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Livre III. Classification nouvelle des puissances de l'âme ​

Troisième section. La médiation entre le moi et l'autre moi ​

Chapitre XVI. La puissance affective ​

1. L'expression, en tant qu'elle atteste une communication entre deux consciences ​

La puissance expressive nous livre tous les moyens par lesquels le moi manifeste sa vie cachée dans le monde phénoménal et, par conséquent, tous les moyens par lesquels chaque moi peut communiquer avec un autre moi. Par là, la puissance expressive donne un sens aux phénomènes, qui est de permettre au moi possible de se réaliser et, en se réalisant, de pénétrer dans ce monde réel qui est fait d'une solidarité entre toutes les existences participées. Ce serait une erreur pourtant de penser que c'est dans le phénomène, c'est-à-dire dans l'expression, que s'accomplit la communication entre les consciences. Ou plutôt cette communication suppose elle-même une communion proprement ontologique et qui ne peut se produire que dans une existence d'où elles procèdent toutes, et où elles puisent à la fois leur activité participante et l'activité par laquelle elles sont capables de s'unir. Or ces deux activités ne peuvent pas être séparées et même elles varient proportionnellement : car si on considérait l'activité participante toute seule, on ne voit pas à quoi pourrait lui servir d'étendre à l'infini le champ de son expérience phénoménale. Cette expérience privée d'expressivité serait aussi dépourvue de signification. Elle laisserait le moi enfermé en lui-même, d'autant plus solitaire qu'il se sentirait séparé davantage de tout autre être par l'écran de plus en plus vaste du monde des phénomènes ; et ce monde nous paraîtrait vain et illusoire, comme on l'a souvent pensé, s'il prétendait se suffire, au lieu de nous fournir une voie d'accès vers une autre activité participante, dont il faut que nous soyons à la fois distinct pour ne rien perdre de notre initiative, et solidaire, pour qu'au delà de nos limites et par le moyen des phénomènes, la totalité même du monde spirituel nous demeure ouverte. C'est cette distinction et cette union entre les consciences, c'est-à-dire entre les êtres eux-mêmes, dont il faut étudier maintenant la réalisation, alors que la puissance expressive nous en fournissait seulement le moyen.

Remarquons dès le début que, comme le monde phénoménal est un monde à la fois commun à tous et propre à chacun, et qu'il est le véhicule d'une communication, précisément parce que, étant le même pour tous, chacun garde pourtant sur lui une perspective unique et privilégiée, ainsi le monde spirituel doit aussi être le même pour toutes les consciences, sans quoi le simple nom de conscience ne pourrait pas leur être donné à toutes, bien que chacune d'elles ait pourtant dans ce monde une vocation qui lui appartient en propre et qu'aucune autre ne pourrait accomplir à sa place. Ce que nous devons chercher à définir maintenant, c'est cette puissance qui permet aux différentes âmes, au delà de l'expression et par son moyen, d'entrer en contact les unes avec les autres dans leur essence, de telle sorte que, par une sorte de paradoxe, chacune d'elles puisse, au moins jusqu'à un certain point, pénétrer dans le secret d'une autre ou lui faire partager son propre secret.

C'est qu'il y a déjà dans la puissance expressive autre chose que la seule mise en jeu du matériel de l'expression. Elle nous rend sensible une présence intérieure et actuelle, sans laquelle elle se réduirait au signe qui ne serait l'expression de rien. Mais la difficulté, c'est précisément de savoir comment se réalise par le moyen de l'expression cette présence mutuelle de deux consciences l'une à l'autre. Il faut remarquer tout d'abord qu'une communication entre deux consciences n'est jamais parfaite : comment en serait-il autrement puisqu'elle dépend d'un acte que chacune d'elles doit accomplir et de la manière même dont il permet qu'elles se rencontrent et qu'elles s'accordent ? Ajoutons encore que, bien que la communication et l'expression soient toujours liées l'une à l'autre, elles se confondent si peu qu'elles semblent même varier en sens inverse. Quand la communication est la plus parfaite, l'expression cesse d'être apparente, il semble qu'elle s'abolisse, comme si le moi de l'autre devenait immédiatement présent à mon propre moi. Et quand c'est l'expression au contraire qui l'emporte, quand elle retient le regard au point qu'on s'interroge sur sa signification, alors elle retourne vers l'objectivité pure, c'est-à-dire redevient un obstacle qui abolit la communication, au lieu de la soutenir.

Le problème que nous avons à résoudre est donc de savoir comment peut se réaliser cette présence d'une conscience à une autre conscience par le moyen de l'expression. Sans doute imaginons-nous toujours cette présence sous la forme de la présence même d'une chose, c'est-à-dire comme une présence donnée. Mais on ne saurait méconnaître, ni que la présence d'une chose est déjà celle d'un acte qui nous la rend présente, ni que la chose elle-même n'est rien de plus que la présence à soi, considérée dans le terme même qui la limite et qui la manifeste. Or il arrive que ce terme joue le rôle de médiateur entre deux consciences, c'est-à-dire entre les deux actes différents par lesquels chacune d'elles réalise sa propre présence à elle-même : celle-ci se change en une présence réciproque grâce à cet intermédiaire qui précisément, là où il exprime leur limitation mutuelle, leur est en quelque sorte commun. Ce n'est donc pas en lui qu'elles communiquent ; mais, en témoignant de leur limitation mutuelle, il les oblige, d'une part, à définir leur activité propre comme une activité de participation et, d'autre part, à reconnaître une source commune dans laquelle elles puisent l'une et l'autre et jusqu'où il faut qu'elles remontent pour être assurées de se rencontrer. L'intervalle même qui les sépare de cette source, les sépare l'une de l'autre : c'est en mesurant et en franchissant un tel intervalle qu'elles s'unissent.

Cependant il ne suffit pas d'observer que toute activité de participation ne peut communiquer avec une autre que dans l'Acte même dont elles participent et dont l'objet est le témoin, puisqu'il est le signe de leur mutuel dépassement. Il faut analyser de plus près les conditions mêmes dans lesquelles s'exerce notre activité de participation, et la passivité qui en est toujours corrélative. Personne ne peut mettre en doute cette correspondance de l'activité et de la passivité dans chacune de nos démarches, qui nous permet à la fois de reconnaître l'initiative dont nous disposons, les limites auxquelles elle se heurte et l'apport même qu'elle reçoit de cela même qui la limite et qu'elle est pourtant incapable de se donner. Mais il y a une ambiguïté singulière dans l'interprétation que l'on peut faire soit de la donnée, soit de l'acte même qui nous la donne. On peut dire en effet que tout acte se donne de quelque manière à lui-même, mais c'est dans la mesure où il n'est jamais à proprement parler une donnée : car toute donnée véritable répond à cet acte comme ce qu'il appelle, mais qui lui manque. Et quand la donnée apparaît, dire que nous nous la donnons à nous-même, c'est dire seulement qu'elle ne peut être donnée qu'à condition qu'elle soit appréhendée : mais on ne saurait méconnaître que, dans la donnée comme telle, il y a toujours quelque chose qui vient du dehors et dont nous nous donnons la représentation sans nous donner à nous-même le contenu de cette représentation ; à ce titre, toute donnée peut être définie justement comme un don. Or c'est en cela que consiste précisément le mystère de l'expression où l'on n'accepte pas que la donnée puisse se réduire à elle-même, mais où on la rapporte toujours à une signification qu'on lui reconnaît. Il arrive que cette signification puisse dépendre de moi dans la mesure où ma volonté contribue à la produire, mais jamais absolument toutefois, puisque, étant toujours inséparable en tant que donnée d'une limitation qui lui est imposée, je ne parviens à la saisir qu'au moment où mon acte s'arrête et s'immobilise. Mais cela même qui l'arrête est toujours un acte qui dépasse l'acte que j'accomplis, bien que je ne puisse pas toujours, comme on l'a montré au chapitre précédent, l'individualiser dans une conscience différente de la mienne. La question est de savoir comment il arrive que j'y réussisse. Il ne faut pas s'étonner que je n'y arrive pas toujours : car jamais l'âme sans doute n'a besoin d'exercer une activité plus parfaite et plus pure que lorsqu'elle rencontre devant elle non pas des choses, mais d'autres activités comparables à la sienne, avec lesquelles il faut qu'elle s'accorde sans cesser d'en être distincte, et qu'elle risque toujours de confondre avec des obstacles qui lui sont opposés, c'est-à-dire avec des objets : presque toujours elle les traite comme tels. D'une manière plus générale, on peut dire que, dans les périodes les plus misérables, la conscience ne trouve autour de soi aucun écho : le monde devient pour elle inerte et sans voix. Dans les périodes les plus heureuses au contraire, les choses les plus chétives s'animent et lui répondent.

