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Conclusion. L'essence de l'âme, ou la réhabilitation des notions de possibilité et de puissance ​

1. Le problème de l'âme issu de l'opposition dans la participation entre l'acte et la donnée ​

Au terme de cette analyse, il importe de montrer que c'est l'âme humaine que nous avons examinée, c'est-à-dire l'âme, en tant qu'elle est inséparable à la fois de la conscience réflexive et de la liberté, et non point l'âme en général, par exemple l'âme de l'animal qui, si elle existe, n'est sans doute qu'un stade de l'âme humaine et qui reste présente en elle comme la condition qui l'incorpore à la nature et à la vie, ni ce que les Anciens appelaient l'âme du monde et qui, s'il n'y a de monde que pour une conscience particulière, ne peut être qu'un nom donné à l'esprit qui fonde l'existence du monde, mais qui est lui-même étranger au monde.

La description de l'âme commence avec celle de l'acte de participation pris à sa source même, là où chaque être fonde sa propre existence dans la relation avec l'absolu. Mais un tel acte ne peut pas être substantialisé : de fait, il n'a pas de support au sens où il y aurait, au-dessous de cet acte même, une chose plus profonde dont il serait lui-même l'effet ou le produit. Il ne trouve sa raison que dans un Acte qui est cause de soi, qui le rend à son tour cause de soi, c'est-à-dire qui fonde son indépendance dans sa dépendance même, et qui n'a besoin lui-même d'aucun support puisqu'il supporte au contraire tout ce qui est, ou peut être. Mais on pourrait regarder comme des marques de la même tendance à considérer toute réalité comme devant prendre la forme d'un objet ou d'une chose, le spiritualisme traditionnel qui fait de l'âme une substance particulière, et le matérialisme spontané, qui considère le corps comme l'unique substance dont l'âme est le reflet. Or si l'on comprend difficilement comment, d'une chose donnée ou posée, un acte pourrait jaillir, on comprend plus aisément comment un acte qui s'engendre lui-même peut transformer sa propre limite en une chose donnée ou posée et être défini alors comme l'acte qui se la donne ou qui la pose. Ainsi la ligne de démarcation entre le spiritualisme véritable et le matérialisme, c'est que pour le premier le modèle de la réalité est dans un acte qu'il faut accomplir, et pour le second dans une chose à laquelle il faut se heurter. Il convient d'observer maintenant que toute activité est toujours transcendante aux effets qu'elle produit, ou aux traces qu'elle laisse derrière elle, ou aux modes d'expression qui la manifestent : l'activité spectaculaire elle-même est toujours transcendante au spectacle qu'elle contemple. Mais il n'y a rien qui soit transcendant à l'activité elle-même, dont on peut dire qu'elle est âme en nous, c'est-à-dire l'être même dont nous vivons et qui nous fait être ce que nous sommes. La théorie de l'âme consiste donc seulement à déterminer les différentes conditions qui permettent à l'acte de participation de s'accomplir. Or ces conditions impliquent d'abord la distinction et l'opposition dans notre expérience, et pour que celle-ci puisse se constituer, non pas, comme on le dit habituellement, du sujet et de l'objet, mais de l'acte et de la donnée, l'acte exprimant, dans l'indivisibilité de l'être, ce qui peut être participé par nous et devenir notre être propre, et la donnée, ce qui nous dépasse, mais garde du rapport avec nous et ne peut être pour nous qu'une apparence ou un phénomène. Seulement il ne peut pas y avoir de coupure entre l'être, en tant qu'acte, et l'être, en tant que donné ; il faut par conséquent que l'être tout entier soit aussi pour nous un être donné, ce qui justifie les prétentions de l'empirisme, et que nous soyons donné à nous-même, sans quoi nos limites, — c'est-à-dire la corrélation en nous de l'activité et de la passivité, — ne feraient pas partie de notre essence elle-même ; nous serions séparés de l'univers au lieu d'en faire partie, il ne serait même pas un spectacle pour nous, il serait hors d'état de subir notre action, comme nous de subir la sienne. C'est là une sorte de déduction de la notion de corps propre. Et l'on peut dire que toute la vie de l'âme consiste dans le dialogue indéfini qu'en elle l'esprit poursuit avec le corps. Car si l'âme n'est pas corporelle, elle est engagée tout à la fois dans le corps et dans le monde, où elle trouve le moyen de réaliser son existence individuelle, de la soumettre à une épreuve continue, de l'enrichir indéfiniment et, selon la disposition même qu'elle adopte à l'égard de l'un et de l'autre, de se libérer ou de s'asservir. C'est l'insertion de l'âme dans le monde qui l'assujettit au temps et qui l'oblige à ce pèlerinage de la vie, dont on peut dire également qu'il nous sert à constituer notre essence et à fixer notre destinée. Mais quand on cherche quelle est la relation de l'âme et du corps, quel est le lien qui unit deux substances que l'on commence par poser comme radicalement hétérogènes l'une à l'autre, quand on se demande si ce lien est lui-même une substance nouvelle hétérogène aux deux autres, afin qu'elle puisse participer à toutes deux, on éprouve des difficultés proprement insurmontables. Ce que l'on vise alors, c'est seulement un certain accord entre des concepts que l'on a d'abord séparés. Mais la liaison de l'âme et du corps est toute différente. Car il n'y a de corps que relativement à l'âme qui se pose dans l'acte même par lequel elle le crée, comme la condition à la fois de sa limitation, de son évolution et de sa communication avec ce qui la dépasse. Par conséquent le corps n'est pas hétérogène à l'âme, sinon comme son propre phénomène, qui témoigne de l'être qu'elle se donne à elle-même, et qui est un moyen pour elle de l'acquérir. Aussi la relation de l'âme avec le corps et avec le monde est-elle, de toutes les relations, à la fois la plus simple et la plus profonde : c'est une relation de présence. Et cette présence est elle-même un acte que l'âme doit accomplir. Aussi ne faut-il pas dire que le corps ou le monde est présent à l'âme, mais que c'est l'âme qui est présente au corps ou au monde. Au delà de l'acte qui les fonde l'une et l'autre, la différence entre la présence du corps et la présence du monde, c'est seulement que le corps est une présence sentie, au lieu que le monde est une présence perçue.

