Chapitre 5. Du jugement d'existence
1. Tous les termes de la pensée sont l'objet d'un jugement d'existence identique dans la forme et qui ne diffère que par son contenu.
Si l'acte de l'intelligence consiste essentiellement dans le jugement, nous ne saisirons pleinement l'originalité de l'être par rapport à ses déterminations particulières qu'en analysant la nature du jugement d'existence. Or, ce qui nous frappe d'abord, c'est que tous les termes de la pensée doivent être l'objet d'un jugement d'existence, et même d'un jugement d'existence identique dans la forme. Il n'y a que du néant que l'on puisse dire qu'il n'est pas. Mais tous les autres jugements négatifs sont des jugements positifs dissimulés. Car, dire d'un terme qu'il n'est pas, c'est dire qu'il n'est pas tel qu'on l'imagine, et par conséquent qu'il est autre. On m'invite seulement à réformer et à préciser la définition que j'en donne afin de la rendre plus adéquate. A cet égard, la manière dont le passé et l'avenir s'opposent au présent est une première source de confusion. Quand je dis d'un terme qu' « il n'est plus », cela veut dire qu'il n'est pas mon contemporain, mais qu'il est inséparable dans ma mémoire de telle période du passé, et que son image est actuellement présente dans ma pensée. Quand je dis d'un terme qu' « il n'est pas encore », cela veut dire qu'il ne peut être l'objet d'aucune perception actuelle, mais que j'associe actuellement son idée dans ma conscience avec celle d'un avenir prochain. Ainsi ces formules expriment que ces termes participent à l'être dans le présent, si on considère leurs idées et dans une autre période du temps, si on considère leurs formes sensibles.
Si nous prenons d'autres exemples de jugements dans lesquels l'existence paraît exclue, nous verrons que leur objet est toujours de substituer une forme d'existence à une autre. Dire que les illusions de nos rêves n'existent pas, c'est dire qu'elles n'existent que comme images, et qu'il ne faut pas les prendre pour des perceptions. Dire même que le cercle carré n'existe pas, c'est dire que les deux idées de cercle et de carré existent séparément et que la conscience ne peut pas les fondre dans une synthèse.
2. La relation, qui est la condition de tout jugement, ne nous donne l'illusion d'engendrer l'être que parce qu'on l'a inscrite en lui tout d'abord.
On ne peut identifier une forme d'existence que grâce à la relation. En effet, si on considère cette forme isolément, il est évident qu'elle fait partie de l'être en quelque manière : mais notre esprit n'a pas de prise sur elle ; il est incapable d'en reconnaître la nature propre ; il ne peut y réussir que par l'analyse, qui suppose qu'on a distingué en elle deux éléments et qu'on les a réunis par une relation. Ainsi, tandis que l'objet, antérieurement à l'analyse, n'enveloppait ni vérité ni erreur, tandis qu'il demeurait pour l'esprit une pure donnée dont on constatait la présence sans la penser, la relation nous permet d'en prendre possession ; elle implique une affirmation qui porte sur la coexistence empirique ou sur la solidarité logique de deux caractères, et comme l'esprit, dès qu'il dispose de plusieurs caractères, devient capable de les combiner de différentes manières, il arrive que quelques-unes de ces combinaisons se heurtent, sans qu'il s'en doute, à un démenti de l'expérience ou à une impossibilité rationnelle (en laissant de côté la question de savoir si toute synthèse empirique ne dissimule pas une synthèse intellectuelle trop subtile et trop complexe pour que nous puissions l'effectuer). C'est alors que l'erreur se produit.
A partir du moment où on a distingué dans le réel, pour s'en rendre maître par la pensée, des éléments qui étaient donnés à la fois, il devient possible soit d'associer ces éléments, ce qui nous permettra de reconstituer le réel par des opérations dont on pourra désormais comprendre le sens et vérifier la portée, soit de distribuer les êtres particuliers dans des classes que l'on aura définies par la présence, en chacun des individus qui les forment, soit d'un de ces éléments isolés, soit d'un certain ensemble de ces éléments réunis d'une manière plus ou moins heureuse.