2. L'affection, en tant qu'elle réalise une communion ontologique entre deux consciences ​

Si l'être considéré dans son intériorité même réside dans une activité dont il est responsable et qu'il est seul à pouvoir exercer, on demandera comment il est possible qu'il entre en contact avec une activité dont il n'a pas l'initiative, qui est autre que la sienne, c'est-à-dire transcendante par rapport à elle. Jusqu'ici nous nous sommes contentés de dire qu'elles ont toutes deux une origine ontologique commune et qu'il y a un objet phénoménal commun qui, étant la marque de leur mutuelle limitation, peut devenir pour l'une et pour l'autre le véhicule de l'expression et de la signification. Ainsi il semble que l'on se trouve pris dans l'alternative suivante dont les deux termes paraissent s'exclure : c'est qu'il faut choisir entre une communion spirituelle, où l'individualité de chaque conscience s'abolit, et une communication phénoménale, où leur solitude spirituelle est incapable d'être rompue. Mais la nécessité de maintenir à la fois cette communion et cette communication nous ouvre sans doute un troisième chemin. Car la communion et la communication ne peuvent pas être dissociées : autrement l'expression même ne serait pas une présence et serait séparée de ce qu'elle exprime. Ce n'est point à l'égard d'une chose que je pâtis, mais à l'égard d'une autre activité dont cette chose me sépare, et avec laquelle aussi elle m'unit. La chose elle-même n'est rien de plus qu'un signe. La conscience ne s'arrête point sur elle. Mais il n'est pas vrai non plus qu'elle essaie de passer au delà pour trouver une autre chose dont elle serait le signe. Elle n'est le signe que d'une présence spirituelle, appartenant au monde de l'intériorité dans lequel je me trouve moi-même situé, mais non point tout entier, puisque j'ai moi-même un corps. C'est donc dans ce monde de l'intériorité que chaque conscience doit entrer en rapport avec toutes les autres. Elle ne peut y réussir qu'à condition que les autres soient capables non point proprement de la limiter, mais de l'ébranler ou de l'affecter. C'est pour cela qu'il arrive que nous considérions l'affectivité comme étant plus intime à notre moi que l'activité elle-même : c'est que l'activité cherche toujours à s'étendre, elle tend vers le dehors, au lieu que l'affectivité nous replie sur nous-même, elle est constitutive de notre dedans. Dans l'activité, il y a, semble-t-il, une efficacité qui ne devient nôtre que parce que nous l'assumons, au lieu que le propre de l'affectivité, c'est de nous individualiser. Et même il peut sembler, si l'on se contente d'interroger l'expérience commune, que l'activité ne nous livre rien de plus que le pouvoir que nous avons de déterminer notre affectivité : c'est l'affectivité qui donne à notre conscience son état et son contenu. C'est sur elle que nous cherchons à agir, soit directement, en conduisant notre pensée comme il faut, soit indirectement, en disposant des facteurs extérieurs qui ne cessent d'influer sur elle. — Mais il y a plus : il faut dire que, dans l'affection, on éprouve la présence même de ce qui nous affecte, non pas la présence d'un corps qui reste toujours séparé du nôtre, mais la présence même d'une activité, ou intentionnalité spirituelle, dont ce corps est le véhicule, qui vient à la rencontre de notre activité propre, et sans l'assujettir, l'oblige pourtant à se déterminer par rapport à lui. Et l'on alléguera peut-être qu'il ne s'agit pas d'un embrassement réciproque entre deux êtres, car leurs deux consciences restent toujours séparées, de telle sorte qu'aucune des deux n'a affaire véritablement à l'autre, mais seulement à l'idée de l'autre. Mais c'est précisément contre cette fermeture absolue de la conscience individuelle que nous nous élevons : la séparation irréductible des consciences n'est qu'une transposition de la séparation des corps, qui est elle-même un effet de l'impénétrabilité, c'est-à-dire de l'extériorité définie comme la loi propre de l'espace. Mais la loi de la conscience, c'est précisément de tout intérioriser dans la mesure où elle s'approfondit davantage. Et si, par un étonnant paradoxe, on prétendait qu'elle peut tout intérioriser sauf précisément une autre conscience, qui ne saurait se définir elle-même autrement que par son intériorité inviolable, on s'apercevrait vite qu'elles participent pourtant l'une et l'autre de la même intériorité, de telle sorte que c'est seulement par leur extériorité qu'elles se distinguent l'une de l'autre, c'est-à-dire non point par leur dualité en tant qu'elles sont intérieures à elles-mêmes, mais par l'impossibilité où elles sont l'une et l'autre de réaliser pleinement l'intériorité qui leur échoit. De là cette double conséquence qu'à mesure qu'elles s'intériorisent davantage, ces deux consciences se rapprochent de plus en plus l'une de l'autre dans une présence mutuelle et que, dans la mesure où elles restent limitées, c'est-à-dire séparées, chacune d'elles donnant à l'autre ce qui lui manque ou en recevant ce qui lui manque à elle-même, elles ne cessent d'agir et de pâtir l'une à l'égard de l'autre dans la moindre de leurs rencontres. Dans chacune d'elles l'agir et le pâtir sont toujours inséparables, non pas seulement en ce sens que je ne pâtis jamais que par rapport à l'activité même que j'exerce, mais dans cet autre sens plus profond que quand je pâtis, mon activité n'est pas nécessairement annihilée, ni limitée, comme on pourrait le penser, mais transformée et souvent stimulée. Ainsi pâtir, ce n'est pas seulement subir un état, c'est subir un état inséparable de la présence d'un être dont nous sommes solidaires, qui seconde ou qui retarde notre propre développement et qui met toujours en question les rapports de toutes les existences entre elles, dans cette totalité même de l'être où nous sommes inscrits avec lui. Telle est la raison pour laquelle l'affection a un caractère ontologique que l'on ne peut pas attribuer à l'intelligence représentative. C'est qu'il n'y a d'affection véritable que là où ma destinée est en jeu : et elle ne peut l'être que là où il s'agit pour moi non pas seulement de découvrir, mais de constituer mon être propre, à quoi je ne puis parvenir que par mes relations avec les autres êtres dans la continuité sans rupture d'un monde de participation. Que chacun de mes actes ait un retentissement sur tous les autres êtres dont nul ne peut agir à son tour sans que mon propre moi se trouve ébranlé, cela suffit sans doute à montrer l'importance privilégiée que possède l'affection, qui me découvre à la fois la solidarité de toutes les existences spirituelles, l'impossibilité pour aucune d'elles de se poser elle-même autrement que dans une relation mutuelle de présence avec d'autres consciences, enfin, par le moyen du phénomène qui est, à leur égard, à la fois un écran et un témoin, la nécessité d'engager dans cette présence réciproque l'activité proprement morale de chacune d'elles, — ce qui confirme également ces deux thèses que le monde réel est un monde où chaque être se constitue lui-même par une démarche de participation et que toute participation est une coopération dans laquelle aucun être ne peut devenir lui-même que par les liens qui l'unissent à tous les autres.

On n'aurait point de peine sans doute à montrer que la vie de chaque être est faite de toutes ces variations affectives par lesquelles s'expriment à la fois ses propres relations avec lui-même et avec tous les êtres qu'il rencontre sur son chemin. On pourrait même penser que l'affection, souvent méprisée parce qu'il semble que nous ne faisons que la subir, est la substance même de notre vie, qu'elle est sinon la fin, du moins l'effet de toutes les actions que nous sommes capables d'entreprendre. Cela ne veut pas dire que toutes les affections soient sur le même plan, ni qu'elles se distinguent les unes des autres seulement par l'intensité. Peut-être même est-ce dans l'affection, quand elle a assez de profondeur et de délicatesse, qu'il faut chercher l'unique mesure de la valeur. Du moins chacun de nous est-il contraint d'avouer que l'affection est un écho fidèle des déterminations de son activité propre, qu'elle en épouse toutes les variations, qu'elle en exprime les succès et les échecs. C'est par elle que nous jugeons de notre isolement ou de notre attachement à l'égard de tous ceux qui nous entourent et de la vie elle-même. Elle est, si l'on peut dire, la marque de notre adhérence à l'Être dont l'indifférence ne cesse de nous séparer. L'indifférence réduit le monde au phénomène pur. De l'affection, dont le préjugé intellectualiste nous fait penser qu'elle le subjectivise ou « l'égotise », il faut dire au contraire qu'elle l'ontologise. On le sent bien lorsqu'on perçoit la véritable signification de l'optimisme et du pessimisme, qui sont les deux derniers mots de la métaphysique, et traduisent les deux options fondamentales que la liberté est capable de faire en ce qui concerne la signification du monde et de la vie. Et que faut-il entendre par la sagesse elle-même sinon une certaine disposition affective que nous réussissons à produire en dirigeant notre activité comme il faut ?