Entre la vie de l'âme dans le monde, telle qu'elle se manifeste par les actions du corps et sa vie intérieure et cachée, il y a non pas une contradiction, comme on le pense quelquefois, mais une correspondance en quelque sorte symbolique. Car le moi individuel se réduit sans doute à un carrefour de relations avec le reste du monde, avec toutes les choses et avec tous les êtres qui le remplissent. Mais ces relations elles-mêmes ne sont nullement l'effet d'un déterminisme dont notre conscience serait seulement le reflet. Il serait plus vrai de dire l'inverse. C'est l'exercice de notre liberté, dont on a voulu parfois qu'elle soit dans la conscience même une initiative qu'elle s'attribue quand elle ignore les causes qui la déterminent, qui constitue notre être véritable. Or la moindre de nos démarches libres change l'état du monde et notre place au milieu de lui. Quand on pense que ce monde se suffit, on explique tout ce qui s'y passe par l'interaction des phénomènes qui le composent. Mais ce ne sont que des phénomènes. Ils n'ont de sens que par rapport à un agent dont on ne peut pas dire qu'il les produit : car comment s'opérerait le passage entre son activité et une apparence qui la montre ? Une activité n'engendre jamais qu'elle-même, bien qu'elle se change en apparence là précisément où elle cesse d'agir, là où, se limitant elle-même ou limitant une activité étrangère, elle trouve en elle ou hors d'elle un miroir qui la réfléchit. Dès lors, on parviendrait à résoudre toutes les difficultés inséparables du problème de la communication des substances, et qui ont donné naissance soit à l'occasionnalisme, soit à la doctrine de l'harmonie préétablie si, au lieu de chercher entre elles une impossible causalité transitive, on consentait à reconnaître que le propre de l'acte, c'est de se produire ou de se créer lui-même, mais non point de produire ou de créer un effet extérieur à lui, de telle sorte que, lorsqu'un effet de ce genre est visible, il n'est rien de plus, à l'égard de cet acte même, que sa manifestation ou son expression, c'est-à-dire la forme qu'il revêt pour celui qui lui demeure extérieur et qui le subit sans l'accomplir. Cependant l'opposition même de l'âme et du corps, ou du spirituel et du matériel, du dedans et du dehors, ou de l'être et de sa manifestation, apparaît comme l'unique moyen qui permet à la liberté elle-même de s'exercer, non pas seulement parce qu'il faut qu'elle se trouve toujours en présence d'une dualité ou d'une ambiguïté pour que son option soit possible, mais encore parce qu'elle se détermine elle-même en se manifestant et qu'elle peut, ou bien utiliser cette manifestation pour se dépasser, ou bien abdiquer devant elle et s'y emprisonner.

2. Une présence spirituelle qui est la présence d'une absence ​

Cependant si l'âme ne peut être réduite à ce nœud de relations qui l'unissent à tous les autres modes de l'existence, on voit que son caractère intérieur et spirituel éclate d'une manière particulièrement vive dans la démarche par laquelle elle ne cesse de se séparer du corps auquel elle est unie dans la présence sensible, pour poser elle-même son absence, qui est une autre présence, une présence en idée ou présence spirituelle. Et si, dans l'expérience qu'elle a de l'objet et du corps, l'âme témoigne toujours de sa limitation, c'est-à-dire de son imperfection, de telle sorte que la matière semble la déterminer et jusqu'à un certain point l'opprimer, bien que, comme nous l'avons montré, cette « présence » des choses soit un effet de l'action sur elles de notre âme, qui est toujours présente à elle-même et qui se les rend à elle-même présentes, — en revanche, on peut dire que là où l'âme pense un objet absent, elle fait la preuve de sa prééminence singulière sur les choses matérielles qui ne cessent de la fuir : car elle est capable de retenir en elle et d'apercevoir avec une bien plus grande clarté, quand elles se sont dissipées, la signification réelle qui constitue leur essence cachée. La méditation de la notion d'absence apparaît même comme singulièrement instructive : elle peut servir de critère pour apprécier la différence entre les « charnels » et les « spirituels ». Car les premiers ne voient dans l'absence que cette déficience qui nous prive de la chose elle-même, considérée comme l'unique réalité : elle est l'épreuve de notre infirmité. Au lieu que les seconds sentent que l'absence leur apporte plus que la présence elle-même, ou plutôt se change en une présence d'un autre ordre, infiniment plus intime et plus pure, qui non seulement survit à la présence sensible, mais qui encore était la seule présence que nous cherchions à travers celle-ci, qui la dissimulait, bien qu'elle en fût toujours l'occasion et le moyen. Mais il y a plus : l'absence nous projette au delà du corps d'une double manière, car elle peut être une présence possible et qu'il nous appartient de réaliser, ou une présence remémorée et qu'il nous appartient d'évoquer. C'est le passage de la première à la seconde, à travers le phénomène tel qu'il apparaît dans l'instant, qui nous permet de constituer notre être spirituel. En lui la distinction du possible et de l'accompli cesse de se faire : les deux notions se recouvrent. Cet être spirituel est une possibilité dont nous disposons toujours, ou qui n'a plus besoin pour s'accomplir de la médiation du corps. Ainsi le corps et le phénomène ne cessent de passer et la vie même de la conscience est un mouvement qui ne s'interrompt jamais, mais le propre de l'âme, c'est de se replier en soi, et de chercher en soi le repos qu'elle trouve dans son acte même.

