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Chapitre 4. De l'extension et de la compréhension de l'être ​

1. L'être n'est ni une classe ni une qualité, puisque la distinction des classes ou des qualités ne peut s'effectuer qu'en lui.

Lorsque nous fixons les yeux sur l'être d'une chose, nous disons tour à tour qu'elle est contenue dans l'être et qu'elle possède l'être (cette dernière expression n'impliquant pas encore la possession par une conscience d'un de ses états). Est-ce faire de l'être dans le premier cas un genre et dans le second une qualité ? Il y a cependant une différence à cet égard entre l'idée de l'être et toutes les autres idées, car, lorsque nous disons d'un objet qu'il est blanc et d'un individu qu'il est juste, nous pouvons bien considérer le blanc et le juste comme faisant partie de leur nature, mais nous ne pouvons pas inversement dire que cet objet est contenu dans la blancheur ou cet individu dans la justice. Il nous faut constituer une classe formée par les objets blancs ou par les êtres justes à l'intérieur de laquelle nous pouvons placer, il est vrai, le terme considéré, mais qui est formée d'individus séparés dont le nombre est susceptible de croître et de diminuer, puisqu'elle contient à la fois des êtres réels et des êtres possibles et puisque toute qualité, étant un élément du devenir, change incessamment de sujet. De plus, la circonscription que nous lui donnons est une vue de la pensée et possède un caractère plus ou moins artificiel : car les objets les plus dissemblables par ailleurs peuvent être réunis dans la même classe, à condition que nous discernions en eux une même qualité sur laquelle porte actuellement notre regard, et qui peut être la plus superficielle de toutes.

Pour s'apercevoir que cette opération n'a pas de portée ontologique, il suffit de remarquer qu'un genre ne participe à l'être que si, replaçant la qualité qui le définit dans le faisceau infiniment complexe d'où nous l'avons tirée, nous assignons à celle-ci une place dans l'univers en l'individualisant. L'être, au lieu d'être découvert par cette analyse abstraite, doit être au contraire supposé par elle : ce qui le prouve, c'est la nécessité où nous sommes non pas seulement de joindre cette qualité à beaucoup d'autres, mais encore de lui donner un aspect original et unique, d'en faire telle nuance de la blancheur ou tel mode de la justice pour qu'elle ne perde point ses attaches avec lui.

Dès lors, il y a une contradiction certaine à vouloir faire de l'être une qualité comme les autres, et même la plus indéterminée et la plus stérile de toutes, alors que l'être ne peut se rencontrer que là où toutes les qualités sont réunies. C'est pour cela qu'il n'est nulle part comme terme séparé et qu'on ne le voit pas alors qu'on voit tout le reste. Mais c'est pour cela aussi qu'il est partout puisqu'on ne peut poser aucun terme particulier qu'en posant le tout dont celui-ci se détache. Ajoutons encore que, si l'être est une synthèse de qualités, ce n'est pas pourtant cette synthèse imparfaite que nous obtenons en associant les unes aux autres les qualités dont nous avons reconnu en lui la présence ; c'est la synthèse totale recélant en elle l'infini et que nous devons commencer par supposer pour que l'analyse puisse commencer. Cette analyse appuyée sur l'être ne l'épuise jamais ; mais l'appui que l'être donne à toutes les opérations de la pensée justifie leur valeur objective et permet d'inscrire notre connaissance dans l'être en maintenant entre elle et lui une distance qu'elle ne franchira jamais et à l'intérieur de laquelle s'effectuent tous ses progrès.

Par conséquent, en disant qu'une chose possède l'être, nous ne voulons pas dire qu'elle le possède comme une qualité, mais que nous la considérons en totalité, dans ce qu'elle nous révèle et dans ce qu'elle nous cache, c'est-à-dire dans ses rapports avec tout l'univers et non pas seulement dans ses rapports avec nous. De même, quand nous disons qu'une chose est contenue dans l'être, nous ne voulons pas dire qu'elle y est contenue comme dans un genre, mais qu'elle en est un aspect et même un aspect qui l'exprime totalement. C'est parce que l'être n'est pas une qualité qu'il n'est pas non plus une classe. Cette classe ne pourrait être formée d'individus séparés, car comment imaginer une lacune qui les sépare sans ressusciter l'idée de néant ? Elle ne serait pas susceptible de croître ou de diminuer, car où retomberait ce qui lui serait retiré, où serait puisé le surcroît qui pourrait lui venir ? Il y a un devenir incessant des formes de l'être, mais il se produit à l'intérieur de l'être qui demeure lui-même sans changement, semblable à l'espace qui ne laisse voir en lui aucune trace du mouvement qui l'a traversé.

2. L'être est un et infini à la fois en extension et en compréhension.

La plénitude de l'être trouve une double expression, soit qu'en chaque point on considère l'abondance infinie des qualités qui se croisent en lui, soit qu'elle nous commande d'embrasser par un seul regard la totalité des choses. Car la compréhension de l'être est nécessairement la même partout où on le retrouve : elle ne se distingue pas de l'extension qui dilate l'un dans le tout, comme la compréhension resserre le tout dans l'un. Ainsi, l'unité de chaque objet exprime l'unité de l'univers. Mais dès que l'analyse décompose cette unité pour la résoudre en éléments, elle y distingue l'infinité des qualités associées ou des objets juxtaposés.

L'infinité de l'être est, au regard de l'analyse, l'expression de la vue intuitive par laquelle nous saisissons son unité. Au point de vue de l'extension, l'unité permet de considérer le monde comme un individu, et l'infinité comme une multitude innombrable d'êtres particuliers. Au point de vue de la compréhension, l'unité nous permet de considérer l'être comme indivisiblement présent en tous points, et l'infinité comme une abondance inépuisable de caractères donnés à la fois.

Dès lors, les rapports entre l'extension et la compréhension de l'être peuvent être exprimés par quatre formules différentes dont les deux premières seulement vérifient l'axiome classique. Il faut avoir en vue pour obtenir celles-ci — soit l'unité dans l'extension et l'infinité dans la compréhension : l'être est alors un individu dont on ne dénombrera jamais toutes les propriétés — soit l'unité dans la compréhension et l'infinité dans l'extension : alors l'être redevient un genre dont la définition est si pauvre qu'il est impossible de l'énoncer. Au contraire, si l'on considère l'unité ou l'infinité à la fois dans l'extension et dans la compréhension, les formules que l'on obtient contredisent l'axiome classique : car — dans le premier cas, l'être est un individu, mais il est en même temps d'une parfaite simplicité qui est un effet cette fois de la plénitude et non de l'indigence — et dans le second cas, l'être manifeste simultanément l'excès débordant de sa richesse intérieure par la multiplicité sans bornes des individus qui le reçoivent et des caractères qui le forment. Mais afin de mieux comprendre le sens des deux notions d'extension et de compréhension, et afin de saisir pourquoi elles doivent s'identifier dans l'être pur et se séparer pour varier en raison inverse l'une de l'autre dans les êtres particuliers, il faut examiner de plus près le mécanisme de l'analyse.

3. La séparation des êtres individuels et l'analyse des caractères sont deux opérations solidaires.

On oppose en général la division à l'analyse. La division nous permettrait de distinguer dans le monde des êtres séparés ; chacun d'eux formerait une sorte de tout complet, fini sans doute et qui voisine avec d'autres, mais qui n'en est pas moins une pièce originale de l'univers concret. Au contraire, l'analyse isolerait dans un être particulier un caractère qui n'a d'existence séparée que pour la pensée et que nous concevons aussitôt comme susceptible de se retrouver dans une multiplicité d'êtres différents ; sans doute dans chacun de ces êtres il recevra une forme distinctive et unique : mais c'est comme si, à partir du moment où il a pénétré dans la pensée et où il a été assimilé par elle, il participait à sa fécondité et à son infinité ; c'est comme si la pensée, le portant en quelque sorte en elle et avec elle, se donnait le droit — que l'expérience limitera — de le retrouver dans tous les objets auxquels elle s'applique.