3. En quel sens les choses elles-mêmes paraissent nous affecter ​

Cependant la conception que nous venons de donner de l'affectivité apparaît comme singulièrement étroite, et même paradoxale.

Car on lie presque toujours l'affectivité à une sorte d'oppression de la liberté par le corps qui, étant la marque même de nos limites, nous rejetterait dans l'isolement, au lieu de nous en délivrer ; et par conséquent il semble difficile de concéder que l'affection exprime seulement la présence de deux consciences l'une à l'autre et leur communication mutuelle, alors qu'elle est d'abord comme une atteinte qui nous vient du dehors et de la part des choses, tout aussi bien que des autres êtres. Mais on peut faire observer que, si l'affectivité est sous la dépendance du corps, cela ne veut pas dire qu'elle appartienne elle-même, comme on le croit, au domaine du corps, puisque, au contraire, on observe que c'est là où nous sommes affecté que nous pouvons dire moi, qu'en ce qui concerne le corps, c'est l'affection qui permet de le considérer comme mien, loin que ce soit lui qui m'oblige à considérer l'affection comme mienne, que l'intelligence et la volonté enfin garderaient elles-mêmes un caractère d'impersonnalité si elles pouvaient s'exercer indépendamment de l'affection qui me les fait sentir comme miennes. Ainsi, là où il n'est point affecté, le moi n'est pas présent à lui-même : ce que l'on comprend assez facilement si l'on songe non point seulement que la relation de l'activité que j'exerce et de l'affection qui lui répond est la condition de ce dialogue avec soi qui est essentiel à cette conscience de soi sans laquelle le moi ne serait rien de plus qu'une chose, mais que cette affection même, en tant qu'elle le limite, est le seul moyen par lequel il puisse à la fois distinguer son être propre du Tout dans lequel il s'inscrit, et pourtant en rester solidaire. Il y a plus : si l'affection définit la circonscription de mon propre moi, si je ne suis point là ou je ne suis point affecté, on peut dire qu'elle trace une ligne-frontière à l'intérieur de laquelle viennent se rejoindre et coïncider la présence du moi à lui-même et la présence de cela aussi qui le dépasse et qui l'affecte. Seulement nous aurions singulièrement tort de penser que ce qui l'affecte puisse jamais être un objet : l'objet n'est rien de plus que le témoin et le moyen de l'affection, qui suppose toujours une rencontre du moi avec lui-même ou avec un moi autre que lui, mais qui lui est de quelque manière homogène et montre qu'il y a une intersection entre leurs deux destinées. Ainsi l'affection brise notre solitude en même temps qu'elle nous la découvre. Car, d'une part, l'affection fait surgir une existence que je ne puis faire autrement que d'avouer comme mienne dans l'anonymat de l'existence objective ; et comment pourrais-je dire moi autrement que pour moi-même ? Et, d'autre part, cette existence implique celle d'une relation avec une autre existence, qui n'est rien pour moi que par cette affection même qu'elle m'oblige à éprouver. Toute existence dont je puis dire qu'elle ne m'affecte pas est pour moi une existence étrangère, ou si l'on veut, phénoménale. Ce qui veut dire qu'elle ne m'est rien. Je ne suis capable de poser une existence autre que la mienne que dans la mesure où je m'y intéresse, c'est-à-dire dans la mesure où sa présence et tout ce qui lui arrive ne cessent de m'affecter, et à proportion même de la constance, de l'intensité et des oscillations d'une telle affection : alors je puis dire que cette existence fait véritablement corps avec la mienne, et cette expression est plus qu'une métaphore s'il est vrai que le corps ne m'en sépare que pour m'y réunir.

Cependant on ne saurait contester le caractère paradoxal de cette thèse. Car elle est empruntée tout entière au rapport que les personnes ont entre elles, au mépris, semble-t-il, de l'expérience commune qui nous montre comment notre corps ne cesse d'être froissé par les choses mêmes qui l'environnent, abstraction faite de toute relation avec un autre moi, — de telle sorte que l'affection semble un pur effet des limitations que le corps impose à notre conscience, soit par sa nature propre, soit par des contraintes qu'il subit, sans qu'il puisse être considéré comme étant dans tous les cas le simple véhicule d'une communication entre notre moi et le moi d'un autre. Mais cela n'est vrai qu'en apparence. Ou du moins nous avons affaire ici à une application de cette loi générale, que nous avons exposée plus haut, en vertu de laquelle tout phénomène, interprété comme il doit l'être, nous découvre sinon la présence d'une autre conscience, du moins, dans la chose elle-même, une corrélation avec une puissance spirituelle de notre conscience qu'elle suscite et à laquelle elle permet de s'exercer. Nous pouvons faire de l'affection une analyse en quelque sorte parallèle : car, sans qu'il soit nécessaire de considérer les choses inanimées comme hostiles dès qu'elles nous blessent et comme bienveillantes quand elles nous agréent, pourtant il n'y a rien dans le monde qui n'ait avec moi, non pas seulement une relation extérieure et phénoménale comme celles que la science étudie, mais encore une relation subjective et significative dans laquelle c'est la destinée personnelle de notre être qui se trouve intéressée, de telle sorte qu'en remontant assez haut on reconnaîtra toujours, dans l'acte de participation sur lequel toute autre existence se fonde, les marques soit d'une coopération, soit un empêchement à l'acte même sur lequel ma propre existence est fondée. Est-il donc légitime de rapporter tous les phénomènes ou tous les événements qui peuvent être définis comme utiles ou comme nuisibles à l'égard de mon propre corps à une source spirituelle dont ils dérivent et qui les produit comme tels ? Et si dans tout acte de participation l'existence s'affirme et se combat elle-même, y a-t-il là une sorte de justification de l'amitié ou de l'hostilité que les choses semblent avoir pour nous ? Cependant, si notre existence n'est qu'une existence participée, elle trouve naturellement dans le monde même qui l'environne à la fois ce qui la soutient et ce qui la ruine. C'est donc seulement dans sa propre limitation que nous découvrons l'origine du plaisir et de la douleur que les choses nous donnent, et non point dans une volonté qu'elles ont de nous les donner, ce qui veut dire, il est vrai, que les choses sont bonnes ou mauvaises non point par elles-mêmes, ni dans une intention chimérique qu'elles auraient à notre égard, mais en vertu de leur simple nature qui nous oblige à établir une ligne de démarcation, à l'intérieur de tout ce qui nous dépasse, entre ce qui peut nous servir et ce qui peut nous nuire. Toutefois l'affection nous met en rapport, à travers les choses elles-mêmes, avec l'acte même qui en s'accomplissant leur donne l'être. Et cet acte peut être tantôt notre acte propre, en tant que, par sa propre limitation, il est inséparable du corps, c'est-à-dire qu'il a lui-même la puissance de s'affecter, tantôt l'acte constitutif d'une autre conscience qui nous affecte par l'intermédiaire à la fois de son propre corps et du nôtre : ce qui montre qu'une conscience ne peut agir sur une autre conscience et même lui être présente autrement que par le moyen des choses, mais ce qui assure aux choses un certain degré d'indépendance par rapport à ces consciences elles-mêmes, puisque, bien qu'étant de purs phénomènes, elles expriment pourtant ce qui doit les dépasser l'une et l'autre pour leur permettre de se rencontrer. Telle est la raison pour laquelle nous pouvons penser que les choses elles-mêmes nous affectent, alors que pourtant il n'y a rien de plus en elles que ce par quoi les différentes consciences éprouvent leur propre limitation à l'intérieur de l'être total, à la fois absolument et réciproquement. Et quand notre affectivité paraît ébranlée par les choses elles-mêmes, cette affection exprime sans doute une limitation, mais aussi un élargissement de notre conscience qui nous permet de participer à la totalité de l'être, c'est-à-dire de faire surgir en lui une multiplicité infinie de modes, tels qu'aucun d'eux ne nous demeure indifférent, même s'il n'est qu'un témoin ou qu'un jalon d'une communication éventuelle et encore imprévue avec une conscience possible ou une conscience à naître. Ainsi on ne saurait imaginer l'affection la plus humble et la plus fugitive qui n'éveille une puissance de l'âme par laquelle je puis découvrir dans chaque chose un aspect de cette expressivité totale qui est celle de la nature, et qui ne trouve son répondant que dans une autre âme semblable à la nôtre avec laquelle elle nous permet de communiquer.