Quant à la difficulté que l'on rencontre dans le problème de l'existence de l'âme, et sans doute dans le problème même de l'existence d'un monde spirituel, elle réside précisément dans cette présence de l'absence, dont il nous semble qu'elle demande toujours à être comblée, dans cette existence d'une possibilité dont il nous semble qu'elle n'est rien si elle ne parvient pas à s'actualiser dans la matière. Nul ne peut nier pourtant, d'abord, qu'il y ait une existence de la virtualité comme telle ; et si cette existence est en effet une existence de pensée, cela ne veut pas dire qu'elle soit comme telle une existence imparfaite ou diminuée, mais seulement qu'elle s'oppose à l'existence sensible ou donnée, qui semble y ajouter afin de la réaliser, et qui y retranche aussi et la refoule, comme on le voit chez celui qui, possédant la chose, ne possède rien parce qu'il ne possède pas la pensée de la chose. Mais si l'on en venait à prétendre que c'est celui qui ne possède que la pensée de la chose qui ne possède rien, on répondra que c'est le contraire qui est vrai, du moins si on accorde que le corps est destiné lui-même à périr, qu'il est une réalité qui nous demeure étrangère, ou mieux encore une simple apparence, qui est destinée à nous fournir des pensées, et qui ne peut y réussir qu'à condition de périr. On fera la même observation en ce qui concerne le rapport de la présence et de l'absence : car c'est l'absence du corps qui se change en la présence de son idée, la présence de cette idée étant la propre présence de l'âme à elle-même dans un mode de l'existence qu'elle fait sien. On mesurera par là ce que l'absence nous permet à la fois de gagner et de perdre. Et on ne négligera pas cette observation que, quand la présence même de la chose est donnée, c'est qu'elle est reçue dans cette absence qui va lui survivre et qui enveloppe déjà le sensible dans une présence spirituelle. Ce qui a d'incalculables conséquences en ce qui concerne la conception que nous devons nous faire aussi bien de la conscience que du rapport entre notre être sensible et notre être métaphysique.

3. L'âme est l'être d'un pouvoir-être, issu de la participation ​

Car c'est alors une même chose de dire que l'être est intérieur à soi, qu'il est acte, qu'il est cause de soi, ou qu'il est un possible qui se réalise. Toutefois, dans l'acte pur, aucune dissociation ne peut se produire entre le possible et son actualisation. Cette dissociation commence avec la participation. Et cette participation nous oblige à dissocier du possible non actualisé, qui est le possible futur, un possible actualisé, c'est-à-dire qui appartient non point à l'instant et au phénomène, qui nous fournissent seulement les moyens de son actualisation, mais au passé où nous pouvons en disposer désormais à notre gré. En considérant le passé comme le simple objet du souvenir, on tend trop souvent à en faire une « chose » invisible et sur laquelle le regard de la mémoire se porterait, quand nous le voulons, comme le regard du corps se porte sur les objets matériels. Mais c'est là une sorte de matérialisation du psychologique, qui est intolérable. Le souvenir n'est rien que dans l'acte même qui l'évoque. Sa réalité est aussi celle d'un posse. Mais ce posse a une valeur ontologique qui l'emporte infiniment sur celle de l'image, quand il réussit à la produire. Car cette image n'est rien de plus qu'une sorte de tentative pour rattraper le phénomène qui nous a fui et dont il faut dire que l'essence même était de nous fuir. Aussi manque-t-on nécessairement la nature du souvenir quand on veut qu'il soit seulement une reproduction, un portrait de l'objet aboli ; et même on peut se demander s'il y a véritablement rien dans la conscience qui mérite le nom d'image, si l'image n'est rien de plus que cet essai par lequel nous tâchons de retrouver la présence même de l'objet sensible, — ce qui n'arrivera sans doute que quand nous parviendrons à le revoir extérieurement, et non plus intérieurement. Or telle est vraisemblablement l'origine de l'art. Encore est-il vrai que l'art n'est pas pure imitation, comme on l'a pensé, bien que l'imitation affranchisse sans doute cet acte proprement créateur, que dissimulait le spectacle de la chose au moment même où elle nous était donnée. Mais ce que l'art essaie de fixer, ou de faire renaître, ou de communiquer à d'autres, c'est précisément cet acte intérieur dans lequel l'objet s'est transmué en nous et qui est, si l'on peut dire, la signification ou l'être de cet objet, que son apparence phénoménale nous cachait et nous suggérait à la fois. Or cet acte intérieur n'est rien de plus lui-même qu'une possession secrète, qui témoigne d'une puissance qui est devenue nôtre et qu'il dépend de nous de mettre en œuvre quand nous le voulons et comme nous l'entendons. L'image est le signe qui l'accompagne et qui la soutient, mais qui s'évanouit peut-être à mesure que cette puissance elle-même acquiert plus de perfection spirituelle. Ainsi le souvenir pur est un souvenir sans image, une puissance qui ne se matérialise jamais, mais qui se change toujours en un acte de pensée ou d'amour, c'est-à-dire en un acte qui intéresse notre être même et notre rapport avec d'autres êtres, au delà de tous les signes qui l'expriment, et dont la matière sensible semble dissoute et comme transfigurée.