Cependant ces deux opérations de la division et de l'analyse sont beaucoup plus solidaires que l'on ne croit. Chacune d'elles témoigne par elle-même de la liaison nécessaire de l'être particulier avec l'être total : d'une part en effet chaque individu a été détaché de l'univers et doit y être aussitôt replacé par les relations qui l'unissent avec tous les autres individus, et d'autre part chaque qualité est comme un fil dans une trame continue dont la pensée se borne à défaire et à refaire sans cesse les mailles pour nous montrer comment elle est tissée.

Mais ces opérations témoignent d'une manière beaucoup plus subtile de la liaison entre la partie et le tout : car chacune d'elles n'est possible que par une sorte de référence à l'autre, qu'elle ne suppose pourtant que pour en détruire tous les effets. On ne peut en effet distinguer dans le tout un individu particulier autrement qu'en lui attribuant certaines qualités propres ; et pourtant il n'est un individu concret que si ces qualités sont à la fois innombrables et inséparables, et par conséquent s'il devient pour l'analyse un objet sur lequel il faut qu'elle porte mais qu'elle ne doit jamais parvenir à résoudre. Inversement, il est impossible de discerner des qualités séparées autrement qu'en reconnaissant leur présence dans un individu différent de tous les autres ; et pourtant, si ces qualités doivent être pensées à part, il faut que chacune d'elles reçoive l'universalité, c'est-à-dire une infinité de droit, et que l'esprit, l'entraînant partout avec lui, constitue un genre d'objets possibles qui sera défini par elle et dont l'indétermination sera encore une expression abstraite du tout auquel elle demeure suspendue.

Ainsi un individu ne peut être séparé de tous les autres qu'à condition de demeurer d'une certaine manière concret, c'est-à-dire de contenir indivisiblement en lui toutes les qualités. Une qualité ne peut être distinguée de toutes les autres qu'à condition de devenir abstraite, c'est-à-dire de recevoir comme la pensée une puissance d'application illimitée.

4. Toutes les qualités peuvent être retrouvées synoptiquement par le même individu dans des objets différents et par des individus différents à l'intérieur de chaque objet.

Toutes les qualités, dira-t-on, n'appartiennent pas à chaque objet individuel, sans quoi il n'y aurait plus d'individualité, puisque chaque objet serait identique à tous les autres. Et l'on dira parallèlement que les genres correspondant à ces qualités n'ont pas une extension sans limites puisqu'ils diffèrent en généralité. Mais il faut remarquer d'abord que les qualités n'ont de sens que les unes par rapport aux autres ; si chacune d'elles ne contrastait pas avec d'autres, il serait impossible de l'isoler, elle n'aurait pas de réalité indépendante même pour la pensée : toutes les qualités se confondraient dans l'unité de l'être qui leur donne naissance. En second lieu, la distinction des qualités suppose un être fini qui reconnaît dans le monde des aspects différents proportionnés à sa nature, à son activité et à ses besoins. La qualité appartient donc doublement au monde de la relation.

Dès lors, bien que l'être soit présent tout entier en tout point, chaque individu constitue son originalité propre grâce à la perspective particulière sous laquelle il embrasse les choses. Théoriquement, la diversité des choses est corrélative non pas même de l'existence d'une multiplicité d'individus, mais de l'existence d'un seul, c'est-à-dire de l'être fini en général aux yeux duquel l'être pur ne peut révéler sa présence, en sauvegardant sa propre indépendance, que par l'abondance infinie de ses formes. Si pourtant nous prenons chaque forme, il est impossible que l'être fini qui la contemple voie en elle d'autres caractères que ceux qui peuvent entrer dans le point de vue particulier que sa nature et sa position lui permettent d'avoir sur le monde. Ainsi il n'épuise pas cette forme, et il le sait bien : il sait qu'en poussant plus loin l'analyse, il trouverait en elle une richesse toujours croissante. Si cette richesse est infinie, on comprendra facilement comment elle peut être représentative du tout.

Mais que subsiste-t-il alors de l'hétérogénéité du réel, de la distinction effective entre des formes d'existence caractérisées par des qualités différentes ? Faut-il considérer cette hétérogénéité comme ayant seulement une valeur subjective et comme créée par l'individu grâce à une sorte de mirage dans lequel il perçoit le reflet de ses propres limites ? Cependant, il faut remarquer d'une part que chaque objet connu est confronté avec la totalité de notre nature, et qu'il doit présenter à nos yeux autant d'espèces de qualités qu'il y a de modes selon lesquels le fini et l'univers où il prend place peuvent communiquer : ainsi il y a dans chaque objet un caractère par lequel il répond soit à l'exercice de nos différents sens, soit aux différentes actions que nous pouvons accomplir, mais que nous accomplissons en réalité d'une manière incomplète et successive. Toutefois, ce caractère n'est pas toujours actualisé, parce qu'il peut être pour nous sans intérêt, soit momentanément, soit constamment. D'autre part, aucun des objets qui forment l'univers n'a à notre égard la même situation : et s'ils étaient identiques dans leur fond, c'est-à-dire dans l'être qu'ils possèdent, ils n'en seraient pas moins profondément différents par leur position vis-à-vis de nous. C'est cette diversité de position qui s'exprime dans la variété des qualités que nous leur prêtons ; ceux qui nous paraissent les plus riches sont ceux qui entrent avec nous dans les relations les plus étroites et les plus complexes ; mais ceux qui sont en apparence les plus pauvres et les plus dénués dévoileraient une abondance égale s'ils se rapprochaient de nous ou si l'échelle selon laquelle nous les voyons était modifiée. Enfin, comme notre nature n'est point altérée quand nous observons les parties de l'univers avec lesquelles nous avons des relations différentes, comme nous gardons les mêmes sens, les mêmes besoins, les mêmes catégories, il est évident que l'hétérogénéité des qualités par lesquelles chaque objet se révèle à nous n'est pas décisive et absolue ; on retrouve en elle l'expression des mêmes opérations de l'individu appropriées au parti différent qu'il peut tirer de chaque objet. Ainsi il y a une correspondance entre les qualités en apparence les plus opposées et l'on peut établir une sorte de tableau synoptique qui permettrait de passer d'un objet à l'autre et de considérer les qualités de chacun d'eux comme traduisant dans une langue originale les qualités de tous les autres.

L'infinité ouverte à l'analyse nous permet de nous engager dans une autre voie ; car si les qualités que nous sommes capables de reconnaître dans tel fragment de l'univers sont en rapport avec notre constitution et avec nos tendances à un moment donné, tout l'inconnu que nous pressentons derrière notre représentation actuelle nous oblige à imaginer que toutes les qualités qui nous échappent sont distinguées ou pourraient l'être par des individus placés autrement que nous, situés autrement et regardant le monde à une autre échelle. On observe ici une nouvelle expression de la solidarité entre la richesse qualitative de chaque forme de l'être et la multiplicité sans nombre de ces formes. De part et d'autre nous trouvons une figure de l'être pur. Mais il y a là plus qu'une figure. L'être est présent tout entier dans chacune de ses formes, sans subir d'émiettement. Ces formes ne peuvent être distinguées que les unes à l'égard des autres. Dans chacune d'elles, chaque être particulier ne saisit que quelques traits. Mais tous les êtres particuliers y trouveraient la même totalité que chacun d'eux essaie vainement d'atteindre en embrassant par la pensée des formes d'existence de plus en plus nombreuses.