4. Ce sont les êtres qui s'affectent les uns les autres par le moyen du corps ​

Mais cette analyse nous permet d'introduire une précision nouvelle dans les relations de l'âme et du corps, le corps par lequel chaque âme est séparée d'une autre âme et d'elle-même étant en même temps le moyen qui lui permet de faire commerce avec soi et avec un autre soi. Un corps n'affecte point un autre corps et il n'est pas vrai de dire non plus qu'il affecte mon âme : car en tant que phénomène, il n'a pas ce pouvoir. Mais mon âme s'affecte elle-même ou est affectée par une autre âme, et de cette affection le corps est le moyen et le signe. De là une imbrication de l'affection et du corps qui peut donner lieu à bien des méprises. Car il est vrai que sans le corps on ne pourrait pas être affecté ; de telle sorte que l'on imagine le corps comme la cause qui produit l'affection. Au lieu qu'on pourrait dire plutôt du corps qu'il est seulement sa forme visible, et pour ainsi dire représentée ou phénoménalisée. Si l'affection résulte de la relation entre l'activité et la passivité (et par conséquent de ma passivité à l'égard de mon activité elle-même ou à l'égard de l'activité d'un autre), c'est le corps qui les oppose et qui les lie : aussi doit-il toujours apparaître comme le support de l'affection. Et c'est pour cela que tout objet, si on le détache de son rapport avec l'affection, n'est rien de plus à son tour qu'une apparence pure : l'affectivité seule permet de le considérer comme une expression de la vie de la conscience, où chaque conscience, s'éprouvant elle-même à la fois dans ce qui la limite et dans ce qui la dépasse, fait l'expérience de sa rencontre avec les autres consciences.

Telle est la raison pour laquelle l'affection présente deux aspects inséparables, dont la valeur relative est sans cesse variable : il y a des affections dans lesquelles c'est surtout notre limitation et par conséquent la présence du corps qui nous deviennent sensibles, de telle sorte que nous sommes portés à nous complaire en elles en oubliant l'activité qu'elles traduisent et en leur déniant toute signification spirituelle ; et c'est la réduction de l'affection à cette sorte de figuration matérielle que l'on trouve sous des formes différentes dans toutes les théories modernes de l'émotion. Mais il y a d'autres affections qui, bien qu'elles intéressent encore le corps, n'ont de sens pour nous que parce qu'elles expriment la mutuelle présence et l'action réciproque de deux consciences l'une à l'égard de l'autre. Ce sont là des affections qui remplissent notre vie tout entière, à mesure qu'elle a elle-même plus de délicatesse ; elles n'intéressent le corps que dans la mesure où il est un lieu de passage et d'épreuve qui, en actualisant nos possibilités, nous permet de découvrir et de former notre propre essence spirituelle. Elles ont les mêmes relations avec la mémoire que les autres avec le corps. Et celles-ci n'ont de sens que si nous parvenons à y retrouver la condition ou le signe de celles-là ; du moins peut-on dire que nous ne cessons de les transfigurer afin qu'en se spiritualisant elles contribuent à agrandir notre propre conscience, au lieu de la contraindre, à nous ouvrir le chemin d'une expérience purifiée et universalisée où toutes les consciences communient, au lieu de refermer chacune d'elles sur son expérience actuelle et transitoire. Ce que l'on peut observer sous deux formes opposées dans l'expérience que nous avons du plaisir et de la douleur.

5. L'opposition du plaisir et de la douleur déduite de l'acte de participation ​

Que l'affection se présente d'abord sous la forme du plaisir et de la douleur, c'est ce qui sans doute ne doit pas nous surprendre. Car si le propre de l'affection, c'est d'accuser notre solidarité à l'égard de la totalité même de l'être, c'est-à-dire de nous-même, des autres êtres et des phénomènes mêmes qui sont les conditions de toutes les existences individuelles, alors l'affection doit être la marque de notre union ou de notre séparation à l'égard de tout ce qui nous entoure. On comprend ainsi pourquoi le plaisir et la douleur s'excluent et s'accompagnent toujours : ils s'excluent comme deux contraires, mais dont aucun pourtant ne peut s'affranchir de l'autre. Car nous ne participons à l'être que dans la mesure où tous les autres êtres nous soutiennent en quelque sorte dans l'existence ; et notre existence n'est une existence individuelle que dans la mesure où les autres existences non seulement la nient, mais même la combattent. Notre union avec toutes les autres formes de l'être ne cesse de nous enrichir, mais sans parvenir à absorber et à noyer notre individualité séparée, que la douleur ne cesse de nous rappeler. Et la douleur elle-même, en nous séparant, nous fait sentir pourtant notre dépendance à l'égard de cela même qui nous fait souffrir, qui accuse avec nous un lien trop étroit que nous songeons seulement à rompre, mais qui pourrait toujours se changer en un lien d'amour. Car il n'y a que ce qui peut nous donner de la joie qui puisse nous donner de la souffrance. Et cela même qui nous blesse peut aussi nous épanouir. C'est l'indifférence seule que l'affection abolit, c'est-à-dire un état dans lequel la conscience est véritablement séparée de tout le reste et le convertit en spectacle ou en objet : mais il n'y a pas de spectateur pur et la gageure de l'indifférence ne peut pas être tenue. Ainsi l'affection nous dévoile sa valeur ontologique dès que l'on s'aperçoit que, dans l'indifférence, les choses restent en effet pour nous des phénomènes : car dès que l'indifférence cesse, nous ne pouvons plus récuser la présence à notre conscience non pas seulement de l'affection, mais de la réalité même qui nous affecte.

On ne voit point d'ailleurs comment il serait possible à la conscience définie comme une activité de participation de poser l'existence de ce qui la dépasse autrement que par une passivité dont il ne suffit pas de dire qu'elle la limite, mais qui doit encore l'affecter, c'est-à-dire introduire en elle une présence dont elle n'est pas elle-même l'origine. Et c'est sans doute par une observation superficielle, et qui ne pénètre pas assez loin dans la nature de l'affection, que l'on est amené à replier pour ainsi dire l'affection sur la subjectivité individuelle, alors qu'il y a toujours en elle non pas seulement un appel de l'intelligence à une cause extérieure qui la détermine, mais encore, si l'on peut dire, une autre existence éprouvée dans son contact même avec la nôtre, et comme une coopération ressentie avec elle. Il n'y a pas un seul témoignage non seulement d'amitié ou d'amour, mais même de méchanceté et de cruauté qui puisse présenter un sens, si on le réduit à un simple signe d'où il faudrait tirer par voie de conséquence logique l'intentionnalité d'une autre conscience à l'égard de la mienne ; l'amour et la haine ne m'affectent que dans la mesure où, dans ces signes mêmes, je reconnais la présence actuelle d'une autre existence à la mienne, présence dont il faut chercher à la fois la preuve et le modèle dans l'affection elle-même et non pas dans cette présence représentative ou « par représentation » qui se découvre à nous par son incapacité même d'être la présence d'un être, et qui est seulement celle d'un phénomène. L'affection nous montre donc quelle est la signification profonde de cette relation entre l'activité et la passivité, qui, au lieu de nous enfermer en nous-même, nous porte toujours au delà de nous-même et qui, il est vrai, nous limite, mais en nous obligeant à nous unir d'une manière actuelle et vécue — et non pas seulement idéale et pensée — avec cela même qui nous limite. Et l'affection exprime si bien la connexion entre les deux aspects différents de l'existence participée que cette passivité qui est en elle ne peut être définie autrement que par son rapport avec une activité dont il ne peut pas suffire de dire qu'elle la limite, puisqu'elle la transforme toujours et qu'il arrive même qu'elle l'exalte. Si l'être réside dans l'activité même qu'il exerce, la passivité s'introduit en lui comme l'unique moyen par lequel les consciences entrent les unes à l'égard des autres dans des relations réelles et se créent en quelque sorte les unes les autres par leur mutuelle entremise.