On comprend donc en quel sens il nous est permis de dire que le possible est être, et même qu'il est l'être de la participation. Et si le possible est d'abord un possible inactuel qui appartient à l'avenir et qui ne peut être qu'imaginé, nous dirons qu'en s'actualisant dans le phénomène il se convertit, dès que le phénomène a disparu, en une puissance intérieure, qui devient désormais l'essence actuelle de notre âme. Ainsi l'âme elle-même ne sort pas de la possibilité : elle est l'être d'une possibilité dont nous avons fait notre être même.

Le mot de possibilité ne nous paraît avoir une sorte d'infériorité ontologique que lorsque nous considérons l'être comme donné sous la forme d'une chose, c'est-à-dire d'un phénomène. Car alors il est la possibilité de cette chose, ou de ce phénomène. Mais à l'égard de cette chose ou de ce phénomène, c'est sa possibilité qui constitue son être même, qu'il ne faut pas confondre avec son apparence : cela est si vrai qu'à celui qui persisterait à considérer la possibilité comme étant seulement une ébauche ou un appel de la réalité, c'est-à-dire de ce qui n'est réel que parce qu'il est réalisé, il faudrait, en retournant le rapport classique que l'on établit entre les deux termes, dire que c'est la chose ou le phénomène qui constitue maintenant une possibilité par rapport à cette réalité spirituelle qui en est l'essence et la raison d'être et qu'il s'agit précisément pour nous d'en dégager. — Cependant on sera attentif à cette distinction que nous devons faire entre une possibilité que nous choisissons entre beaucoup d'autres, et que nous ne pouvons assumer que par sa mise en œuvre, et une puissance que nous avons acquise en l'assumant, qui désormais est nous-même et dont toutes les actions que nous pouvons faire peuvent être considérées comme étant la manifestation plutôt encore que la réalisation.

4. Conversion de la possibilité en puissance ​

Cette opposition entre la possibilité et la puissance, qui nous oblige à dissocier l'avenir du passé et à les convertir l'un dans l'autre à travers le présent, peut être présentée sous deux formes encore :

1° Nous pouvons dire de la possibilité qu'elle est indéterminée, c'est-à-dire à la fois qu'il faut la choisir parmi beaucoup d'autres par un acte qui est un acte de liberté, et que ce choix que nous en faisons la crée en tant que possibilité à l'intérieur d'un être absolu qui surpasse toutes les déterminations : isolée ainsi de toutes les autres, elle garde une forme abstraite et par conséquent se sépare de la totalité de l'être jusqu'au moment où, en se phénoménalisant, elle acquiert un caractère concret et reçoit, sous la forme d'une donnée, cela même qui lui manquait et que notre propre opération était incapable de lui donner. C'est donc par son accès dans le monde des phénomènes que la possibilité se détermine : et lorsque le phénomène s'en détache, c'est notre âme qui a acquis une puissance particulière par laquelle elle devient participante de l'acte pur et, par la création d'elle-même et de tous les modes qui la manifestent, coopérante à l'œuvre de la création.

2° Cette distinction va s'exprimer d'une autre manière encore. On peut dire que la possibilité comme telle nous est offerte, mais non pas qu'elle nous appartient. Le possible est pensé par nous avant d'être incorporé en nous. Et l'Être se réduit pour nous à un faisceau de possibilités parmi lesquelles nous discernons et adoptons l'une d'elles qui sera nous-même. Mais rien dans l'Être ne peut être nommé possible que grâce à une analyse qui le met en rapport avec notre liberté. Si l'intelligence est, comme on le dit souvent, la pensée du possible, encore faut-il remarquer que tout ce qu'elle contemple lui est en quelque sorte extérieur, bien qu'il soit présent dans un être qui la dépasse : ce qui avait conduit Malebranche à définir toute action de l'intelligence comme une vision en Dieu. Mais la volonté qui réalise le possible est nôtre et le fait nôtre, ou plutôt elle nous réalise nous-même en le réalisant ; et l'ouvrage même qu'elle accomplit est toujours destiné à périr, bien qu'il contribue, en périssant, à constituer notre essence impérissable. La liberté s'exerce donc sur deux plans différents : par cette possibilisation de l'être même qui lui fournit les éléments de son choix, et par l'actualisation du parti qu'elle a choisi, avec cette double réserve que cette actualisation est toujours en rapport avec certaines conditions limitatives qui lui sont apportées par l'expérience et que son choix est si étroitement en rapport avec ces conditions qu'on peut dire à la fois qu'il les suppose et qu'il les appelle. Ce qui montre pourquoi il semble qu'il n'y ait pas de différence entre choisir ce que l'on est et le reconnaître. Dans tous les cas la formation de notre âme consiste à transformer un possible qui n'est qu'en Dieu, où notre liberté le fait en quelque sorte surgir, en une puissance dont il n'est pas vrai seulement de dire qu'elle est en nous, mais qu'elle est nous.

