel elle n'a jamais qu'une perspective limitée.

Il y a plus : si toute existence spirituelle est astreinte à se dépouiller de la forme phénoménale dans laquelle elle s'était incarnée, elle n'y réussit qu'en devenant d'abord mémoire, et indivisiblement mémoire de soi et mémoire du monde. Car nous ne pouvons pas nier que nous ne fassions partie du monde, ni que le monde ait été autre qu'il n'a été, bien que la moindre de nos actions ne cesse de le modifier et de lui donner un aspect nouveau. L'acte pur ne s'offre par conséquent à la participation que par le moyen d'un monde qui est commun à toutes les consciences, mais qui doit s'abolir pour que celles-ci parviennent à fonder leur existence à la fois séparée et solidaire. Ainsi la mémoire du monde n'est encore qu'un moyen par lequel les différentes mémoires communiquent : mais au moment où la mémoire nous permet de dépasser l'univers de la représentation pour pénétrer dans l'univers de la signification, alors notre existence elle-même, au lieu de se fermer sur soi, c'est-à-dire sur le souvenir des événements qu'elle est seule à avoir vécus, trouve accès au contraire dans une intériorité dont aucun écran corporel ne la sépare plus, comme il arriverait chez ceux qui, confrontant leurs souvenirs à la veille de la mort et oubliant les événements qu'ils représentent, n'en laisseraient subsister qu'une lumière émanée d'un seul et unique foyer.

Peut-être faut-il dire que les souvenirs ne sont devenus nôtres que lorsqu'on ne peut plus les distinguer les uns des autres : il y a une indistinction qu'il faut surmonter et une indistinction qui surmonte la distinction elle-même ; alors les souvenirs particuliers deviennent indiscernables de notre activité proprement spirituelle, comme les gestes que nous avons appris à faire deviennent à un certain moment indiscernables de notre spontanéité organique tout entière. Déjà dans le rêve on voit les souvenirs se fondre les uns dans les autres et former des ensembles monstrueux parce que la conscience, endormie avec le corps, ne s'entend plus ni à les séparer, ni à les joindre. Le rêve est incapable de distinguer l'avenir du passé, et il ne se distinguerait pas du présent s'il n'y avait point pour moi un présent de nature différente que d'autres perçoivent et que je percevrais moi-même si je ne dormais pas. Mais le rêve, qui me replie sur ma propre solitude, me conduit jusqu'à l'extrémité de ma passivité à l'égard de moi-même en m'abandonnant à un jeu d'images qui ne réussissent pas tout à fait à se désincarner ; elles s'interpénètrent, mais en formant des tableaux incohérents dont je ne suis pas maître. Ainsi le rêve peut sembler un intermédiaire entre une représentation ordonnée et systématisée et une initiative créatrice qui n'est plus astreinte à s'emprisonner dans des formes déterminées.

La connaissance de soi, si elle ne fait qu'un avec la formation de soi, se réalise donc par la mémoire ; mais c'est la mémoire aussi qui nous livre la connaissance d'autrui, bien qu'il n'y ait plus ici cette conversion tout intérieure du vouloir en souvenir qui caractérise la constitution du moi par lui-même. Le souvenir reste toujours représentatif et le vouloir n'est plus qu'une possibilité assumée par un autre et non point par nous. Seulement cette possibilité, nous la retrouvons en nous comme une possibilité que nous pourrions aussi actualiser, et ce souvenir représentatif évoque un souvenir spirituel qui est un acte dont je dispose toujours. Nous trouvons ici toutes les conditions qui nous permettent de pénétrer, grâce à la mémoire, dans un univers spirituel qui non seulement est le même pour toutes les consciences, mais que toutes les consciences ensemble contribuent à former. Ainsi se trouve préparée l'étude de la communication des consciences entre elles que nous étudierons dans la section suivante et qui implique non seulement dans l'âme à la fois une puissance expressive dont le monde est le véhicule et qui spiritualise toutes ses manifestations en les convertissant en souvenir, mais encore une puissance affective, dont le caractère propre est de créer entre les consciences une réciprocité mutuelle de l'agir et du pâtir, qui les oblige à s'unir les unes aux autres par leur commune dépendance à l'égard d'un acte sans passivité.