Dès lors, la relation montre comment l'idée générale et le jugement sont inséparables. L'idée générale est une solidification du jugement, tandis que le jugement est l'acte intérieur qui la dégage et qui ne cesse de la soutenir. De là à considérer le jugement, et plus particulièrement la relation qui est la forme commune de tous les jugements, comme le principe générateur de tout le réel, il n'y a qu'un pas. La logique s'élèvera-t-elle contre une telle prétention, en alléguant que toute relation suppose des termes qui lui sont antérieurs, et hors desquels elle ne pourrait pas être pensée ? On n'aura pas de peine à répondre que ces termes eux-mêmes ne peuvent être saisis qu'à condition d'être enveloppés à leur tour dans de nouvelles relations. Dire que l'on s'engage ainsi dans un progrès qui va à l'infini, c'est reconnaître que la relation est elle-même un absolu, au delà duquel on ne remonte pas, et dont la dialectique nous permettra de faire sortir, grâce à une série de démarches dans lesquelles la relation sera tour à tour opposée et nouée avec elle-même, la suite des termes qui nous mènent jusqu'au concret.
Mais de ce qu'il est impossible de déterminer la nature des choses particulières autrement qu'en les faisant entrer dans des relations, il ne suit nullement que la relation se suffise à elle-même. On passe vite sur l'opposition qu'elle est censée résoudre entre les deux termes également indéterminés d'être et de néant. Cependant, on est obligé de reconnaître, d'une part, que le néant ne peut être posé par aucun artifice ni antérieurement à la relation, ni au sein de la relation qu'il détruirait s'il en devenait un élément, et d'autre part, que l'être, dès qu'il est pensé, exige que l'on inscrive en lui tout le reste, y compris la relation elle-même. La relation exprime sans doute le mouvement le plus simple que nous puissions attribuer à un esprit fini lorsqu'il analyse le réel ; mais vouloir tout y réduire, c'est oublier que nous avons implicitement commencé par accorder l'être à l'esprit, à son opération et même à un objet infiniment vaste auquel celle-ci s'applique, mais sans prétendre l'épuiser. Ainsi la fécondité que l'on découvre dans la relation est empruntée et non pas primitive. Et la connaissance n'a de compétence certaine à l'égard de l'être que parce que nous sommes obligés de lui conférer l'être à elle-même, dès sa première démarche.
Dès lors, la nature du jugement s'éclaire. Notre pensée, au moment où elle s'établit dans l'être, s'en distingue en prenant conscience d'elle-même comme d'un être à la fois déterminant et déterminé. Ainsi l'être qui la dépasse ne peut pas être vide et dépourvu de sens : l'univocité suffirait à prouver le contraire ; mais l'originalité de cette forme de l'être que nous appelons notre pensée, c'est précisément d'envelopper seulement en puissance cet être total qui ne cesse de la soutenir elle-même et de l'alimenter. Elle ne pourra donc s'exercer qu'à condition de s'engager dans un mouvement indéfini ; elle passera sans cesse d'un terme à un autre, mais ce second terme, tant qu'on ne l'avait pas encore atteint, pouvait apparaître comme un pur néant : c'était un aspect de l'être avec lequel nous n'avions pas eu encore de contact. Autant il est difficile d'expliquer comment notre pensée, si elle n'est pas située dans un être plus grand avec lequel elle cherche à s'unir, pourra éprouver un sentiment d'insatisfaction, recevoir un ébranlement qui lui permette de faire fructifier ses puissances et d'accroître sa richesse intérieure, autant il est aisé de lui donner ce mouvement par lequel, en découvrant sans cesse de nouvelles formes de l'être, elle alimente et constitue peu à peu sa nature propre, quand on accepte d'inscrire d'abord le sujet dans le tout, au lieu de vouloir contradictoirement faire jaillir le tout de l'activité d'un sujet qui en fait partie.
Puisqu'il est impossible que la pensée sorte jamais d'elle-même, nous devons avoir l'illusion, dans cet accroissement sans bornes de nos connaissances, de tirer de notre propre fonds toutes ces richesses nouvelles qui viennent émerger successivement à la lumière de notre conscience. C'est l'observation qui a conduit Platon à la théorie de la réminiscence et Leibnitz au passage continu, à l'intérieur d'une même monade, des perceptions confuses aux perceptions distinctes. Mais la nécessité où l'on est alors d'établir une ligne de démarcation entre des connaissances en puissance et des connaissances actualisées, doit recevoir une interprétation ; et nous n'en voyons pas d'autre, du moins s'il faut admettre à la fois une identité de nature et une adhérence impossible à rompre entre l'être fini et l'être total, que cette sorte de circulation du premier à l'intérieur du second, au cours de laquelle notre conscience ne cesse de se dilater et de recevoir en elle une lumière de plus en plus vive.