Cette conception nous permet de considérer la totalité des qualités comme donnée en chaque point de l'univers. Mais la réalité distincte des qualités n'a de sens que par rapport à l'individu ; la diversité des objets dans chaque expérience particulière et dans l'expérience des différents individus provient de ce que chaque être puise dans chaque objet une matière plus ou moins riche qui est l'expression et le reflet de sa propre originalité. La division du monde perçu est inséparable de l'apparition d'un sujet fini et solidairement d'une multiplicité infinie de sujets finis. Sans ces sujets finis, l'être pur, loin de se confondre avec l'acte et de témoigner de sa présence par l'exercice de notre liberté, serait emprisonné, comme un monde qui se réduirait à la matière, dans le filet de la nécessité. Bien plus, cette matière serait purement indéterminée, et même il serait impossible, à strictement parler, de poser une matière, c'est-à-dire une donnée, qui ne peut exister précisément que pour un sujet qu'elle limite et qui se la donne.

Mais on voit dès maintenant que, si l'être se manifeste comme infiniment varié et même comme infiniment varié d'une infinité de manières, cela ne peut porter atteinte au principe de l'univocité, puisque ses qualités s'appellent pour se compléter, que chacune d'elles correspond à une qualité différente dans un autre objet et que dans le même objet elle subit une transmutation pour des êtres différents. Par conséquent, dans chaque objet on retrouve la totalité de l'être si on joint les unes aux autres toutes les perspectives sous lesquelles on peut le considérer. Et dans tous les objets qu'il perçoit, chaque individu agrandit et multiplie la même vision de l'être total qui lui avait révélé dans chaque objet un de ses aspects particuliers.

Les termes ne diffèrent donc les uns des autres en compréhension que par une vue plus ou moins complète qu'ils nous donnent de l'être. Mais cette inégalité n'altère dans l'être lui-même ni sa simplicité ni sa plénitude. Ces termes n'ont de sens que par rapport à nous ; avec le plus humble d'entre eux, l'être est déjà présent tout entier. On ne peut ni enrichir ni diminuer cette présence totale, on ne peut que la déterminer subjectivement grâce à la projection momentanée de notre nature en elle. Aussi n'est-ce pas en restreignant par degrés la compréhension d'un terme jusqu'à la faire évanouir que l'on peut espérer rencontrer la notion d'être. L'être n'est pas l'indéterminé, mais la détermination parfaite ; il n'est pas l'absence de compréhension (car on a bien vu que si on retire à l'être tout ce dont on l'affirme il ne peut rien subsister en lui, de telle sorte qu'il ne se distingue plus du néant), il est la compréhension infinie, celle que l'on rencontrerait dans un individu qui, au lieu d'être borné par d'autres, les contiendrait en lui.

S'il y a donc une implication nécessaire de toutes les qualités découvertes par l'analyse, si ces qualités qui se manifestent à nos yeux dans des objets différents peuvent être retrouvées dans le même objet par des sujets différents, c'est que la différence dans la compréhension des termes n'engage pas l'être lui-même ; elle est une expression de nos limites.

5. Toute connaissance objective, même celle d'un autre être individuel, est abstraite ; elle exprime l'acte par lequel le moi divise le tout pour le reconstruire.

Nous ne parvenons à saisir le concret, c'est-à-dire l'actualité plénière de l'être, que dans notre propre nature individuelle et non pas même dans l'individualité d'un autre, puisque celle-ci, étant extérieure à nous, la connaissance que nous en avons se distingue de son objet et qu'elle n'est jamais assez parfaite pour être assurée de ne pouvoir s'appliquer qu'à lui seul ; au contraire quand il s'agit de nous, la conscience que nous avons de notre être, se confondant avec notre être même, possède le caractère d'unicité qui ne peut appartenir qu'à l'intimité.

Toute connaissance objective est donc abstraite, et ce qui le prouve c'est que, pour atteindre l'individuel comme tel, il faudrait essayer de le surprendre non pas dans ce que nous appelons une chose particulière, mais dans les perceptions successives que nous en avons. Entre celles-ci nous discernons des ressemblances assez étroites pour les confondre ou du moins pour les interpréter comme étant des perspectives différentes sur un même original. Mais si le concret c'est la perception et non pas l'objet, on comprendra sans peine pourquoi c'est sur le modèle de la réalité spirituelle qu'il faudra concevoir la nature de l'être pur. Seulement, tandis que notre conscience l'égrène dans la durée, le privilège de l'abstraction est de l'y soustraire, de telle sorte que nous ne pouvons nous représenter sa permanence qu'à condition de resserrer sa richesse dans des cadres où elle acquiert l'immobilité en échappant à la vie. Les objets empiriques sont les premiers de ces cadres : aussi le temps de l'univers est-il un temps construit différent de la durée de la perception. Ces objets sont susceptibles d'entrer à leur tour dans des cadres de plus en plus étroits, où la succession objective devient une pure consécution logique, en attendant que, pour pénétrer dans le cadre de l'être abstrait, ils laissent s'exténuer tout ce qui faisait leur diversité et leur ordre, mais en même temps leur réalité.

La connaissance intérieure de soi, étant la seule connaissance concrète, présente un caractère d'immédiate possession et cette infinité pleine d'échos à laquelle nous donnons le nom de sentiment. Toute autre connaissance la suppose ; elle l'analyse et la dilate. Mais une connaissance qui cesse d'être confuse pour devenir distincte et qui cesse d'être totale pour isoler un aspect du réel n'a plus la chaleur et la plénitude inséparables de l'intériorité d'un être à lui-même. Elle sera donc considérée comme une connaissance extérieure. La constitution de la science montre précisément que c'est dans ses parties les plus abstraites et lorsqu'elle s'éloigne le plus du sensible qu'elle a les plus grandes prétentions à l'objectivité. Cependant, loin de considérer les théories contemporaines qui font de la pensée conceptuelle un jeu de conventions plus ou moins arbitraires, mais justifiées par le succès, comme une sorte de renoncement à la connaissance de l'absolu, il faut, en les poussant jusqu'à l'extrémité, les incorporer à notre doctrine de l'être. Car tous les actes de l'intellect ont leur foyer dans cet être total dont la conscience témoigne qu'il est intérieur à nous comme nous sommes intérieurs à lui ; grâce à leur accomplissement, nous détachons de nous-mêmes pour le saisir sous une forme divisée un spectacle avec lequel notre propre réalité formera contraste par son caractère ramassé et global. Si ces actes trouvent leur confirmation dans une pratique qui réussit, c'est parce que la nature à laquelle ils paraissent s'adapter si bien est non point une matière hétérogène à laquelle ils s'appliquent, mais la substance même dont ils se sont détachés. Notre moi faisait corps avec elle depuis l'origine, et si nous trouvons en elle des sillons dans lesquels s'engagent avec tant d'aisance l'intelligence et la volonté, c'est parce que ces facultés elles-mêmes n'ont acquis l'indépendance que corrélativement à ce monde abstrait et même à ce monde sensible dont elles représentent en quelque manière la forme créatrice.

Nous ne saisissons donc la compréhension infinie de l'être concret que dans notre propre nature. Hors de nous, l'individu est déjà un abstrait formé par une imprégnation de perceptions multiples et successives ; mais, pour pouvoir se représenter conceptuellement cet univers désormais extérieur à nous, dont nous avons d'abord senti en nous la présence totale, il faut que nous puissions l'embrasser par la pensée sans l'identifier avec nous : ce qui n'est possible qu'en le vidant de toute substance. Entre cet être sans contenu et la réalité plénière de notre être propre, nous introduirons une hiérarchie de concepts de plus en plus complexes qui restreindront le champ de leur application à mesure que nous laisserons pénétrer en eux un plus grand nombre de qualités diverses filtrées par l'analyse de notre expérience intime. Avec les débris de cette analyse, nous nous donnerons l'illusion de reconstruire le monde synthétiquement.

6. Chaque concept, retenant ou excluant certains caractères du réel, exprime une démarche particulière de notre esprit, qui en appelle une infinité d'autres.