Cependant le même renversement du rapport entre la possibilité et l'actualité que nous observons lorsque nous disons que, si le phénomène est l'actualisation d'une possibilité, ce même phénomène n'est à son tour qu'une possibilité à l'égard d'un acte spirituel qu'il nous permet d'accomplir (et d'une disposition permanente que par son moyen nous avons désormais acquise), peut encore être mis en lumière, au sein même de l'acte de participation, à l'égard de l'absolu dont il dépend : car il n'y a rien dans l'absolu qui ne soit une possibilité pure à l'égard du moi qui l'actualise pour le faire sien ; mais il n'y a rien dans l'absolu, considéré en lui-même, qui ne soit nécessairement en acte, de telle sorte que, si l'absolu est à l'égard du moi un absolu de possibilité, c'est le moi qui, à l'égard de l'absolu, est un possible dont l'actualisation dépend de lui seul. Telle est sans doute exactement la thèse que nous propose Plotin lorsqu'il nous dit dans un langage d'une concision admirable (Ennéades IV, livre IV, 16) que « l'âme universelle en acte, mais particulière en puissance, devient particulière en acte et universelle en puissance dès qu'elle est unie au corps ».

5. La réhabilitation des idées de possibilité et de puissance ​

Les observations précédentes permettent de résoudre les difficultés que l'on a toujours élevées contre les deux idées de possibilité et de puissance.

1° En ce qui concerne le possible, il est vrai qu'il n'a pas d'existence distincte, puisqu'il suppose tous les autres possibles sans quoi il ne permettrait pas le jeu de notre liberté. Il n'a d'existence que dans cette liberté même, conjointement avec les autres possibilités et par rapport à un choix qu'autrement elle ne serait pas capable de faire. En soi le possible ne réside ni dans un monde indépendant que nous pourrions opposer au monde de l'être, car alors on ne sait pas comment on pourrait passer du possible à l'être, ni dans l'entendement divin, où il n'y a rien qui demeure à l'état de pure possibilité ; il naît de la relation de l'être absolu et de l'acte de participation, qui en détache précisément un être simplement possible afin de nous permettre de l'assumer. Telle est la raison pour laquelle on nie souvent l'existence du possible, qui ne trouve place comme tel ni dans l'être de Dieu, ni dans aucun être réalisé. Mais c'est qu'elle réside exclusivement dans le rapport entre l'être de Dieu réduit à une possibilité toujours offerte et un être particulier où l'on voit cette possibilité qui se réalise. On observera encore à quel point une telle conception contredit cette vue, devenue classique depuis Bergson, que l'idée de possibilité est une idée qui a un caractère purement rétrospectif. Il nous semble au contraire que l'idée du possible est éminemment prospective, qu'elle implique ou appelle toujours un futur et que c'est la raison pour laquelle le mot ne reçoit une application, si l'on peut dire, qu'au pluriel, là où nous avons affaire à une multiplicité d'éventualités purement pensées, et auxquelles il manque pour se réaliser soit quelque condition empirique qui n'est point encore donnée, soit une décision de notre volonté qui ne s'est point encore produite. Or telle est la raison pour laquelle on peut dire qu'il n'y a de connaissance du possible que rétrospective : ce qui est vrai de toute forme de connaissance, mais retire aussitôt au possible cette ambiguïté qui nous oblige à le considérer toujours dans sa connexion avec d'autres possibles. Dans cette ambiguïté même, il ne peut être connu, il ne peut être que pensé, au sens où Kant précisément oppose penser à connaître. Or dans ce sens, on ne pense proprement que le possible, c'est-à-dire ce qui n'est pas encore entré dans notre expérience, mais pourra y entrer quelque jour. Et il n'y a alors de pensée que de l'avenir, et de connaissance que du passé. Ainsi quand on cherche à connaître le possible, il est inévitable que ce soit toujours sur le modèle du réalisé, de telle sorte qu'il s'agit alors toujours d'un possible unique, qui est le décalque même de l'événement, et qui perd alors son caractère même de possible, c'est-à-dire son indétermination et sa conjugaison avec d'autres possibles avant qu'aucun dénouement se soit produit. Ce dénouement, c'est l'événement qui en décide : aucune pensée de l'événement ne peut en reproduire l'image avant qu'il ait eu lieu. Le possible rétrospectif est donc stérile et frivole, bien que l'image empruntée au passé soit comme une matière sans cesse remise au creuset en vue d'une possibilisation nouvelle. Ainsi, loin de considérer le possible comme une projection en arrière de tout ce qui est, avant qu'il ait été, il faut le définir moins comme une anticipation de l'événement que comme une analyse de notre liberté considérée dans son exercice pur, de telle sorte qu'en lui c'est toujours à nous-même que nous avons affaire, en tant que nous passons, par l'intermédiaire de l'événement, de l'être même que nous pouvions nous donner à l'être que nous nous sommes en effet donné.