Il ne faut donc pas s'étonner que, dans nos rapports avec nous-même ou avec les autres êtres et dans nos rapports même avec les choses, nous passions par des alternatives incessantes de plaisir et de douleur. Et peut-être faut-il dire qu'il y a deux manières de se comporter à l'égard du plaisir et de la douleur :

1° On peut ne retenir d'eux que l'ébranlement purement subjectif qu'ils nous donnent, et se complaire en eux pour jouir de nos avantages ou gémir de nos misères. Ce qui montre qu'ils peuvent être mis au service non seulement de l'utilité, mais de l'égoïsme, et nous enfermer en nous-même, au lieu de nous faire communiquer avec tout l'univers. Mais c'est les détourner de leur sens véritable.

2° Le plaisir et la douleur en effet constituent une sorte de retentissement en nous de toutes les relations que nous pouvons avoir avec l'univers. Ils accompagnent notre activité dans toutes ses démarches et mesurent son niveau, ses succès et ses échecs, c'est-à-dire la valeur qui lui est propre, ou notre degré de communion avec l'Être total et avec chacun de ses modes. Mais alors l'affection perd le caractère exclusif et égoïste qu'elle avait tout à l'heure. Nous dirons seulement qu'elle nous rend « sensible » à l'égard des choses ou des êtres qui nous entourent, mais d'une sensibilité désintéressée où se découvre leur essence, qui est aussi leur valeur. L'affection alors, loin de s'opposer à la connaissance, est, comme on l'a pressenti souvent, une connaissance subtile et profonde qui passe la connaissance purement représentative et qui nous permet d'atteindre le dedans même des êtres, au point où l'acte même qui les fait être ne peut être dissocié de l'acte qui nous donne l'être à nous-même.

Cette dualité de l'affection qui oscille toujours entre le plaisir et la douleur trouve sa justification dernière dans l'ambiguïté de l'acte libre, dont l'affection est pour ainsi dire l'écho. Car la liberté est inséparable de l'acte de participation, non pas seulement en tant qu'il nous permet de choisir entre tous les modes de l'existence possible, mais en tant qu'il suppose toujours une option plus profonde entre l'existence séparée et l'existence unanime. Et la liberté fonde la participation précisément parce qu'elle est astreinte à se séparer du Tout de l'être afin de produire l'être qu'elle assume, bien que cet être même soit incapable de subsister hors du tout dans lequel il s'alimente et dont il fait tantôt un moyen à son service et tantôt une fin qu'il est appelé lui-même à servir. Ainsi, la liberté se trouve toujours en présence d'une alternative qui est à l'origine celle de l'être et du non-être (qui n'est jamais lui-même qu'un anéantissement) et qui est ensuite l'alternative d'une existence séparée, ou du moins qui tend à se subordonner toute autre existence, et d'une existence coopérante, qui ne se réalise elle-même qu'en prenant pour objet d'autres existences à l'égard desquelles elle est pour ainsi dire médiatrice, — comme si l'âme avait toujours besoin de se tourner vers le dehors pour constituer son propre dedans et que la connaissance et le vouloir ne pussent devenir connaissance et vouloir de soi qu'à condition d'être d'abord connaissance et vouloir du monde. Mais l'important, c'est de montrer que c'est dans l'ambiguïté initiale qui est à l'origine de l'acte libre, ou dans les alternatives qui lui sont à chaque instant offertes, que réside le principe suprême qui doit nous permettre de construire une théorie des affections. Alors seulement on peut voir comment la puissance affective porte toujours en elle le couple du plaisir et de la douleur, non pas que le plaisir soit toujours le signe immédiat du succès de la liberté et la douleur celui de son échec, mais parce que les différentes espèces de plaisir et de douleur expriment toutes les oscillations de notre conscience, selon que notre existence séparée, c'est-à-dire corporelle, se trouve elle-même favorisée ou contrainte par les événements, — bien que ce qui la favorise puisse contraindre et ce qui la contraint favoriser cette existence vraie, c'est-à-dire spirituelle, qu'il s'agit de rendre nôtre, dont l'autre n'est que la condition, qui nous permet précisément d'y participer.

6. Du désir à l'amour ​

Cependant on ne peut considérer l'affection en tant qu'elle est inséparable de la participation, c'est-à-dire d'une activité qui est engagée dans le temps et qu'elle ne cesse de déterminer et d'infléchir, sans montrer comment elle engendre l'appétition ou le désir. Car nul ne peut nier que l'appétition ne se trouve liée non pas seulement aux conditions d'une vie temporelle et astreinte à actualiser toujours ses propres possibilités, mais encore à la participation, en tant précisément qu'elle s'incarne dans un corps et qu'elle mesure à chaque instant la distance entre une image qu'elle projette dans l'avenir et la donnée actuelle qui nous permettra d'en prendre possession. C'est dans cet intervalle que se meut le désir. Et c'est pour cela que le désir est toujours lié au corps et au temps : il est lié à la partie inférieure du moi, en tant précisément qu'elle est inférieure, c'est-à-dire accuse un vide que nous cherchons toujours à remplir, une absence que nous voulons convertir en présence : mais ce vide, cette absence ne sont qu'un appel vers une chose dont la jouissance nous est refusée. C'est donc peut-être que le désir ne dépasse pas le monde des choses, c'est-à-dire des phénomènes, et qu'il est la marque même de notre attachement au phénomène, de notre subordination à son égard. Si le propre de l'affection, c'est de nous découvrir une présence spirituelle, mais par le moyen d'une expression significative qu'elle dépasse toujours, le propre du désir, c'est de nous arrêter à cette expression elle-même et d'en faire une fin, alors qu'elle était seulement un moyen. On ne désire jamais que des choses parce que tout désir est désir d'usage et de possession. On se sert, il est vrai, parfois du mot désir pour désigner nos relations à l'égard des personnes : mais alors encore l'acception primitive du mot subsiste, que l'on ne réussit à transfigurer qu'avec beaucoup de peine. C'est qu'en réalité le désir ne peut pas s'appliquer à un être autrement qu'en le transformant en chose : là même où l'on ne croit pas avoir affaire à un désir proprement charnel, c'est toujours de la présence corporelle d'un autre qu'il s'agit et des témoignages matériels qu'on en reçoit ou qu'on lui donne. — Mais c'est par le désir que notre vie continue : si le propre de la vie c'est d'être la participation elle-même, en tant qu'elle se réalise par une incarnation, c'est grâce au désir que le corps ne cesse de se nourrir et de s'engendrer. Sans lui nous serions réduits à une existence instantanée comme les choses : c'est par lui que nous entrons dans une existence temporelle, c'est-à-dire dans une existence qui dure. Et s'il ne cesse de s'appliquer aux choses, c'est pour les arracher à l'instantanéité du devenir et les incorporer à notre propre durée. C'est pour cela que le désir est incessamment variable par son objet, dans lequel il semble qu'il se consomme, alors qu'il ne songe qu'à l'assimiler, c'est-à-dire à en faire non seulement un instrument, mais encore un ingrédient de notre durée. Aussi ne s'arrête-t-il pas aux limites de l'existence individuelle : il appartient à l'espèce, dans la mesure où il poursuit toujours la survie de notre propre corps. Comme la durée, qui est une médiation entre le temps et l'éternité, le désir est aussi une médiation entre l'affection, réduite à l'ébranlement momentané du corps, et l'amour, en tant que, dans l'affection, il nous découvre un autre être spirituel auquel nous sommes unis par une relation en quelque sorte intemporelle.

Mais il est remarquable que le mot affection lui-même puisse recevoir deux acceptions en apparence aussi différentes que celle qui désigne une modification toute passive de notre être, et celle qui désigne ce mouvement de l'âme qui nous porte vers un autre être, qui abolit aussitôt notre isolement, nous oblige sans cesse à agir, sans que nous ayons besoin de l'effort et du vouloir et donne aussitôt une signification à notre vie, sans que nous ayons eu à nous interroger sur elle ni à la chercher. Mais le rapprochement de ces deux sens est instructif pourtant, car il montre, d'une part, que, dans l'affection, la passivité et l'activité, au lieu de s'opposer et de se contredire, se rejoignent et se confondent, de telle sorte que, ce que nous subissons, c'est un mouvement qui déjà nous anime, — ainsi, l'amour le plus parfait est un amour dans lequel je pâtis ce que j'agis et j'agis ce que je pâtis, — et, d'autre part, qu'elle n'est rien, comme nous l'avons montré, que la présence révélée d'un autre être par laquelle le phénomène est traversé et reçoit du même coup la signification qui jusque-là lui manquait. Peut-être pourrait-on dire que la double caractéristique de la puissance affective, c'est à la fois de surmonter la dualité de la passivité et de l'activité et d'abolir le monde de la phénoménalité, mais pour nous découvrir en lui le véhicule du monde de l'existence.