Si chaque concept, isolé du tout subjectif dans lequel il a pris naissance, possède en droit une extension sans limite, c'est afin de témoigner qu'il ne subsiste pas isolément ; en s'étendant à tout le possible, il faut qu'il regagne idéalement cette solidarité avec le tout qu'il avait en apparence perdue au moment où l'analyse avait circonscrit sa compréhension. Mais si chaque concept garde une puissance d'application infinie, comment les différents concepts peuvent-ils en même temps former des classes contenues les unes dans les autres ? C'est en effet dans la constitution de ces classes que se révèle l'originalité de la pensée logique : elles sont comme des infinis de différents ordres qui, sans rien abandonner de leur infinité, ont entre eux certains rapports d'implication. Cette question est solidaire de celle que nous avons essayé de résoudre au § 4 du présent article, quand nous nous sommes demandé comment les objets se distinguaient les uns des autres si toutes les qualités étaient présentes dans chacun d'eux.

On voit sans peine en effet que, si nous pouvons considérer un caractère à part, nous pouvons aussi, sans le replonger encore dans le tout où nous avons discerné sa présence, le rejoindre tour à tour à beaucoup d'autres ; et comme tous les caractères s'impliquent mutuellement, nous pourrons faire entrer le même caractère dans des synthèses variées formées avec plus ou moins de bonheur selon l'appel de nos besoins ou les exigences de notre entendement. Ces synthèses elles-mêmes viendront toujours s'inscrire de proche en proche dans un concept plus général défini seulement par les caractères qui leur sont communs. Si enfin chacun des concepts subordonnés les uns aux autres, au lieu de grouper les caractères au hasard comme leur implication réciproque semblerait l'autoriser, ne peut accepter en lui certains d'entre eux qu'en en excluant d'autres incompatibles avec les premiers, c'est parce que l'implication totale ne se réalise que dans l'être pur et que chaque aspect de l'être, bien qu'il suppose tous les autres, enferme seulement en lui l'ensemble cohérent et défini des éléments qui sont susceptibles de prendre place dans la perspective sous laquelle on le considère. Ainsi, lorsque la présence d'un caractère entraîne l'absence d'un autre, c'est que celui-ci, situé soit au même rang, soit en un rang différent, dans la hiérarchie conceptuelle, exprime un autre aspect de l'être réalisé sous une forme visible en un autre point, mais qu'il faut opposer au précédent pour que l'analyse soit possible et que les différentes qualités, confondues à l'origine dans le même tout, viennent se dégager et ressortir grâce à leur contraste même. C'est parce que l'objet individuel est lui-même un abstrait que la pensée discursive l'oppose à d'autres objets et qu'elle soumet sa constitution interne à la loi de contradiction, qui ne reçoit pourtant un sens que dans le système de représentation propre à chaque conscience, puisque l'objet considéré en soi ne se distinguerait pas du tout dans lequel toutes les perspectives subjectives viendraient se rejoindre et s'identifier.

L'une des illusions les plus tenaces de l'esprit humain consiste à regarder les classes, ou plutôt les groupes de caractères par lesquels chacune d'elles est définie, comme des formes de l'être réellement distinctes, et même comme des principes antérieurs à l'être concret dissimulés en quelque sorte par lui et dont la fonction propre serait d'expliquer la genèse du tout, au lieu de trouver en celui-ci l'explication dont ils ont eux-mêmes besoin. Mais deux observations devraient pourtant nous mettre en défiance contre le crédit qu'on accorde à l'abstrait : d'une part, en effet, l'abstrait est un moyen dont nous nous servons pour faire sortir par degrés l'être du néant par un processus d'enrichissement graduel ; or, cette opération consiste seulement à ordonner avec habileté les résultats de l'analyse et nous ne pouvons l'effectuer que dans un temps logique, qui est une création artificielle de notre esprit, intermédiaire entre l'éternité, que nous attribuons à l'être, et le temps réel dans lequel le monde déploie ses formes particulières aux yeux d'un être fini. D'autre part, l'abstrait, qui ne parvenait à donner une figure de l'être qu'en le vidant de cette abondance intérieure sans laquelle il n'est que déficience et néant, ne peut assimiler à son tour la qualité, en la retirant du concret où l'analyse la découvre, qu'en lui donnant un caractère anonyme qui la rend méconnaissable et nous interdit de la réaliser sans l'individualiser à nouveau. Les nominalistes ont bien raison de ne pas vouloir que l'idée du vertébré ait d'existence objective hors de tel animal qui est pourvu de vertèbres, ni l'idée de blancheur hors de tel objet particulier dans lequel on trouve telle nuance unique de blanc. Et l'on sait bien que l'invention des genres est à la fois l'effet de notre subtilité, de l'art avec lequel nous rapprochons par d'ingénieuses comparaisons des termes en apparence différents, et l'effet de notre grossièreté et de notre ignorance, qui nous empêchent de pousser l'analyse jusqu'au dernier point et de reconnaître dans chaque individu le caractère unique et incomparable de tous ses éléments, des plus saillants comme des plus cachés.

Pour redonner un sens à cette diversité de concepts qui s'emboîtent les uns dans les autres, il faut abandonner le point de vue de l'être pur, puisque celui-ci, antérieur à la distinction soit des qualités sensibles soit des concepts, ne pourrait être réobtenu, grâce à une construction de la pensée, que par une rencontre en un même point de toutes les qualités ou de tous les concepts ; et de fait, en ce point, la différence entre le concept et la qualité s'évanouirait, puisque le concept recouvrerait son caractère concret, et que la qualité perdrait le caractère de passivité par lequel elle se manifeste aux yeux d'un sujet comme une pure donnée. Entre le tout parfaitement plein, mais confus pour nous qui continuons encore à en faire partie alors même que nous nous en séparons idéalement, et ce tout divisé dont on pourrait dire qu'il demeure toujours inachevé, que l'intelligence nous permet de nous représenter, le sujet fini a introduit ses démarches originales et un échelonnement dans la durée au cours de laquelle il a constitué sa propre nature. Ainsi les différents concepts ne peuvent retrouver un sens que pour un être fini dont l'activité, bien que toujours une, se diversifie pourtant et multiplie indéfiniment ses opérations afin d'essayer d'atteindre ce même tout auquel il est nécessairement lié, mais qui déborde sans cesse les efforts qu'il fait pour l'assimiler.

C'est la multiplicité des concepts qui accuse le caractère abstrait, c'est-à-dire l'incomplétude de chacun d'eux. Aussi est-il vrai de dire que tous les concepts s'impliquent, et que, quel que soit celui que l'on adopte comme premier terme, il y a entre eux une sorte d'appel réciproque. Mais cet appel cache l'unité de l'être d'où ils ont été tirés et dont ils expriment les aspects différents.

7. Grâce à l'exercice de la pensée conceptuelle, l'univers nous donne le spectacle de nos propres puissances.

Dans chacune des opérations de la pensée, il y a une sorte d'infinité en puissance qui exprime non pas seulement l'ambition de notre pensée, mais son unité, c'est-à-dire la perfection même du tout dont elle émane et vers lequel elle tend. Et le mot même de tout, bien qu'il se réfère à des parties et que par conséquent il suppose déjà l'analyse, vise plutôt l'être indivisé, où nous pourrons inépuisablement reconnaître de nouvelles parties, que l'être totalisé, puisque cette totalisation sera toujours inachevée. Plus les opérations par lesquelles le sujet fini se distingue du tout et s'unit à lui deviendront complexes, et plus elles le rapprocheront du concret, c'est-à-dire de lui-même : c'est donc comme si l'individu avait commencé par s'ouvrir dans une sorte de vaste aspiration sur le tout dans lequel il est situé, et comme si, incapable de connaître ce tout autrement que dans ses rapports avec lui-même, il devait refermer cette vaste aspiration sur sa propre nature dans laquelle, il est vrai, il retrouve alors une image du tout formée de toutes les influences qui, venues de tous les points de l'univers, se croisent en elle. Ainsi s'explique comment le monde, qui d'abord nous enveloppe, est à la fin enveloppé par nous : distinction où il est facile de retrouver celle de l'âme et du corps.