2° C'est qu'il y a toujours une parenté très étroite entre l'idée de possibilité et l'idée de puissance ; et si l'on peut dire de la possibilité qu'elle est hors de nous, bien qu'elle doive être pensée par nous, de la puissance même il faut dire qu'elle est en nous et que l'existence pour nous consiste moins encore à en faire usage qu'à l'acquérir. Aussi est-il singulier que le mot même de puissance ait pu subir dans l'histoire de la pensée un discrédit plus grand encore que le mot de possibilité. On s'est complu à montrer que c'étaient là des êtres de raison, qui non seulement étaient étrangers à la conscience, mais qui encore n'étaient que des dénominations données aux problèmes, loin d'en apporter la solution. Cependant cette critique elle-même, qui semble jouir d'une sorte d'évidence, n'a de sens que dans le préjugé empiriste et positiviste : alors en effet il n'y a pas d'autre existence que celle des faits, tels qu'ils nous sont donnés ; et toute explication se réduit à une relation qu'on établit entre eux. Or l'affirmation de la possibilité et de la puissance, c'est la mise en question de ce préjugé. Au lieu de considérer la conscience comme ayant pour objet une simple inspection du fait comme tel, nous avons essayé de montrer qu'il n'y a de conscience que d'une activité en train de s'exercer et qui vient se heurter au fait comme à une barrière qui la limite et à une apparence qui lui répond. Mais alors il ne faut pas dire que nous sommes enfermé dans l'expérience du fait et que nous ne concluons à la possibilité et à la puissance que par une induction à la fois inutile et illégitime. La conscience n'enveloppe rien de plus que des possibilités ou des puissances : elle consiste seulement à les produire, à en prendre possession et à les mettre en œuvre. Le fait lui-même n'est rien sans son rapport avec une possibilité ou une puissance, soit qu'il l'actualise, soit qu'il la suggère. Nul ne saurait mettre en doute que la conscience, loin de pouvoir se réduire à un spectacle pur, ne soit un débat indéfiniment poursuivi entre le fait et l'activité qui s'y heurte, et qui reconnaît en lui à la fois un obstacle qui l'arrête et un moyen qui l'exprime. C'est ce refus d'accepter qu'il y ait une conscience de l'acte en train de s'accomplir qui justifie les thèses matérialistes, consomme l'élimination des idées de possibilité et de puissance et produit, dans le kantisme même, cette sorte d'ascétisme métaphysique, qui les hypostasie comme les conditions nécessaires de toute expérience dans un monde transcendantal dont la structure nous est imposée, mais sans que nous puissions en percevoir, ni en changer le jeu. Or il n'en est plus ainsi si la conscience réside dans un acte de participation. Car tout acte de participation requiert à la fois la création de la possibilité, qui est la pensée elle-même, son actualisation extérieure dans une expérience qui la manifeste, et enfin son accomplissement spirituel, au moment où elle se dépouille du corps où elle s'était incarnée et éprouvée. Cette triple démarche sert à définir notre existence dans le temps et donne au temps sa véritable signification.

Aussi ne s'étonnera-t-on pas que le savant lui-même, dans la mesure où il utilise la notion de temps, ne puisse pas se passer non plus de la notion de puissance, — la puissance exprimant toujours l'essence du temps telle que nous l'avons définie dans notre livre sur Le Temps et l'Éternité, c'est-à-dire non point une succession d'instants tous inséparables d'une réalité donnée et transitoire, mais une liaison de chaque instant avec un passé et un futur qui ne sont point seulement les donnés d'un autre instant, mais encore le passé ou le futur non donnés de ce même instant. Une telle conception du temps restaure nécessairement l'idée de la possibilité et l'idée de puissance, mais sur un plan purement intérieur ou, si l'on veut, subjectif. Et il est très remarquable que le savant qui ne peut faire autrement que de leur donner place là où le phénomène se trouve engagé dans le temps, et qui ne peut les emprunter qu'au témoignage de la conscience, serait disposé pourtant à les chasser de la psychologie, dès qu'il lui applique ses propres méthodes.