Il faut reconnaître maintenant que la mémoire, qui semble contenir tous les objets spirituels comme l'espace contient tous les objets matériels, les contient pourtant, si cette expression métaphysique a encore un sens, d'une manière bien différente. Car un univers spirituel ne peut contenir que des actes qui s'accomplissent, grâce à un dépouillement à l'égard de toute appartenance objective qui permet de comprendre pourquoi il y a identité entre l'esprit et le sacrifice. Tous les êtres s'accomplissent, si l'on peut dire, dans la mémoire de Dieu. Chaque être ne se découvre lui-même qu'à partir du moment où il se rappelle non plus ce qu'il a, mais ce qu'il est, qui est précisément ce qu'il n'a plus ; car le secret même des rapports entre l'être et l'avoir réside précisément en ceci, à savoir que l'être que nous sommes se forme de tout ce que nous avons eu, mais que nous n'avons plus, de telle sorte que l'enrichissement et le dépouillement constituent le rythme même de toute notre vie spirituelle. Tout enrichissement se produit dans le monde des phénomènes, où nous multiplions nos rapports avec ce qui nous dépasse, tout dépouillement se produit dans le monde de l'être, où il faut que nous n'ayons plus rien qui soit nôtre pour que nous ne puissions plus rien recevoir que ce que nous sommes éternellement capables de nous donner. À ce moment-là on peut dire que chaque être veut tous les autres êtres de la même volonté qu'il se veut lui-même : ce qui signifie non seulement qu'ils sont unis dans le même vouloir, mais qu'en chacun d'eux la volonté propre s'est changée en amour.

Conclusion : Rapport de la puissance cognitive et de la puissance mnémonique ​

On comprend maintenant l'affinité de la puissance mnémonique avec la puissance cognitive que l'on a décrite dans la première section. Rappelons que la puissance cognitive nous permet d'embrasser dans la participation cela même qui nous dépasse, le non-moi en tant qu'il a du rapport avec le moi, et cela à la fois par la représentation, c'est-à-dire comme un spectacle qui nous est donné et par le concept, c'est-à-dire comme une construction formelle qui reçoit d'ailleurs son contenu. La mémoire à son tour paraît pourtant une espèce de connaissance, à savoir cette connaissance qui porte sur le moi lui-même ; mais c'est une connaissance qui, si elle commence par être représentative, c'est-à-dire par faire de moi un objet, finit par abolir cet objet dans le moi, c'est-à-dire par le confondre avec le moi lui-même. C'est pour cela que si toute connaissance est connaissance d'un objet, la mémoire implique la suppression de cet objet, suppression que l'image essaie vainement de suppléer, puisque dans la mémoire proprement spirituelle l'image disparaît à son tour. Alors nous vérifions comment c'est l'absence de tout objet qui est véritablement présence à soi-même et comment la mémoire peut réaliser cette identité du connaissant et du connu, qui est à la fois l'idéal et la limite de toute connaissance. — Mais elle témoigne de son privilège par rapport à la connaissance d'une autre manière encore. Car le propre de la connaissance, c'est de nous découvrir un monde, c'est-à-dire, dans l'activité même dont nous participons, ce qui est au delà et qu'elle est obligée de subir. Au contraire, la mémoire, c'est la connaissance de l'être même que nous nous sommes donné : et c'est pour cela que c'est ce que nous avons voulu, ou qui, dans le monde, a du rapport avec ce que nous avons voulu, qui se change en mémoire. La mémoire n'est rien de plus que l'acte de la volonté, en tant qu'il se dépouille de la phénoménalité, qui est seulement l'obstacle à travers lequel il se réalise pour se découvrir à nous dans sa véritable pureté. Aussi le paradoxe de la mémoire, c'est que, d'une part, s'il est vrai que je suis tout ce que je suis devenu, c'est-à-dire si je ne porte rien de plus en moi que la totalité de mon passé, je n'ai pas besoin de le connaître, puisque je le suis, et que, d'autre part, je ne puis pas être d'une existence intérieure à moi-même, et qui n'est plus celle d'un phénomène, autrement que dans la conscience que j'en ai, et qui n'est jamais celle d'un objet, mais celle d'une opération spirituelle dont je puis disposer toujours.