3. Une relation entre des termes particuliers est le seul moyen dont dispose l'être fini pour penser le tout en se distinguant de lui.
La même distinction que fait une pensée entre son être propre et le tout à l'intérieur duquel elle est placée et qu'elle cherche à saisir doit se retrouver à l'intérieur de son opération elle-même, dès qu'elle s'exerce, faute de quoi celle-ci ne pénétrerait pas à l'intérieur du tout et ne marquerait pour nous aucun accroissement. Pour que notre pensée demeure une pensée finie, il faut qu'elle cherche à étreindre ce tout, mais qu'elle n'y réussisse jamais : car autrement elle se confondrait avec lui. Chaque opération de la pensée consistera donc dans une transition d'un terme particulier à un autre terme particulier ; seulement, comme cette transition est effectuée par une pensée dont l'unité interne est une figure du tout à qui elle doit l'être qui la supporte et qui l'anime, il en résulte que la distinction que nous devons faire entre ces deux termes différents, au moment de passer de l'un à l'autre, appelle une synthèse par laquelle nous affirmons la relation qui les unit. Sous sa forme la plus dépouillée, la relation ne peut pas être un lien entre l'être et le néant, c'est un lien entre deux aspects de l'être, entre la partie que nous venons de saisir et celle que nous saisissons, soit que celle-ci nous apparaisse comme inhérente à la première, soit qu'à travers leur corrélation leur dualité demeure visible.
Par conséquent, un temps logique est nécessaire pour que le jugement puisse concevoir deux termes à la fois comme distincts et comme unis. Or, ce temps logique exprime la manière dont l'unité de notre pensée surmonte sans l'abolir une succession de perceptions dont nous avons découvert la raison. La succession nous fournit bien une sorte d'illusion subjective qui évoque le passage du néant à l'être ; mais les termes successifs et le temps même où la succession se produit appartiennent également à l'être. Le terme dont s'éloigne mon attention présente, au moment où elle lui associe un terme nouveau, est encore retenu dans la mémoire, et la pensée actuelle du lien qui les unit est le signe de leur commun séjour à l'intérieur de l'être total d'où on les a détachés l'un et l'autre.
Si la relation est la forme de connaissance propre à toutes les choses particulières, ou si, en d'autres termes, on ne peut connaître un objet qu'en distinguant en lui quelque propriété constitutive, ou en déterminant sa place par rapport à quelque autre objet, il y a donc abus à vouloir considérer la relation comme étant par rapport au tout un principe générateur, puisque la relation suppose l'existence du tout dans lequel, après avoir reconnu des éléments, on est tenu de montrer comment ils s'articulent, remédiant en quelque sorte à leur insuffisance par l'appui mutuel qu'ils se prêtent. Cependant l'insuffisance de chaque terme a pour contrepartie la suffisance parfaite du tout et, en faisant de la relation un terme premier dont tous les autres dérivent, non seulement on généralise illégitimement en l'appliquant au tout la condition de la possibilité de la partie comme telle, mais encore on élève contradictoirement jusqu'à l'absolu l'idée même de l'insuffisance, comme si l'insuffisance pouvait être sentie autrement que par son contraste avec la suffisance dont elle porte en elle l'idée, comme si elle pouvait être comblée autrement que par sa participation à une suffisance réelle qui la soutient, fait naître en elle le désir et lui fournit indéfiniment la matière de son accroissement.
De plus, à partir du moment où un sujet fini insère dans le tout la conscience de lui-même, c'est-à-dire la conscience de ses propres limites, il ne pourra embrasser le tout par une vision subjective qu'à condition d'en rompre l'unité, faute de quoi il ne pourrait ni se distinguer du tout ni se distinguer des autres sujets finis. La multiplicité des qualités ou des objets particuliers n'est donc dans chaque conscience que la forme visible sous laquelle l'univers doit nécessairement se présenter aux yeux d'un être qui en fait partie, mais qui ne s'identifie pas avec lui.