6. L'âme, ou la formation de notre être spirituel ​

Il est évident que la description que nous venons de faire du rapport entre la conscience et les deux idées de possibilité et de puissance garde un caractère schématique. Celles-ci doivent servir non point, comme notre tendance naturellement objectiviste nous inclinerait à le faire, à diminuer la réalité de la conscience, mais à la définir, dans son rapport avec l'objet ou le corps et par opposition avec eux, comme une réalité proprement spirituelle. Au lieu de soutenir que c'est dans l'objet ou dans le corps que l'être trouve son achèvement, nous avons montré que ce sont seulement des phénomènes qu'il doit traverser, dans une sorte de passage entre l'être qui nous est proposé et l'être que nous devons nous donner. L'être qui nous est proposé, c'est une possibilité qu'il faut savoir choisir, c'est-à-dire discerner et reconnaître, dans ses rapports avec la situation même où nous sommes placé. Seulement évoquer cette possibilité, c'est déjà lui donner, en tant que possibilité, une existence qu'elle n'avait pas avant que nous l'évoquions : cependant, entre les possibilités qui nous sont offertes et les conditions qui nous sont imposées, il y a une multiplicité de rapports qui, au lieu de contraindre notre liberté, lui laissent toute sa souplesse et toute sa fécondité inventive. De même, l'être que nous nous sommes donné, ce n'est point cet être rigide et fait une fois pour toutes, pour qui se réaliser, ce serait entrer dans l'immobilité et dans la mort. C'est au contraire un être libéré, dont l'activité s'exerce pleinement, qui est ce qu'il veut être, mais qui doit toujours le vouloir pour l'être, qui dispose désormais des puissances qu'il a acquises et qui les met en œuvre sans l'intermédiaire du corps, comme il nous arrive, dès cette vie, dans la mesure même où elle se spiritualise. Seulement il ne faut pas méconnaître que nous pouvons toujours nous tromper sur nous-même, céder à la vanité ou à l'amour-propre, de telle sorte qu'un être d'artifice risque toujours de se substituer à l'être que nous pouvions être, que notre essence peut se trouver pour ainsi dire manquée, comme si elle était notre être idéal, plus profond que notre être réel, avec lequel notre être réel ne coïncide pas toujours et qui lui demeure toujours présent comme le témoin vivant de ses fautes ou de ses défaites.

On peut rappeler, pour expliquer le rapport entre l'exercice de nos puissances, tel qu'il se produit dans le monde visible et phénoménal, et leur exercice pur, tel qu'il se produit dans le secret de la conscience, cette surnaturalisation des puissances, telle qu'on l'observe chez saint Jean de la Croix, sans laquelle aucune d'elles ne nous découvre toute sa signification et ne remplit tout son emploi, même naturel. Ainsi, dès que l'entendement cesse de nous proposer aucune représentation déterminée, dès qu'il se vide de toutes les idées particulières, il se réduit à un pur foyer intérieur qui produit sa propre lumière, ce qui est le point même où l'acte de l'entendement devient un acte de foi. Dès que la mémoire, à son tour, ne cherche plus à retenir les images du passé, qui ne cessent de la préoccuper et de peser sur elle, tous ces souvenirs qui se fondent entre eux sans qu'elle accorde à chacun d'eux le moindre privilège ouvrent devant elle un avenir qu'elle attend avec confiance, sans qu'aucun désir particulier vienne la troubler : l'acte de la mémoire se change en un acte d'espérance. Enfin, dès que la volonté cesse de poursuivre aucune fin particulière et égoïste, dès qu'elle se replie sur son origine même, c'est-à-dire sur la générosité de l'acte créateur, l'acte de volonté se change en un acte d'amour. Peu importe que, dans cette classification des puissances, la distinction entre la connaissance du non-moi, la constitution du moi et la communication avec le moi des autres ne soit pas marquée avec autant de netteté que dans notre analyse. Les mêmes éléments s'y retrouvent et l'idée directrice est la même : c'est celle d'une conquête de soi qui ne fait qu'un avec le dépouillement de soi, d'une spiritualisation de notre être tout entier qui ne peut être obtenue que par le moyen du phénomène, à condition qu'il soit toujours traversé et dépassé.

7. L'âme, ou la liberté aimantée par la valeur ​

Il est possible sans doute de considérer le modèle de l'existence comme fourni par la sensation et de tout réduire à l'instant : ainsi procède l'empirisme. Mais nous avons essayé de montrer au contraire, d'abord, que la sensation n'est rien que par rapport à un sujet intérieur à lui-même et auquel elle apporte du dehors une limitation, ensuite, que rien de ce que nous connaissons par l'intermédiaire de la sensation ne peut être autre chose qu'un phénomène. C'est qu'il ne peut y avoir d'existence véritable qu'une existence qui s'engendre elle-même et se confond avec l'acte par lequel elle s'engendre : ce qui est l'unique définition même que nous puissions donner de la liberté. C'est donc la liberté qui nous fait être ce que nous sommes, qui seule nous permet de dire moi, en ce point indivisible où réside l'être de notre apparaître. Mais le corps est essentiel à la liberté, non pas seulement pour lui permettre de choisir, en se portant tantôt vers ce qui la limite et tantôt vers ce qui la délivre, c'est-à-dire en choisissant elle-même d'être libre ou esclave, mais encore parce que c'est le corps qui l'individualise, de telle sorte qu'il ne doit pas être considéré seulement comme étant un obstacle à la liberté, mais aussi comme en étant le moyen et même d'une certaine manière la figure. De là la nécessité pour nous d'associer étroitement la liberté avec la valeur : car la liberté ne choisit point entre la droite et la gauche. Car alors d'où pourrait-elle tirer la possibilité même de choisir ? Nous nous heurterions à toutes les difficultés inséparables de la liberté d'indifférence. Il faut donc que la liberté, pour être capable de choisir, porte en elle l'exigence de la valeur, ou encore qu'elle soit elle-même un principe de valorisation. Et nous savons bien que l'affirmation de la valeur ne fait qu'un avec l'exercice même de la liberté, puisque là où la liberté disparaît, il n'y a plus pour nous que des choses qui sont définies elles-mêmes par leur neutralité ou indifférence à la valeur ; alors la liberté n'a plus d'emploi et cède la place au déterminisme des phénomènes.