Cependant s'il existe, comme nous le montrerons à l'article VIII, une idée qui, ne s'opposant à aucune autre, les renferme toutes, qui soit indéfinissable non pas parce qu'elle est obscure et indéterminée, mais parce que toutes les définitions, toutes les déterminations et toutes les circonscriptions que l'on pourra faire s'opèrent en elle, qui ne puisse pas être divisée parce qu'elle est parfaitement une ou, ce qui revient au même, parce qu'elle porte l'infinité en elle, alors on pourra être assuré qu'une telle idée, contrairement à toutes les autres, ne peut pas se distinguer de son objet, et qu'étant l'idée même du concret, elle est aussi l'idée adéquate de l'être.

Dès lors, puisque l'être est en nous tout entier, il n'y a rien hors de nous qui soit décisivement imperméable à notre connaissance. Et les formes d'existence en apparence les plus hétérogènes à la nôtre répondent pourtant dans une certaine mesure à quelque accord entre le réel et nous, à quelque action des sens ou de l'entendement par laquelle nous entrons en contact avec lui. L'univers extérieur nous offre par conséquent dans une sorte de spectacle le tableau de nos différentes puissances ; et si nous ne créons pas ce spectacle, du moins lui donnons-nous, en mettant en jeu ces puissances, la lumière qui l'éclaire. On comprend bien comment chacune de ces puissances va naturellement à l'infini : mais elle ne se distinguerait pas des autres, au lieu de nous permettre seulement de nous appliquer à un objet, elle nous identifierait avec lui, elle surmonterait notre nature finie, elle nous obligerait à confondre notre entendement avec l'entendement divin et la connaissance avec la création, si son infinité était une marque de plénitude plutôt que d'inachèvement.

Mais ce caractère inachevé de toute opération abstraite ne peut empêcher qu'en tout point auquel on l'applique nous ne rencontrions l'être concret, c'est-à-dire une infinité actuelle, qui contraste avec son infinité virtuelle ; ainsi nous ne trouverons dans le monde que des individus auxquels nous prêtons, sans l'appréhender, ce caractère d'interne totalité dont nous n'avons pu faire l'expérience qu'en nous-même. Pour que le spectacle que le monde nous offre nous apparaisse comme bien fondé, pour que nous puissions nous considérer nous-même non pas seulement comme un spectateur, mais comme une partie du spectacle, il faut que tous les éléments de celui-ci jouissent d'une indépendance et d'une suffisance comparables à la nôtre. Notre croyance en l'objectivité des choses est légitime parce que, après avoir reconnu que notre propre individualité, en réalisant une image du tout, participe à son existence, nous sommes obligés d'attribuer à chacune des parties du spectacle qui est devant nous, précisément parce que nous en sommes une, la même existence qu'à nous-même.

8. Le concept abstrait n'est que le signe d'une essence concrète dont les individus sont les membres distincts, mais inséparables.

Une opération abstraite, étant incapable d'épuiser soit notre nature soit celle d'aucun individu, mais exprimant pourtant une de nos puissances, devra témoigner de sa liaison avec le tout en l'embrassant dans une sorte d'étreinte indéterminée, c'est-à-dire dans une étreinte qui ne se referme pas.

Cela n'est possible qu'à deux conditions : il faudra premièrement que le concept s'applique à des individus séparés les uns des autres à l'intérieur du tout. Car, faute d'un intervalle qui les sépare, il n'y aurait plus de place entre eux pour des termes différents susceptibles de fournir une matière à d'autres concepts ; de telle sorte que l'inachèvement interne du concept n'aurait pas de répondant hors de l'individu dans le tout dont l'individu est un fragment. Tous les concepts s'appliquant également à la masse à la fois une et continue du concret, et cessant de se combiner dans des groupes hétérogènes, se confondraient à nouveau dans l'unité de l'être d'où l'être fini a pu les tirer en constituant une expérience adaptée et proportionnée à ses facultés. C'est donc parce que le concept traduit seulement un aspect de l'individu, et parce que l'individu à son tour n'est qu'une partie de l'univers, que le concept, pour garder son infinité, doit s'appliquer à une multiplicité indéfinie d'individus, qui doivent montrer pourtant qu'ils ne se confondent pas avec le tout grâce à l'intervalle même qui les sépare. Cependant une deuxième condition est encore nécessaire pour que la notion de classe soit constituée ; il faut en effet que ces individus séparés les uns des autres auxquels le même concept s'applique soient eux-mêmes différents : sans quoi il ne serait pas indispensable qu'il y en eut plusieurs ; et il faut qu'il y en ait plusieurs non seulement, comme le pensait Platon, pour que la perfection du modèle soit imitée et dans quelque mesure approchée par cette série d'esquisses imparfaites calquant sur lui leurs formes individuelles, mais pour que la limitation interne du concept et sa liaison avec le tout reçoivent un témoignage dans la diversité des êtres qu'il contribue à former par sa combinaison sans cesse renouvelée avec tous les autres aspects de l'être.

Ce qui démontre que les caractères distingués par l'analyse ne peuvent pas être isolés les uns des autres en gardant l'existence, ce n'est pas seulement l'impersonnalité et la généralité qu'ils reçoivent, dès qu'on les retire du terme où on les a découverts pour les appliquer à d'autres, c'est surtout l'impossibilité où nous sommes de ne pas les rejoindre entre eux dans une systématisation mutuelle dès que nous voulons soit fixer à chacun d'eux par la pensée une fonction qui le rende intelligible, soit, ce qui revient sans doute au même, l'articuler à l'intérieur du réel.

Il est clair en effet que la couleur n'est point un caractère susceptible d'être posé antérieurement à telle couleur : mais telle couleur, par son contraste avec toutes les autres, les implique toutes. Ainsi à la couleur abstraite que les couleurs particulières viendraient colorer, puisqu'elle aurait le nom de couleur sans en avoir la coloration, nous opposons l'idée d'une totalité concrète du coloré dont chaque nuance originale viendrait manifester un aspect à la fois distinct et solidaire de tous les autres. De même, le mammifère n'est pas un vertébré auquel on a joint le caractère d'allaiter ses petits. Car si on ne rencontre de vertèbres que chez le mammifère, le reptile, le poisson ou l'oiseau, c'est parce que la présence des vertèbres appelle certaines propriétés qui, si elles ne sont pas données à la fois, sont corrélatives les unes des autres, en dehors desquelles le type du vertébré n'aurait pas de réalité, et dont la totalité exprime la richesse concrète de ce type. Chaque espèce de vertébré ne révélerait alors qu'un aspect de cette richesse et supposerait l'existence de toutes les autres espèces par lesquelles tous les aspects du même type recevraient une forme manifestée.

On aboutirait ainsi, en suivant une voie inverse de celle dans laquelle s'engage la pensée abstraite, à regarder comme de plus en plus proches de l'être total et concret les termes en apparence de plus en plus généraux qui comprennent en eux des individus de plus en plus nombreux ; car les individus dont il s'agit, bien qu'étant des individus réels si on les considère avec la totalité de leurs caractères, limitent l'essence qu'ils expriment, au lieu d'y ajouter dès qu'on les oppose les uns aux autres. La compréhension et l'extension varieraient alors en raison directe l'une de l'autre ; l'espèce et le genre auraient infiniment plus de propriétés que l'individu ; les propriétés qui s'excluent dans les individus d'une même espèce, ou dans les espèces d'un même genre, entreraient pourtant dans une correspondance ou une symétrie dont l'idée de l'espèce ou du genre fondent la nécessité interne. Comme ces propriétés n'ont de sens que dans la mesure où elles se répondent en s'opposant, il faut évidemment qu'elles trouvent toutes à la fois leur raison d'être dans le même principe.