Que dans l'amour l'activité et la passivité se trouvent unies, c'est ce que confirme l'expérience qui montre assez que l'amour s'impose à nous comme une contrainte, quand il est passionnel, et comme une révélation, à mesure qu'il se spiritualise davantage, et qu'au delà de la distinction entre la nature et la liberté il retrouve une spontanéité pure qui exclut à la fois le choix et l'effort.

7. L'amour est la découverte d'un autre être que nous voulons en tant que tel, à la fois dans son existence et dans son essence ​

Que l'amour maintenant nous découvre un autre être dans son intériorité essentielle, en tant qu'il est unique et dispose d'une initiative qui le distingue de nous et n'appartient qu'à lui seul, c'est là ce qui le définit et permet de l'opposer à toutes les puissances qui ont pour objet soit le non-moi, soit le moi. L'amour seul a pour objet l'autre que moi. Seul il peut m'en donner et en réaliser pour moi la présence. Ce qui permet de le rapprocher de la volonté, et pourtant de l'en distinguer : car il est une volonté, en tant qu'il engage le moi lui-même dans la création qu'il fait de soi et non pas seulement dans la représentation qu'il a du monde, mais il reste encore que cette création de soi est inséparable d'une relation avec le soi d'un autre et qu'elle en est solidaire ; on voit ainsi que tandis que la volonté est seulement la volonté d'une fin par laquelle moi se réalise en s'exprimant, c'est-à-dire en produisant telle action ou telle œuvre particulière, l'amour consiste d'abord à poser un être qui est autre que soi et à le poser en tant qu'autre. Il n'y a que lui sans doute qui puisse rompre le cercle de l'existence subjective. Il est transphénoménal. Il implique toujours la présence d'un autre être, et même sa présence constante, mais sa présence spirituelle, dont la présence du corps n'est elle-même que le signe : il arrive qu'il nous découvre mieux toute sa profondeur dans l'absence même du corps. Et l'on ne dira pas que cette présence spirituelle n'est rien de plus qu'une absence sentie et que nous cherchons seulement à convertir en une présence corporelle : car c'est la définition du désir. Au contraire l'amour le plus pur ne voit dans une telle présence qu'un signe : il en a besoin seulement pour renouveler une présence qui est d'un autre ordre, et pour se rassurer sur les illusions de sa propre subjectivité ; mais même quand le corps est là, c'est une tout autre présence que l'amour réalise. Nous dirons que c'est la présence d'une essence, pour montrer que l'amour passe toutes les manifestations et tous les modes, et que ce qu'il atteint c'est, dans un autre être, cela même qu'il est et non point ce dont il témoigne ou ce qu'il fait. Non pas que ses états ou ses actes soient pour nous privés d'intérêt, mais ils n'en ont qu'en tant qu'ils sont une attestation de son essence même, qu'ils contribuent à exprimer ou à créer. Aimer c'est sans doute éprouver de la joie de la seule présence d'un certain être, autre que nous et qui existe avec nous dans le monde. Ce qui vérifie en un sens le mot célèbre de Descartes que la nature de l'amour est de faire que l'on se considère avec l'objet aimé comme un tout dont on est une partie. Aimer, c'est aussi vouloir que cet autre être soit ce qu'il est et non point différent de ce qu'il est : c'est pour cela qu'il semble parfois, ce qui n'est pas un des moindres reproches que l'on fait à l'amour, qu'on aime un autre être jusque dans ses défauts. Mais cela n'est pas tout à fait vrai. Car aimer un être, c'est l'aimer en effet dans son essence métaphysique. Or cette essence implique une activité qu'il met en jeu dans une situation qui l'individualise, l'alliance d'une spontanéité naturelle et d'une liberté qui l'oblige à rechercher et à réaliser une vocation qui n'appartient qu'à lui seul. Aimer un autre être, c'est reconnaître cette vocation unique qui est la sienne, et non seulement s'abstenir toujours de la froisser et de la contraindre, mais faire tout ce qui dépend de nous pour qu'elle s'accomplisse. Ainsi il n'y a d'amour qu'agissant. Aimer les autres hommes, aimer tous les hommes, c'est accepter et admirer ce qu'ils sont, c'est-à-dire ces possibilités qui sont en eux et dont ils ont la charge, mais qu'ils ne peuvent actualiser que par notre concours. La haine au contraire les jalouse, cherche à les refouler et à les étouffer.

8. L'amour défini comme une mutuelle médiation ​

Une telle analyse sert non pas seulement à définir les relations mutuelles entre tous les êtres dont l'existence est une existence de participation, mais encore à comprendre l'acte qui nous fait être et qui nous rend nécessairement solidaire de la totalité de l'être participé, au lieu de nous en séparer. Car on est incliné parfois à définir notre activité comme la mise en œuvre d'une puissance que nous portons en nous, de telle sorte qu'il semble qu'elle ne nous fasse jamais sortir de notre propre intériorité. Or il faut dire au contraire que cette puissance dont nous disposons est empruntée à un foyer dont elle se détache pour fonder l' « existence » indépendante de notre moi, mais qu'elle n'y réussit qu'à condition de se tourner elle-même vers le dehors, c'est-à-dire non pas vers un phénomène, mais vers une autre existence qui, étant pour elle comme sa fin, est aussi le moyen par lequel elle se réalise. C'est ici sans doute que nous pouvons saisir avec le plus de profondeur le secret de l'activité de participation, en tant qu'elle implique une séparation dont elle triomphe aussitôt en prenant pour son objet non plus le soi, mais l'autre que soi, par lequel le soi échappe à sa propre clôture, mais sans s'aliéner lui-même, puisque ses rapports avec l'autre soi l'obligent à pénétrer toujours plus avant dans l'intériorité participée, loin de s'en échapper. En disant que la propriété fondamentale du sujet est d'être formel, on peut penser qu'il s'agit beaucoup moins de faire appel à un objet de connaissance destiné à lui donner un contenu que de confirmer son caractère exclusivement spirituel, qui permet de le réduire à une activité pure : et c'est le même caractère qu'on essaie de marquer avec plus de clarté sans doute en disant qu'il est purement intentionnel, bien que son intentionnalité n'ait de sens que par rapport à un terme sur lequel elle vient pour ainsi dire se poser pour s'accomplir. Cette double définition a l'avantage de garder au moi une universalité potentielle sans laquelle on ne pourrait pas comprendre comment la participation serait capable de s'exercer en laissant subsister l'indivisibilité même de l'Être, et en empêchant que le moi vienne jamais s'identifier avec aucune de ses déterminations, c'est-à-dire se matérialiser. Aussi peut-on dire que le moi tend toujours à sortir de lui-même pour se réaliser : ou plutôt il y a en lui un double mouvement vers le dedans et vers le dehors, mais qui est tel que le reflux n'emporte jamais que ce dont le flux lui-même s'est chargé. Nous le voyons aussi bien dans l'exercice de la puissance représentative que dans l'exercice de la puissance volitive : car il n'y a de connaissance que de l'objet, et le concept lui-même est encore un objet intelligible ; mais c'est par cette connaissance que le sujet se découvre lui-même, non point, il est vrai, comme un objet intérieur, mais comme un faisceau de puissances qui s'exercent par la constitution même du monde des objets. Et, d'autre part, il n'y a pas d'action de la volonté qui ne tende à produire quelque effet hors de nous, une modification du monde tel qu'il nous est donné, un phénomène nouveau, un ouvrage qui ajoute à la création et pour ainsi dire ne cesse de la promouvoir : mais c'est par cette épreuve de son activité propre que le moi ne cesse d'enrichir sa mémoire, c'est-à-dire de former sa propre essence.