L'âme humaine n'est rien de plus que l'acte même de la liberté, en tant qu'il produit toutes les conditions qui lui permettent de s'exercer. Et l'on peut dire que la condition initiale qui enveloppe toutes les autres et sans laquelle notre liberté ne peut ni être, ni être conçue, c'est la conscience. Seulement on ne peut pas définir la conscience comme une simple lumière qui éclaire un spectacle qui lui est donné. La conscience, c'est la liberté en tant qu'elle agit : et elle n'agit qu'aimantée par la valeur. Ce qui veut dire, non pas, comme on le croit, que la conscience psychologique, au cours de son développement, finit par produire la conscience morale, mais que c'est la conscience morale qui se change en conscience psychologique lorsqu'on la dépouille précisément de son efficacité interne pour ne laisser subsister que la clarté qu'elle projette sur le phénomène. Il y a entre la valeur et l'être une identité si profonde que la valeur devient une sorte de critère de l'être et que je ne m'engage moi-même dans l'être que dans la mesure où je pose la valeur de l'acte que j'accomplis. Celui qui dissocie la valeur de l'être n'entend rien de plus par être que le phénomène qui est la manifestation de la valeur, mais qui ne cesse aussi de la trahir. Dès lors, si c'est la conscience qui est non pas seulement l'unique voie de pénétration dans l'être, mais l'être même dans lequel je pénètre toujours d'une manière plus ou moins imparfaite, il faut dire que tout ce que je fais de bien, je le fais consciemment, tout ce que je fais de mal, je le fais inconsciemment, ou que, quand je pense le faire consciemment, c'est qu'il revêt encore pour moi d'une manière plus ou moins fallacieuse l'aspect de l'être et du bien. La tradition philosophique et religieuse a toujours considéré le phénomène comme une corruption de l'être véritable. Ce qui n'est vrai que si on en fait la fin et non plus seulement l'instrument de notre vie spirituelle. Le mal, c'est précisément d'en faire une fin. Mais le monde des phénomènes est un monde périssable : s'attacher à lui, c'est aussi nécessairement périr avec lui. Le mal est inséparable du monde manifesté si nous pensons que celui-ci doit se suffire : ce qui justifie alors toutes les plaintes du pessimisme. Car il n'y a d'éternité que spirituelle, là où le temps et le phénomène sont dépassés et transcendés. Ces observations ont des suites eschatologiques incalculables, puisque le paradis devient le séjour de l'esprit, l'enfer celui d'un corps qui ne se spiritualise point et le purgatoire le chemin même de sa spiritualisation.

Cette longue étude que nous avons faite de l'âme prépare l'étude de la sagesse à laquelle nous consacrerons un prochain volume et par laquelle s'achèvera notre Dialectique de l'Éternel Présent. Il suffirait déjà d'avoir découvert que l'être est acte pour s'apercevoir que la théorie et la pratique, au lieu d'être opposées, doivent être confondues. On a presque toujours pensé que l'être demandait d'abord à être connu et que l'on devait tirer de cette connaissance toutes les règles de la conduite. Mais la participation nous montre que l'être n'est saisi que dans l'agir et que le connaître n'en est jamais que l'effet ou la contre-partie, en tout cas ne peut pas en être dissocié, encore moins l'anticiper. L'acte, c'est l'expérience que nous faisons en nous de la puissance créatrice : mais elle ne s'exerce que dans le monde intérieur, qui est le monde du sentiment et de l'idée. C'est dans ce monde que s'opère toute création ; mais c'est là aussi le monde réel, comme le disait déjà, avec une sorte de colère, le poète Rimbaud. La volonté est définie presque toujours comme une action exercée par nous sur des choses : mais c'est une action qui procède du sentiment et de l'idée, et qui, par l'intermédiaire des choses, ne cherche à avoir prise que sur le sentiment et sur l'idée. C'est une action de l'esprit sur lui-même, qui est la vie de l'esprit en nous, dans la mesure où l'âme y participe. Et la sagesse nous montre comment le monde extérieur symbolise avec elle, à la fois par sa docilité et par sa résistance, sans qu'on ait jamais besoin de le prendre lui-même pour fin.

: Les termes d'actuel et d'actualisation présentent ici un caractère d'ambiguïté. Car il est évident qu'il y a d'abord un être de la possibilité, qui réside dans son actualité en tant que possible : or cette actualisation du possible en tant que possible, c'est la conscience qui la produit ; jusque-là il n'y a qu'un possible non séparé, enveloppé dans l'actualité même de l'être absolu et indivisé. C'est là tout autre chose que l'actualisation de ce possible dans notre expérience sensible. Mais l'actualisation spirituelle les suppose l'un et l'autre et dépouille le premier de son indétermination et le second de sa matérialité.

: On ne nous fera pas cette objection : à savoir que nous n'avons jamais en vue que la possibilité de nous-même et non point la possibilité des choses ou des phénomènes. Car ces deux possibilités sont solidaires, puisque la possibilité de la chose ou du phénomène n'est rien de plus que la pensée de cette chose ou de ce phénomène, qui n'a de sens à son tour que comme une médiation dans la création de nous-même.

: Et peut-être même faut-il dire que la prééminence que nous accordons tantôt aux choses matérielles, tantôt aux spirituelles, est assez bien représentée au moins d'une manière élémentaire par le goût que nous avons tantôt pour la sensation et tantôt pour le souvenir.