A l'égard de celui-ci, c'est l'individu qui est un abstrait, comme il était déjà un abstrait à l'égard de la conscience qui en avait fait un terme distinct d'elle et extérieur à elle. Mais l'échelle de l'abstraction doit être renversée selon qu'on la constitue par rapport à la totalité de l'être en acte, ou par rapport à la conscience, qui est la totalité de l'être en puissance. D'une part l'individu sans doute est le faisceau de toutes les qualités isolées par l'analyse et réparties dans la compréhension de tous les genres subordonnés les uns aux autres ; comme tel, il est un élément de l'univers réel, déjà engagé il est vrai par la conscience dans le monde anonyme de la pensée conceptuelle, mais qui reste adhérent à l'être concret où il occupe une place unique et dont il manifeste un aspect déterminé : il n'est donc qu'une pièce particulière de l'univers mais qui l'exprime tout entier parce qu'elle est solidaire de toutes les autres. D'autre part, celles-ci forment, en se joignant à lui selon un ordre réglé, l'essence plus riche et plus concrète des différents genres : dès lors le genre qui tout à l'heure était un abstrait par rapport à l'individu, n'apparaît plus comme tel que par rapport à l'être plein et parfait d'où son essence est tirée ; mais c'est aussi à sa manière un individu dont les êtres particuliers sont alors les membres dispersés, et qui, en un autre sens, est donc moins abstrait qu'eux.

9. La continuité de l'être total, en surmontant la multiplicité des individus et des classes, abolit la distinction de l'extension et de la compréhension.

Il n'y a que le tout et l'individu, dans la mesure où il est à la fois une partie concrète et une image du tout, qui soient sans lacunes. Sans doute les êtres vivants, bien que distants les uns des autres dans l'espace, tiennent encore les uns aux autres soit directement soit indirectement par la génération ; mais il faut qu'ils s'écartent dans l'espace pour devenir indépendants les uns à l'égard des autres et pour que chacun d'eux figure le tout à sa manière : et c'est par cet écart à l'égard même de leurs parents qu'ils détachent d'eux leur propre individualité. A plus forte raison les corps bruts, qu'ils aient ou non la même origine, ne peuvent affirmer leurs caractères propres qu'à condition de contraster avec les corps voisins, et même de se retrouver au milieu des corps les plus différents.

Si cette forme d'individualité, plus vaste que l'être particulier, constituée par le genre ou par l'espèce présente un caractère lacunaire, c'est donc pour que l'indépendance de l'être particulier soit sauvegardée ; et s'il faut que dans l'espèce ou dans le genre il y ait une multiplicité d'individus qui, répétant le même type, n'en expriment pourtant qu'un aspect, c'est parce que, s'il n'en était pas ainsi, c'est-à-dire si le type ne se réalisait que par un seul individu, cet individu qui aurait encore ses limites propres vis-à-vis du tout dont il fait partie, n'en aurait plus vis-à-vis de lui-même et serait incapable de tout développement dans la durée puisque, du premier coup, il aurait atteint son point de perfection. C'est la raison pour laquelle les théologiens ont discuté pour savoir si parmi les esprits purs, c'est-à-dire dans les chœurs des anges, il ne fallait pas assigner à chaque espèce un seul individu qui en réaliserait toute l'essence.

Ainsi se trouve fondée la théorie des classes : en considérant chaque classe comme un fragment du tout et en lui appliquant ce que nous avons dit de l'individu, on comprendra comment les différentes classes pourront être contenues les unes dans les autres. Mais à mesure que l'extension des classes croîtra, leur compréhension croîtra aussi, puisque cette compréhension, au lieu de retenir seulement par abstraction le caractère commun à toute la classe et qui, en tant que commun, est proprement inexistant, contiendra en elle la totalité concrète des caractères dont chaque individu ne réalise qu'une partie. Dès lors, en poursuivant l'opération que nous avons décrite, nous rencontrerons l'être lui-même à l'intérieur duquel nous avions distingué tous ces individus et toutes ces classes ; en fait, nous ne pourrons jamais l'obtenir sous la forme d'une somme, mais c'est que précisément la somme était faite avant que les éléments qui la composent aient été isolés et pour qu'ils puissent l'être. Cependant, la relation entre les individus et les classes justifie les caractères que nous avions antérieurement attribués à l'être, car, puisque la richesse du réel croît à mesure que le regard s'étend, on ne doit pas être surpris si dans l'être absolu la totalité plénière des qualités coïncide avec l'universalité concrète.

Dire que l'être est le tout à la fois dans l'ordre de l'extension et dans l'ordre de la compréhension, c'est se référer encore aux résultats obtenus soit par la division, soit par l'analyse, et de là, on glisse complaisamment vers les thèses qui font de l'être un total, et qui mettent leur confiance dans les ambitions synthétiques de l'esprit. Aussi préférons-nous faire de l'être une unité dans l'ordre de l'extension, c'est-à-dire un individu et non pas une classe, et une unité dans l'ordre de la compréhension, c'est-à-dire non pas une qualité isolée, mais cette implication parfaite de toutes les qualités dans laquelle chacune d'elles ne peut être distinguée qu'en s'opposant à toutes les autres, et par conséquent en les appelant, puisqu'elle en est solidaire.

Bien plus, alors qu'on choque toutes nos habitudes de langage en soutenant que le tout est présent dans chaque partie, il ne peut y avoir aucune difficulté à admettre que l'un, incapable de se morceler, puisse être l'objet de différentes perspectives et donner encore à chacune d'elles son unité caractéristique. La distinction de l'extension et de la compréhension n'a pas lieu en lui parce qu'elle ne peut se produire qu'à partir du moment où cesse son indivision ; mais à partir de ce moment, nous discernons en lui quelque caractère qui fait l'objet d'un concept, et dont nous ne pouvons essayer de maintenir l'existence isolée (sans rompre ses attaches avec le tout), qu'à condition de le retrouver dans tous les termes d'une classe. En ce qui concerne l'être au contraire, la nécessité d'étreindre à la fois, pour poser sa compréhension, la totalité des qualités et l'impossibilité de voir en lui un caractère isolé que l'on pourrait joindre à d'autres pour reconstituer le réel, doivent nous obliger à en faire un individu unique indiscernable de tous les caractères qui le forment. Qu'est-ce à dire, sinon que l'extension et la compréhension s'identifient dans l'être comme dans la source commune où l'analyse pourra les distinguer en les opposant ? Aussi peut-on indifféremment, soit en disant que l'être est le tout, lui donner comme compréhension son extension elle-même, soit en disant que le tout est un, réduire son extension à l'indivisibilité plénière de sa compréhension.

L'impossibilité de considérer l'être comme le plus vaste de tous les genres apparaît donc comme évidente dès que l'on médite sur le caractère de toute classe de supposer un intervalle entre les individus qu'elle contient. Au moment en effet où on atteint la classe qui est la plus grande de toutes, celle qui contient toutes les autres classes et tous les individus de chacune d'elles, il est nécessaire d'abolir tous les intervalles qui leur permettaient précisément de fonder leur multiplicité et leur indépendance relative. Comment en effet imaginer une classe qui, au lieu de se distinguer d'une autre par quelque caractère spécifique, jouirait d'une suprématie parfaite à l'égard de toutes les autres classes en les absorbant à l'intérieur de son essence ? Nous sommes parvenus en un point où la continuité de l'être concret ne peut plus être rompue par la diversité corrélative des êtres particuliers et des espèces qualifiées. Nous nous trouvons désormais en présence d'un immense individu au sein duquel nous pouvons il est vrai discerner des fragments, mais qui n'ont de sens que par rapport au tout, qui ne pourraient subsister isolément, et dont chacun exprime à la fois une fonction du tout et une perspective sur le tout.