Cependant l'amour nous porte bien au delà de la connaissance de l'objet ou des œuvres de la volonté. Ici nous avons encore affaire de part et d'autre à des formes manifestées de l'acte de participation dont nous avons montré que, si elles sont le moyen dont le moi doit se servir pour être, c'est parce qu'elles sont aussi des médiations entre mon propre moi et le moi des autres. Mais l'amour, bien qu'il ne puisse se passer d'aucune de ces manifestations, va lui-même infiniment au delà : par delà toute phénoménalité, il confronte une existence avec une autre existence, au point même où elles découvrent l'une et l'autre l'unité de l'acte dont elles procèdent et qui leur permet de s'unir. Comme on ne se connaît soi-même que dans la connaissance de l'objet, comme on ne se veut soi-même qu'en voulant une fin que l'on cherche à produire, ainsi c'est l'amour des autres êtres qui donne à l'amour de soi les satisfactions qu'il poursuit vainement lorsqu'il ne pense qu'à soi. Seulement c'est parce que l'amour est une relation entre les êtres qu'il est seul à nous découvrir la signification du phénomène, qui est d'être entre eux une médiation. Il est admirable que, jusque dans ce domaine proprement ontologique, le lien entre les êtres soit si étroit que chacun d'eux ne puisse se soutenir dans l'existence qu'en prenant les autres mêmes pour fin ; c'est en coopérant à leur existence propre qu'il semble recevoir d'eux l'existence qui est la sienne. Telle est la raison pour laquelle l'amour implique toujours ce caractère de réciprocité ou de mutualité. Il n'est pas sûr que l'amour refusé soit rien de plus que le désir.

L'amour implique d'abord la sympathie, qui réside dans la communauté d'une affection dont il faut dire que chaque être la détermine dans l'autre. Et l'amour est en quelque sorte l'acte corrélatif de cette affection et sans lequel elle ne serait pas incorporée au moi, du moins si le moi est défini comme l'activité par laquelle il se donne l'être à lui-même ; l'affection c'est cette activité encore, considérée dans l'inflexion qu'elle reçoit et qui nous la révèle. On pourrait penser qu'on est ici en ce point où deux existences participées, s'embrassant pour ainsi dire l'une l'autre, et étant l'une à l'égard de l'autre à la fois déterminantes et déterminées, la participation fait l'épreuve d'une sorte d'alliance entre l'acte dont elle procède et l'acte qu'elle accomplit : mais faut-il dire que l'acte dont elle procède n'est rien de plus ici que l'acte de participation accompli par un autre ? Cependant nous sentons bien que tout acte d'un autre qui, en nous déterminant, nous devient sensible, et qui peut être considéré comme transcendant par rapport à notre acte propre, ne pourrait pourtant déterminer celui-ci, ni même avoir avec lui la moindre communauté, s'il n'avait pas aussi la même origine ; c'est dire que le propre de l'amour, c'est toujours d'élever notre existence particulière jusqu'à l'absolu, ou encore de nous permettre d'atteindre cette intimité de l'être et de la valeur qui nous fait penser avec raison que, dès qu'il est présent, même sous sa forme la plus humble, il ne s'est jamais réalisé nulle part et ne se réalisera jamais plus. C'est comme si, en nous donnant accès dans l'éternité, il ne pouvait plus trouver place dans le monde des apparences.

D'une telle union entre les âmes, on peut penser que le corps l'empêche au lieu de la favoriser : cependant il y a dans l'attrait des corps une sorte d'expression de la sympathie entre les êtres et par laquelle le corps lui-même est traversé et illuminé. Et si l'union des corps est d'une certaine manière une entreprise destinée à vaincre la séparation que le corps crée entre les êtres et qu'elle cherche à abolir, on ne saurait s'étonner que le rôle du corps subsiste encore là où il n'apporte plus que des témoignages subtils et à peine sensibles de sa présence, comme on le voit dans les amitiés spirituelles. Nous rencontrons ici une fois de plus, dans l'emploi que nous pouvons faire du corps, un effet de cette ambiguïté inséparable de la liberté et qui tantôt lui permet de s'asservir elle-même au corps et tantôt fait du corps son moyen et même son visage qu'elle ne cesse de spiritualiser.

9. La séparation nécessaire pour qu'elle soit vaincue ​

Cependant, quand on parle de l'union entre les êtres telle que l'amour la réalise, et qu'on invoque souvent les déceptions qu'il nous impose en montrant que cette union ne se produit jamais, il importe de signaler une erreur grave qui vicie en particulier toutes les analyses romantiques que l'on a faites de l'amour : car l'amour n'exige nullement l'abolition de la séparation entre les deux êtres individuels, qui abolirait l'amour pour le porter jusqu'à son point de perfection. Il en est ici comme de la connaissance ; celle-ci suppose la distinction du sujet et de l'objet et nous pensons pourtant que la perfection de la connaissance supposerait une identité entre le connaissant et le connu où cette distinction cesserait d'être faite : ce serait aussi l'abolition de la connaissance elle-même, qui exige précisément que je détache de moi le connu, comme un spectacle dans lequel la connaissance retrouve un champ d'application toujours renouvelé pour la puissance de l'entendement. De même dans l'amour où je veux l'autre en tant qu'autre, comme je voulais dans la connaissance l'objet en tant qu'objet, il faut qu'il y ait entre lui et moi une distinction réelle, mais aussi une communication toujours renaissante et qui ne s'épuise jamais. La différence entre la connaissance et l'amour, c'est que la connaissance transporte pour ainsi dire l'objet au dedans de moi pour en faire une représentation, au lieu que l'amour transporte le moi hors de lui pour lui faire découvrir une existence autre que la sienne, dont nous disons souvent qu'il s'y subordonne ou qu'il se range sous sa loi, ce qui marque assez bien qu'il dépasse ses propres limites, bien que ce dépassement même doive épanouir sa liberté, au lieu de l'abolir. Mais la connaissance, en tant qu'elle ne nous donne qu'un spectacle, n'intéresse point l'essence même de notre âme, au lieu que l'amour la constitue, non seulement, comme on l'a dit souvent, parce que l'âme est là où elle aime, mais encore parce que c'est en s'unissant à ce qu'elle aime qu'elle devient elle-même ce qu'elle est. Enfin, par opposition à la connaissance, et pour conduire pourtant la connaissance vers ce dernier point qu'elle cherche à atteindre sans y parvenir, on peut dire que, tandis que la connaissance suppose d'abord une passivité à l'égard de son objet, où l'activité du sujet essaie de retrouver sa propre unité concrète (comme on le voit dans l'opposition classique de la matière et de la forme), l'amour apparaît au moment même où, au delà d'une telle passivité, je pose une autre activité que la mienne, qui la détermine, et qui est, si l'on peut dire, le noumène de ce phénomène. Ce qui confirme que l'amour est l'expérience d'une transcendance, et même la seule expérience que nous en ayons et qui n'est possible que parce que, au delà de toute connaissance, il est l'acte par lequel je pose, à travers le phénomène et par son moyen, la présence d'une autre existence dont dépend désormais la mienne propre. Ainsi, dans ma passivité apparente à l'égard d'un autre être, c'est cet autre être qui agit et qui vit en moi, mais non point comme s'il venait se substituer à moi, puisque c'est par lui que je découvre et que je constitue ce que je suis. On pourrait dire encore que, si le propre de la connaissance, c'est de changer l'être en idée, le propre de l'amour, c'est de changer l'idée en être. Et si l'on disait que d'un autre que de nous-même nous ne pouvons avoir qu'une idée, il faudrait que ce fût une idée comparable à l'idée par laquelle je me réalise, et dont le rôle de l'affection c'est précisément de me rendre solidaire. Cependant l'amour me fait entrer dans une intimité universelle et spirituelle, où il est vrai de dire à la fois que deux êtres se réalisent l'un par l'autre et que chacun d'eux pourtant s'oublie et se sacrifie. Aussi ne faut-il pas considérer comme une opposition invincible celle que l'on a marquée récemment avec beaucoup de force et de pénétration entre l'Éros platonicien, qui est l'amour de ce qui est en haut et vers quoi nous essayons nous-même de nous élever, et l'Agapè chrétienne, qui est un amour de charité, l'amour de ce qui est en bas et vers quoi la charité ne cesse de nous incliner. C'est que, s'il est vrai que dans l'amour je ne me sens uni à un autre être qu'afin de m'élever jusqu'à lui, ou de le convertir, l'amour égalise d'emblée deux êtres qui s'aiment : car il est la rencontre de deux âmes dans la reconnaissance de leur commune origine et de leur originale vocation. Là est sans doute le cœur du monde de la participation : et c'est lui qu'il faudrait atteindre pour être capable de construire une théorie de la connaissance, s'il est vrai que c'est dans le rapport des consciences entre elles que nous devons découvrir à la fois le principe commun dont elles se séparent, mais dans lequel pourtant elles s'unissent, la signification de leur existence séparée, et pourtant interdépendante, le rôle enfin du phénomène sans lequel on ne pourrait comprendre comment elles portent témoignage d'elles-mêmes et par conséquent se distinguent et pourtant communiquent.