La puissance mnémonique ne peut donc pas être séparée de la puissance cognitive : et même elle ne semble l'abolir que parce qu'elle la pousse jusqu'à l'extrémité, jusqu'au point où l'être et le connaître ne se distinguent plus. C'est que, quand il s'agit de moi, l'identité entre l'être que je suis et l'être que je connais se réalise dans l'être que je crée. Or, dans la mémoire, l'être n'emprunte plus qu'à lui-même ce qui le fait être. Et comme l'action volontaire était elle-même participation à la puissance créatrice, la mémoire est, si l'on peut dire, participation à soi. Elle est le principe de toutes les solutions que l'on peut donner au problème de la connaissance, puisqu'elle rétablit l'identité, que la connaissance ne cesse de rompre, entre le connaissant et le connu. Il n'y a pas d'acte de connaissance qui n'implique la mémoire par laquelle le moi reconnaît sa propre identité dans l'objet fugitif de la connaissance, ce que l'on pourrait montrer également en étudiant le rôle privilégié du mouvement dans la constitution du monde physique (puisque le mouvement, c'est la mémoire des positions successives que le mobile a occupées tour à tour) ou du raisonnement dans toutes les opérations de la pensée (puisque le raisonnement, c'est la mémoire d'une connaissance déjà acquise à laquelle certaines connaissances nouvelles peuvent être réduites). Mais d'une manière générale, nous dirons que connaître, c'est reconnaître la présence de l'être, c'est rester fidèle à l'acte qui le fait être. Savoir, c'est garder. Or nulle part ces caractères n'apparaissent mieux que dans cette reconnaissance de soi, qui est le caractère constitutif de la mémoire, qui fonde l'identité du moi avec lui-même et lui permet de discerner dans le monde tout ce qui est sien, c'est-à-dire tout ce qu'il a fait sien.

Ainsi, alors que la volonté nous faisait sortir de nous-même afin de nous éprouver au contact du monde, la mémoire nous fait rentrer en nous-même, dans une sorte d'involution qui est la raison dernière de notre évolution et dont le monde lui-même était l'instrument perpétuellement évanouissant. On comprend facilement que notre conscience puisse, ou bien demeurer attachée au plan des phénomènes, c'est-à-dire du périssable, tenter d'en retenir encore l'image par la mémoire représentative, ou bien convertir en sa propre substance spirituelle, c'est-à-dire en un acte intérieur dont elle a désormais la disposition, l'événement dans lequel sa volonté l'avait d'abord engagée. Et maintenant, après avoir montré comment l'âme se constitue par le moyen du monde et grâce à l'abolition du monde, et inscrit en lui son action par sa volonté avant d'en recueillir dans sa mémoire le fruit purement spirituel, il nous reste encore à établir comment, à travers cette double démarche, s'opère la communication entre le moi et un autre moi, dans un monde spirituel qui leur est commun, où ils pénètrent l'un et l'autre par la mémoire et dont le monde phénoménal était à la fois la condition et la figure.

: Ce n'est pas là, comme on pourrait le penser, un retour à son unité originaire. Car c'est seulement après s'être divisé avec lui-même et avoir surmonté cette division, que le moi est capable de conquérir son unité spirituelle.