C'est par un argument analogue que Kant démontrait le caractère intuitif et non conceptuel de l'espace et du temps. L'un et l'autre lui apparaissaient non pas comme contenus dans une multitude infinie de représentations (à la manière d'un caractère abstrait), mais comme contenant en soi une multitude infinie de représentations (à la manière d'un tout dont les représentations exprimeraient la richesse et la variété). Or il est vrai de dire en effet que l'instant et le lieu ne peuvent pas être détachés de la totalité de l'espace et du temps, que l'espace n'est pas une somme de lieux ni le temps une somme d'instants, et que, bien que tous les instants et tous les lieux soient rigoureusement individuels, chacun d'eux représente cependant un regard sur l'infinité même de l'espace et du temps, qu'il a fallu poser d'abord pour que la solidarité mutuelle de chaque lieu et de chaque instant avec tous les autres permette, dans une seule opération, de dégager leur originalité et leur commune dépendance à l'égard du milieu qui les soutient tous. Maintenant, s'il est vrai que l'espace et le temps sont les deux caractères les plus proches du tout, ou du moins ceux par lesquels l'être révèle de la manière la plus saisissante sa totalité aux yeux des êtres finis, il ne faut pas s'étonner de trouver en eux la même abondance inépuisable, la même continuité, la même indivisibilité que dans l'être lui-même. Ce ne sont pas non plus des classes parce que nul objet n'échappe à leur juridiction, et s'ils paraissent garder leur caractère conceptuel en s'opposant l'un à l'autre, on sait qu'il n'est pas possible pourtant d'imaginer un monde de la durée séparé du monde de l'espace, que, comme les faits physiques sont entraînés dans la durée, les actes psychologiques supposent toujours quelque référence à un objet étendu proche ou lointain, dont ils expriment le rapport original avec notre être subjectif, de telle sorte que, dans la manière dont l'espace et le temps viennent se croiser nécessairement en chaque point de l'univers, nous trouvons un témoignage des caractères que nous avons attribués à l'être, mais mis à la portée de l'homme, qui doit se distinguer des choses, et les faire pourtant entrer de quelque manière en relation avec sa propre vie.

10. L'être pur réalise une parfaite intériorité à lui-même qui fonde l'existence concrète de ma conscience et de tous les actes intellectuels qui s'y accomplissent.

Cette identification du tout avec un individu, mais avec un individu qui, comprenant tous les autres, ne s'oppose à aucun d'eux, sinon par sa totalité même — et comme notre corps s'oppose à nos membres — nous contraint à lui attribuer un caractère de parfaite intériorité. Étant rigoureusement intérieur à lui-même, rien ne pourra lui apparaître sous la forme d'une chose ; et telle est la raison pour laquelle nous n'avions pu rencontrer le concret que dans l'intimité de notre propre nature. L'être ne peut donc être conçu que comme l'intimité totale ou comme un moi universel. C'est ce moi universel qui fonde et qui nourrit la réalité du moi individuel, et comme mon corps suppose la présence de l'espace dans lequel il se circonscrit et qui supporte toute sa réalité, le moi individuel reconnaît sa solidarité avec un moi plus vaste qui lui demeure toujours présent, que l'on peut définir comme l'intelligibilité parfaite et qui est semblable à une lumière qui m'éclaire, mais qui se manifeste aussi dans les limites étroites du moi sous la forme d'une chaleur à laquelle je donne le nom de sentiment. La distinction du corps et de l'esprit est une expression de mes limites ; mais ni comme corps, ni comme esprit, je ne puis m'opposer à l'univers, je ne puis que distinguer en lui ma nature propre ; et en découvrant ma propre intimité, je découvre l'intimité même de l'être à laquelle je suis uni et que ma participation ne peut ni diviser ni épuiser.

Le rapprochement au sein de l'intimité entre l'être particulier et l'être universel pourrait servir à justifier par une expérience concrète les caractères d'universalité et d'univocité que nous avions d'abord attribués à l'être.

De plus, il permettra de donner à la critique que nous avons faite des opérations de la pensée abstraite une sorte de contre-partie. Car l'idée n'est abstraite qu'à l'égard des formes sensibles de l'être, tandis qu'elle exprime, en tant qu'acte intellectuel, une participation à l'intimité concrète de l'être pur. Nous avons montré déjà que chaque idée répond à une puissance particulière du sujet : mais cette puissance n'est pas arbitraire, si elle a sa source dans l'intériorité de l'être à lui-même. On doit achever maintenant de réaliser le renversement dans l'échelle de l'abstraction qui est l'objet propre de cet article, en regardant l'acte pur comme le type parfait du concret et le sensible comme son expression divisée. La conscience se meut entre ces deux extrémités ; elle cherche à les rejoindre et, faute d'exercer l'acte dans sa plénitude, il arrive qu'elle le renie en confondant l'être avec l'obstacle sur lequel elle mesure les limites mêmes de sa puissance individuelle.

L'idée ne résulte plus alors de l'appauvrissement graduel de l'être concret poursuivi jusqu'à cette exhaustion de toute qualité qui devrait nous fournir l'idée pure de l'être, mais d'un être paradoxalement dépourvu de réalité, et qui ne pourrait en retrouver que grâce à une série d'opérations synthétiques accomplies dans un temps logique, à l'aide des éléments anonymes et décolorés qu'une analyse préalable nous aurait permis d'isoler. Déjà nous savons que cette analyse ne saurait où se prendre, qu'elle n'aurait aucune raison de détacher les uns des autres les différents caractères du réel, si elle ne pouvait confronter chacun d'eux avec une des puissances de notre nature. On a noté bien souvent que la découverte du général semble correspondre à une certaine constance de nos réactions en rapport avec la diversité des objets. Mais la conclusion qu'on en tire, à savoir que la connaissance intellectuelle possède un caractère d'imperfection et de grossièreté, et qu'elle ne saisit dans le réel que le dessin schématisé de nos mouvements les plus familiers, est infiniment éloignée de celle que nous voudrions suggérer. Nous croyons en effet que, si les qualités que nous cherchons à extraire du réel n'ont plus qu'un caractère abstrait et nominal, lorsqu'on veut en faire une application en dehors de l'être particulier où nous les avons observées (de telle sorte que l'association qui va du semblable au semblable est l'effet de notre ignorance et non pas de notre science), en revanche, les opérations que l'esprit accomplit au contact du réel ont un caractère singulièrement concret et vivant : leur intimité et le fait même qu'elles sont des actes que l'on effectue et non pas des images que l'on se représente, suffisent à prouver qu'il y a dans leur source une perfection et une suffisance que l'idée du sensible, c'est-à-dire du donné, est incapable d'atteindre. Ces opérations sont les moyens par lesquels le fini et l'infini communiquent : mais de tels moyens ont une portée objective ; ils sont le seul aspect intelligible de la nature ; ils figurent ce qu'il y a en elle d'universel.

Il n'y a pas lieu de s'évertuer à prouver la correspondance nécessaire du rationnel et du réel : cela nous astreindrait à la tâche impossible, après avoir posé une raison dont on ignorerait l'origine, puisqu'elle serait au moins en droit étrangère au réel, et qu'il faudrait la définir comme une intelligibilité pure qui ne serait encore l'intelligibilité de rien, de montrer son accord avec une réalité qui, si elle ne confère pas l'être à cette raison en l'engendrant en elle comme une lumière (qui, une fois née, la pénètre elle-même dans toutes ses parties), doit lui demeurer décisivement hétérogène et imperméable. Mais, dans notre conception, l'être est posé antérieurement à la raison, et par une opération dont la raison perçoit la nécessité conditionnelle, sans que ce soit elle qui l'accomplisse ; elle s'efface alors devant une intuition qui permet de l'inscrire elle-même dans le réel et valide sa compétence objective. Car la raison a besoin d'être déduite, et c'est même en se déduisant elle-même qu'elle constitue et qu'elle justifie en même temps sa nature propre. De fait, elle exprime par les principes qui la dirigent et les idées qu'elle conçoit la possibilité pour tout être fini en général d'entrer en relation avec l'être pur grâce à certains moyens définis, de la même manière que le sensible, par la variété des formes qu'il revêt, exprime la possibilité pour tout être fini particulier de poursuivre l'application de ces moyens jusqu'au moment où, dans un contact original avec le concret, il appellera du même coup à l'existence son individualité subjective et le spectacle empirique que la nature lui offre. Dès lors, on comprendra sans peine, puisqu'on ne peut être un être fini sans devenir tel être fini, comment la raison et le sensible s'accordent, et comment la raison pénètre incessamment dans le sensible sans parvenir à l'épuiser.