Il y a entre l'amour et la volonté un rapport qui est symétrique de celui que nous venons de décrire entre l'amour et la connaissance. Car comme la connaissance n'est représentative que des choses, c'est sur les choses aussi que la volonté agit. Mais en agissant elle se propose de changer le monde, d'obtenir un effet, de créer une œuvre qui permette au moi de se réaliser en s'exprimant. Mais cette volonté ne peut pas s'arrêter au monde des apparences : dans sa destination fondamentale, elle est ontologique ; c'est l'être qu'elle vise, c'est-à-dire notre être propre et solidairement les autres êtres avec nous. Aussi la volonté a-t-elle été toujours considérée comme parente de l'amour, comme si elle trouvait son origine dans l'effort et son dénouement dans l'amour, comme si elle paraissait s'appliquer aux choses dans ses modalités extérieures, mais pour atteindre les personnes dans le but ultime vers lequel elle tend. La distance entre la volonté et l'amour définit sans doute un intervalle qui est nécessaire à la participation pour qu'elle puisse se produire : comme la participation ne se réalise que par la médiation du phénomène et qu'elle risque toujours de s'y arrêter, ainsi elle commence avec la volonté toujours affrontée à un obstacle qu'elle essaie de surmonter ; mais comme le phénomène n'est qu'une médiation entre un être et un autre être, les œuvres de la volonté à leur tour ne sont rien de plus que les moyens d'obtenir une possession que l'amour seul est capable de donner. Il est remarquable que c'est toujours l'amour qui ébranle la volonté, mais que l'amour lui-même ne peut être ni commandé, ni voulu. Peut-être même faut-il dire qu'elle cherche toujours l'amour, dont elle est une sorte de suppléance lorsque l'amour n'est point encore né. La volonté ne rompt jamais tout lien avec l'amour-propre : il arrive qu'elle se contente de le servir. Mais l'amour nous en délivre. La volonté, dès qu'elle est bonne, se change en amour. Elle découvre l'amour comme sa véritable source, ce que n'a pas vu Kant qui, étant préoccupé avant tout de maintenir l'autonomie du sujet, était tenu de faire dépendre l'affection du corps et ne voyait pas comment il y a, dans l'amour, un moyen pour l'individu de se dépasser vers une autre existence réelle, et non pas par la simple universalité de la loi. Cependant si la participation exige qu'il y ait toujours une distance entre la volonté et l'amour, le propre de la vie spirituelle, c'est de chercher sans cesse à la surmonter. Et Dieu est le seul être en qui la volonté est amour.

10. L'opposition de l'amour et de la haine, issue de la participation ​

Cependant la même ambiguïté que l'on observe entre le plaisir et la douleur, et qui est un retentissement dans l'affection de l'ambiguïté essentielle à la liberté, se retrouve encore dans l'opposition de l'amour et de la haine. Et l'on peut dire que tout homme est nécessairement pour moi un objet d'amour ou de haine, selon que, faisant un absolu de mon moi séparé et considérant en lui un autre moi qui le nie, je ne cherche qu'à le détruire, ou selon que, reconnaissant en lui et en moi une participation au même Être, il se produit entre nous une double médiation par laquelle chacun s'accroît tout à la fois de ce qu'il reçoit de l'autre et de ce qu'il lui donne. Ce n'est que dans la négation de la participation, et dans la prétention de chaque être particulier à élever sa propre existence jusqu'à l'absolu, que toute autre existence lui devient ennemie : ce qui engendre toutes les formes possibles de la haine et de la guerre. La sympathie, l'amitié et même l'amour se changent alors en autant de complicités dans lesquelles notre existence propre cherche simplement à s'agrandir : mais celle-ci se définit encore par opposition à tout ce qu'elle exclut, c'est-à-dire au reste de l'univers. Au contraire, dès que deux consciences particulières ont reconnu l'une et l'autre non seulement qu'elles puisent à la même source, mais encore qu'elles ne peuvent se réaliser que par leur mutuel concours, on peut dire qu'elles ont découvert l'amour comme une loi universelle susceptible de prendre une infinité de formes différentes selon la situation et la vocation originale des êtres qu'elle unit. Il semble pourtant qu'il y ait un amour d'exclusion, qui enveloppe tout ce qui le déborde de la même indifférence ou de la même hostilité, et un amour d'expansion, qui est tel que tout ce qu'il donne à un être unique et privilégié semble se multiplier et rayonner sur tous les autres êtres, au lieu de leur être retiré. Il est difficile de considérer l'amour d'exclusion autrement que comme attaché seulement au corps, par lequel deux êtres ne peuvent s'unir qu'en se séparant de tous les autres, et l'amour d'expansion autrement que comme un appel à l'universalité de l'esprit, où deux êtres ne peuvent s'unir qu'en s'unissant à tous les autres. Mais les relations de tous les êtres entre eux se développent entre deux limites, qui sont, d'une part, celle de la concurrence vitale où l'individu se trouve pour ainsi dire réduit à son corps, c'est-à-dire à son intérêt propre, et celle de l'amour spirituel, qui unit tous les individus dans un même amour qui est l'amour de Dieu.

On aboutirait ainsi à ressusciter la vieille conception d'Empédocle qui faisait de l'Amour et de la Haine les principes mêmes de toutes choses : doctrine qui trouve un sens nouveau s'il est vrai que l'amour et la haine apparaissent comme répondant aux deux faces opposées de la participation, là où précisément elle a affaire non plus à la relation d'une existence particulière et de la phénoménalité qui l'exprime et qui la limite, mais à la relation de deux existences particulières, en tant qu'elles fondent dans l'être même du tout leurs existences séparées, tout à la fois rivales et interdépendantes.

On comprend maintenant le caractère privilégié de la puissance affective et pourquoi, en nous subordonnant à une existence qui est autre que la nôtre, elle apparaît comme limitative, bien qu'elle nous révèle, dans cette limitation même, une présence actuelle adhérente à notre existence propre et que celle-ci est incapable de récuser. Quant à la présence de l'objet comme tel, elle est représentative et non pas affective, mais elle enveloppe une affection dans la mesure même où cet objet n'est pas un spectacle pur, où il est le véhicule d'une altérité qui non seulement me révèle à moi-même, mais encore me fournit la médiation par laquelle je me constitue. Que comptent dans ma vie mes relations avec les phénomènes qui m'entourent à côté de mes relations avec les êtres que j'aime ou que je hais ? L'affection témoigne en faveur de la subjectivité ontologique, comme la représentation en faveur de l'objectivité phénoménale. Il y a une évidence affective, comme il y a une évidence représentative : et le progrès de l'émotion au sentiment est comparable au progrès de la sensation au concept. Mais la représentation nous détache de son objet. Au lieu que l'affection nous donne la présence de l'être même, à tel point qu'aimer, c'est seulement se rendre présent un autre être. Or toute présence est d'abord d'un objet ou d'un phénomène à notre corps ; elle est ensuite celle de notre corps à nous-même ; et elle ne se délie jamais tout à fait, si spirituelle qu'elle soit, de sa relation avec notre corps, de telle sorte qu'indivisiblement, à notre égard et à l'égard d'autrui, elle apparaît comme la justification dernière de cette liaison entre l'âme et le corps, entre l'être et le phénomène, qui est l'essence même de la participation. Aussi ne faut-il pas s'étonner que la puissance affective paraisse souvent caractériser l'âme d'une manière plus profonde qu'aucune de ses autres puissances : car l'intelligence nous tourne vers la considération du spectacle phénoménal, comme la volonté du côté d'une œuvre à produire. Mais là où la puissance affective intervient, elle met en jeu la destinée de notre être même dans sa relation réelle avec tous les êtres. C'est pour cela que celui qui en est privé semble privé d'âme. De telle sorte qu'il semble parfois qu'elle puisse se suffire, bien qu'elle ne soit rien sans l'expression, qui fait elle-même la synthèse de l'intelligence sans laquelle l'existence manquerait de matériaux, et de la volonté sans laquelle elle serait incapable d'en disposer.

: On peut même aller jusqu'à dire, non sans une certaine perversité, qu'on l'aime principalement dans ses défauts par lesquels il accuse mieux son existence séparée.