Cependant cet être, précisément parce qu'il est inséparable de l'être total et qu'il porte en lui l'indivisibilité de son essence, s'oblige dans chacune de ses démarches à rétablir l'unité de celle-ci aussitôt qu'il l'a rompue. Et c'est la raison pour laquelle aucun des termes distingués par l'analyse ne peut subsister isolément : affirmer un terme d'un autre ce n'est pas seulement les inclure tous les deux dans un même système, c'est sous-tendre à chacun d'eux l'unité totale de l'être dont un aspect particulier appelle la présence, selon un ordre réglé, d'abord des aspects les plus voisins et de proche en proche de tous les autres.
4. Le jugement d'inhérence exprime la fonction analytique de toute pensée finie.
On distingue habituellement les jugements d'inhérence des jugements de relation, bien que l'inhérence soit elle-même une relation. D'autre part c'est parce que l'on considère justement l'inhérence comme la plus simple des relations que l'on a voulu réduire à l'inhérence toutes les autres relations. Cette réduction a eu les plus graves conséquences métaphysiques, car la distinction classique entre la substance et ses qualités n'est qu'une objectivation de la distinction logique entre le sujet et ses attributs. La multiplicité et la variabilité des qualités que l'on peut attribuer au même sujet conduit à faire du sujet un terme indépendant, doué à la fois de permanence et d'unité, et qui supporterait les qualités sans se confondre avec elles ; ainsi, comme on ne peut rien connaître du sujet sinon les qualités, le sujet tend à devenir une mystérieuse entité cachée derrière elles et dont le rôle serait seulement de les soutenir. L'analyse du jugement d'inhérence, jointe à une interprétation ontologique de la différence entre le sujet et l'attribut, devait avoir pour dernière conséquence la croyance dans l'existence d'une chose en soi, que toute philosophie intellectualiste s'efforce d'éliminer, mais que l'on retrouve implicitement dans toutes les formes de l'idéalisme : car, si l'idéalisme transcendantal appuie sur l'affirmation expresse de la chose en soi la conception d'un monde d'apparences qui ne se distingue du monde de nos rêves que par la liaison plus parfaite de ses parties, il subsiste jusque dans l'idéalisme absolu un souvenir de la chose en soi, à laquelle on se réfère encore lorsqu'on soutient que l'être n'est que pensée, au lieu de mettre l'accent sur l'être, et de montrer que la pensée, loin de le limiter, réalise justement les caractères de plénitude et de suffisance qui sont en lui.
Le jugement d'inhérence atteste la présence totale de l'être en chaque point. Car tous les jugements d'inhérence ont en droit un caractère analytique. Sans doute, on fera remarquer que je puis associer à une idée soit une qualité qui, sans faire partie de sa définition, est nécessairement appelée par celle-ci, soit une qualité qui ne coexiste avec cette idée qu'accidentellement ou momentanément : et j'aurai affaire dans le premier cas à une synthèse à priori, dans le second à une synthèse empirique. Mais ces synthèses montrent seulement comment ma connaissance se constitue : elles marquent l'écart qui sépare l'être de l'idée et elles ont pour objet de remédier à l'incomplétude de celle-ci, soit par l'opération de la raison, soit par le témoignage des sens. Cependant, le simple énoncé du jugement d'inhérence prouve qu'il exprime une analyse de l'être, une distinction entre la connaissance que j'en possédais et une qualité sur laquelle porte actuellement mon attention et qui, soit que je l'isole dans cette connaissance même, soit que je l'y ajoute, fait corps avec l'objet de cette connaissance et forme avec lui et en lui une sorte de bloc ontologiquement indivisible. Si maintenant le sujet du jugement d'inhérence, au lieu d'être un concept abstrait, rigoureusement délimité par la pensée, et qui est défini par ce jugement même, consiste dans un terme réel et concret et qu'il faut inscrire à l'intérieur de l'univers, nul ne doute que l'on n'aura jamais épuisé toutes les qualités qu'il sera possible de lui attribuer. Et cette infinité des qualités incluse dans chaque sujet est précisément le signe de l'omniprésence de l'être total.
Ainsi, le jugement d'inhérence est un effet de la fonction analytique de la pensée, non pas seulement par la séparation qu'il effectue entre le sujet et son attribut, mais par la constitution même de ce sujet particulier, qui n'est particulier que dans la perspective originale sous laquelle notre connaissance actuelle l'envisage, et qui, dès qu'on l'approfondit, recèle en lui la totalité des attributs.