De même que le sensible exprime la totalité de l'être, mais sous une forme passive et dans sa relation avec tel sujet fini qui ne peut le saisir que comme une donnée avec laquelle il ne s'identifie pas, l'acte intellectuel exprime une participation de tout sujet à l'intériorité même de l'être. Mais cette participation doit être totale, en vertu de l'univocité de celui-ci ; et pourtant le sujet ne peut garder ses limites qu'à condition d'envelopper le tout seulement en puissance : c'est dire que l'acte intellectuel sera tenu de s'appliquer au sensible et qu'il ne coïnciderait avec lui, ou qu'il n'épuiserait sa nature, que s'il était considéré en lui-même et non plus dans sa réfraction à travers tel sujet fini. Il en résulte que chaque acte, au lieu de répondre à certaines exigences de notre nature propre érigées en absolu, et avec lesquelles les caractères du réel ne pourraient concorder que d'une manière approximative et fortuite, exprime une partie de l'essence des choses ; il y a entre elles et notre esprit une compénétration intérieure fondée non point sur une mystérieuse harmonie entre ces deux termes, non point sur une législation imposée par l'esprit à une matière étrangère, mais sur l'impossibilité pour l'esprit d'être autrement que par un acte et de constituer sa nature autrement que par une participation à l'être sans condition.

11. L'opposition de l'extension et de la compréhension apparaît grâce à la rupture d'un acte spirituel unique où tous les actes intellectuels puisent leur origine commune.

Si notre esprit était capable de se hausser jusqu'à l'acte pur, il saurait renfermer dans une unité intemporelle la richesse infinie du réel. Le réel ne s'offrirait jamais à lui sous la forme d'une donnée sensible ; et au lieu de dire que l'esprit serait réduit à une puissance indéterminée de connaître jusqu'au moment où il viendrait s'appliquer à cette donnée, il faudrait dire que, comme dans les moments heureux où nous jouissons de la plénitude de notre activité intérieure, il sentirait se produire en lui une sorte de déclin s'il fallait qu'il s'exprimât par quelque Œuvre visible : celle-ci introduirait en lui une dualité, une passivité vis-à-vis de lui-même et le rendrait vassal de sa propre création.

Cependant, bien que notre entendement fini ne puisse point se séparer du sensible, on ne dira pas qu'il retient seulement de l'acte pur auquel il est uni et qui anime toutes ses démarches une simple impulsion à la fois générale, imprécise et condamnée à demeurer sans fécondité et sans efficacité jusqu'à ce qu'elle entre en rapport avec les objets particuliers dont elle fixe les contours, et qui lui donneront à elle-même son caractère d'achèvement et son objectivité. Car, si l'acte intellectuel semble aboutir ainsi à des schémas de plus en plus complexes et qui le rapprochent par degrés de l'image individuelle, il ne faut pas croire qu'il enrichisse par là son essence propre : c'est l'image seule qui reçoit dans cette opération un perfectionnement ; l'intelligibilité pénètre en elle. Mais lorsque la lumière éclaire les objets particuliers, lorsqu'elle en dessine les contours, qu'elle en fait saillir les reliefs et s'insinue dans leurs replis, elle n'acquiert pas pour cela plus de puissance ni d'éclat ; elle n'ajoute rien de nouveau à son rayonnement. Tout au contraire, il faut dire qu'elle le divise ; elle le met à la portée de notre regard qui ne pourrait pas le soutenir si elle ne le répandait dans l'obscurité afin de dégager, au sein de celle-ci, ces formes opaques qui n'apparaissent dans la lumière que parce qu'elles ne se laissent pas traverser par elle, ces traits d'ombre qui modèlent les objets parce qu'ils forment autant de digues menues entre lesquelles un flot si subtil s'écoule et se répartit. En opposant un obstacle à la lumière, l'objet sensible est lui-même illuminé. C'est de la même manière que l'acte intellectuel, dès qu'il s'applique aux corps matériels, qui n'ont de sens que pour exprimer nos limites et nous présenter le monde comme un ensemble de données, doit se diversifier et se résoudre en une multiplicité de concepts qui sont comme la face que tous ces corps offrent à la lumière. Nous consentons volontiers à reconnaître le progrès réalisé par le sensible quand il se laisse ainsi pénétrer et envelopper par elle : car alors le monde de l'expérience, tel qu'il s'est approprié à notre nature limitée, révèle ses articulations et son caractère systématique, c'est-à-dire sa liaison avec le principe qui le fait être. Comment notre expérience, en demeurant celle d'un être fini, serait-elle indépendante de l'intelligibilité totale qui seule peut rendre compte de la manière dont la forme s'unit à la matière, dès qu'une matière apparaît pour que le monde puisse être donné à une conscience ?

Les genres ne sont pas des termes premiers qu'il nous suffirait de dénombrer et qui seraient la condition initiale de toute connaissance : il faut les déduire, et ils expriment les lois selon lesquelles s'effectue la communication entre la partie et le tout où elle est placée. Ils ne produisent qu'une intelligibilité imparfaite et divisée, et on ne peut leur donner un sens qu'en s'établissant d'abord dans cet acte sans passivité, plein et achevé en lui-même, indépendant du temps parce qu'il ne peut subir aucun accroissement, principe intérieur de l'être et fondement de son unité, partout présent par une sorte de grâce aisée exclusive de tout effort, et qu'il suffit de sentir opérer en nous pour découvrir avec le sens de notre propre vie l'élément d'intelligibilité que recèlent les choses particulières. C'est dire qu'il faut passer de l'ordre intellectuel à l'ordre spirituel pour que les actes intellectuels eux-mêmes témoignent de leur réalité à la fois concrète et suffisante. Ou plutôt, c'est quand l'ordre intellectuel se détache de l'ordre spirituel en s'opposant au sensible, et pour recouvrir celui-ci, qu'il perd sa portée ontologique, qu'il devient abstrait, et qu'il paraît se compliquer et s'enrichir au moment où il limite son champ d'application pour arriver par degrés à se confondre avec le sensible.

Ainsi, si la fonction intellectuelle est ramenée vers sa source, on s'aperçoit alors que c'est en enveloppant le sensible qu'elle le hausse vers l'être, au lieu d'avoir besoin d'acquérir l'être elle-même en descendant vers le sensible. C'est que l'être pur ne se distingue pas de l'intelligibilité totale ; les êtres particuliers sont présents en lui sans morceler son unité ; sa compréhension est infiniment plus riche que la leur ; ou plutôt leur compréhension suppose la sienne qu'elle ne limite qu'en isolant arbitrairement un individu de tous les autres ; mais la multiplicité des individus est la rançon de cette limitation. Ainsi l'extension et la compréhension sont deux notions qui s'opposent et deviennent corrélatives dès que l'unité de l'être est rompue. Dans l'être pur elles s'identifient : c'est un individu infini, c'est-à-dire le seul terme qui soit réellement un individu, et que l'on ne puisse pas diviser en parties séparées, puisque ces parties devraient continuer nécessairement à être enfermées sans aucun intervalle à l'intérieur de sa substance. Et lorsqu'on distingue en lui des genres, on peut, soit en fixant les yeux sur les individus particuliers, faire de ces genres des abstractions d'autant plus vides qu'elles se rapprochent davantage de l'être pur, soit, en observant que les êtres particuliers ne sont que des formes limitées et solidaires de l'être total, en faire des opérations réelles qui participent à la puissance par laquelle le tout donne l'être aux parties qui le forment, intermédiaires et médiatrices entre l'être et les aspects qu'il revêt, et qui, empêchant ceux-ci de tomber au rang de pures données, leur assurent encore l'intelligibilité, la signification intérieure et la vie.