5. Le jugement d'inhérence est un jugement de relation indéterminée.
Avant d'examiner le rapport différent que soutiennent avec l'être le sujet, l'attribut et la copule, il est nécessaire de chercher s'il existe un jugement de relation d'une autre nature que le jugement d'inhérence et qui lui serait irréductible. On n'a pas de peine à montrer que ce serait fausser le véritable caractère du jugement « A est la cause de B » que de voir dans la cause de B une propriété que l'on attribuerait à A. Il est évident en effet que la relation ici, c'est la causalité elle-même et que A et B sont les deux termes qu'elle unit.
Mais on peut montrer par deux arguments que la différence entre l'inhérence et la relation est plus superficielle qu'il ne le semble. Le premier de ces arguments consiste à découvrir dans l'inhérence une relation plus subtile qui demeure inexprimée. Ainsi, quand je dis que A est blanc ou qu'il est chaud, je ne me borne pas, comme on le croit en général, à admettre l'existence d'un support imparfaitement déterminé et que la couleur ou la chaleur viendraient recouvrir : je songe à deux espèces de relations toutes différentes, d'une part à la relation de A avec le sens visuel, d'autre part à sa relation avec le sens thermique. Si maintenant je laisse au jugement son objectivité, j'ai affaire à deux nouvelles relations fort complexes de A avec la lumière d'une part, avec l'énergie calorifique d'autre part. Le jugement d'inhérence dissimule donc en lui des jugements de relation très différents, et sa simplicité apparente provient de ce que, mettant l'accent sur l'unité du sujet, il ne voit plus dans celui-ci qu'un faisceau confus dont les éléments, soit qu'on les distingue, soit qu'on les réunisse, ne laissent pas préciser la nature du lien qui existe entre eux.
Le second argument consiste à montrer que dans le jugement de relation on met l'accent non pas sur le tout, mais sur les éléments, et on donne une expression exacte du lien qui les rend solidaires. La cause et l'effet paraissent en effet deux termes séparés et qui jusqu'à un certain point se suffisent ; et la différence qu'il y a entre eux semble d'une tout autre nature que celle d'un sujet et de sa qualité. Mais il n'en est pas moins vrai que la cause et l'effet constituent un ensemble qu'il a fallu circonscrire dans la totalité de l'univers de la même manière qu'on a circonscrit dans celle-ci le sujet du jugement d'inhérence. La détermination de cet ensemble est une première opération d'analyse, qui sera poursuivie dans une seconde opération par la distinction des éléments qui le constituent. Quant à ces éléments, on ne se borne pas à les énumérer, mais l'esprit montre comment il passe de l'un à l'autre. Or, on reconnaîtra facilement qu'il est impossible de développer avec rigueur le sens d'un jugement d'inhérence sans lui donner la même forme.
En fait, tous les jugements de relation impliquent soit deux termes qui sont juxtaposés dans l'espace, soit deux termes qui se succèdent dans la durée : et toutes les relations logiques expriment les différentes manières dont la juxtaposition ou la succession peuvent être interprétées ou produites par la pensée. C'est que l'espace et le temps forment le double champ où tout le réel est déployé. Bien plus, le temps lui-même est le moyen subjectif sans lequel les parties de l'espace ne pourraient être ni distinguées, ni réunies par la conscience d'un être fini. Dès lors, on peut schématiquement ramener toutes les formes de la relation à la succession qui les engendre comme elles la spécifient.
Nous dirons donc que la succession, qui est la condition de toute analyse, soutient encore le jugement d'inhérence pour que la distinction du sujet et de l'attribut puisse être faite ; mais, comme cette succession ne reçoit aucune détermination, elle n'a de valeur que dans la pensée et non dans l'objet. Et de fait, dans l'objet la qualité et le terme qui la supporte sont nécessairement confondus. Il suffira donc, d'une part, que les termes du jugement d'inhérence soient connus distinctement et que l'on puisse passer de l'un à l'autre par une transition réelle pour que ce jugement devienne un jugement de relation (car si l'on voulait réduire cette transition à une implication pure, le jugement deviendrait tautologique). Il suffira, d'autre part, que cette même transition réelle cesse d'être déterminée et se convertisse en une simple association, dont le sujet représente la forme globale et l'attribut un aspect isolé, pour que l'on glisse insensiblement du jugement de relation au jugement d'inhérence.
Ce n'est pas détruire l'originalité du sujet par rapport à l'attribut. Car le sujet ne peut être qu'un ensemble de qualités au milieu desquelles on discerne l'attribut. Et la caractéristique du jugement d'inhérence, c'est l'homogénéité des deux termes qu'il réunit et sans laquelle ils ne formeraient pas un tout solidaire. Ce qui le prouve encore, c'est qu'il n'y a pas de jugement d'inhérence qui ne soit réciproque. Le type le plus clair et peut-être le type primitif des jugements d'inhérence, c'est celui qui est formé par le rapport de l'étendue et de la couleur, car l'étendue apparaît bien comme une sorte de support apte à recevoir une diversité de couleurs qui la déterminent : mais on voit tout de suite qu'il est également légitime de dire « l'étendue est colorée, blanche ou noire » ou de dire « toute couleur est étendue ». Si l'on nous presse en disant que les deux propositions n'ont pas le même sens, que dans la première l'étendue se joint à la couleur pour devenir visible, tandis que dans la seconde la couleur se joint à l'étendue comme à une condition de possibilité, nous répondrons que c'est apporter la preuve de l'indétermination où reste le rapport d'inhérence jusqu'au moment où l'on a découvert entre les deux termes qu'il associe quelque relation plus précise.
Par suite, si le propre de l'inhérence c'est de lier des qualités dans un même terme, tandis que le propre de la relation c'est de lier entre eux des termes qualifiés dans un même ensemble, on verra s'évanouir par degrés toutes les différences qui les séparaient, puisqu'un terme n'est lui-même qu'un ensemble de qualités et puisque chercher la loi de cet ensemble, c'est chercher entre ses qualités une relation originale plus ou moins subtile.
Mais ce rapport entre le jugement d'inhérence et le jugement de relation nous permet de vérifier l'identité dans l'être entre la compréhension et l'extension : car, pour énoncer la compréhension de l'être, il faut nécessairement en faire le sujet d'une infinité de qualités ; et cette infinité ne peut être pensée distinctement par un esprit qui se meut dans la durée qu'à condition que les qualités, bien qu'impliquées toutes les unes par les autres, accusent leur hétérogénéité en se groupant selon des relations définies dans des êtres particuliers, qui seront unis à leur tour par d'autres relations définies à l'intérieur d'un système total auquel nous donnons le nom d'univers.
6. Regarder l'être tour à tour comme l'attribut de tous les sujets et comme le sujet de tous les attributs, c'est rejoindre, grâce à la copule, sa notion abstraite à son essence concrète.
Puisque l'être peut être affirmé universellement de tous les objets, et puisqu'il est un terme d'une telle richesse que tous les attributs développent son essence, mais qu'aucun ne l'épuise, on a pu le considérer comme étant à la fois l'attribut de tous les sujets et le sujet de tous les attributs, de telle sorte que le jugement d'inhérence (avec les réserves que nous avons faites sur la distinction de ce jugement et du jugement de relation) nous permettra de reconnaître plus aisément, grâce à la simplicité de son dessin, comment l'être est enveloppé dans l'affirmation. De plus, l'univocité nous oblige à considérer la diversité des relations comme affectant les formes particulières de l'être et non pas l'être lui-même ; car, une fois que ces formes ont été définies, nous dirons de chacune d'elles qu'elle est dans le même sens et avec la même force. A cet égard encore, l'inhérence, qui est l'aspect élémentaire et la racine commune de toutes les relations, se prête mieux qu'aucune autre espèce de jugement à l'examen des caractères de l'être pur. Et il est remarquable que le jugement « l'être est », par lequel s'exprime avec le plus de hardiesse l'ambition ontologique de la pensée, semble à la fois résumer dans la perfection de sa tautologie l'essence de tous les jugements d'inhérence et fournir à ceux-ci un cadre immuable qu'il leur appartient de remplir.
Dans la possibilité de prendre indifféremment le terme être comme sujet de tout attribut et comme attribut de tout sujet, il n'y a pas seulement une application particulière de cette réciprocité des termes qui nous a paru caractériser tous les jugements d'inhérence. Ou plutôt cette réciprocité trouve ici son fondement. Car, s'il a fallu reconnaître tout à l'heure que des deux propositions « l'étendue est colorée » et « la couleur est étendue », la première cache une progression vers le concret et par conséquent une implication empirique, tandis que la seconde cache une régression vers l'abstrait et par conséquent une implication logique, c'est évidemment parce que la copule, fournissant un trait d'union entre le concret et l'abstrait, permet également d'analyser le premier et de déterminer le second. Or que fait-on de plus en prenant l'être comme un attribut universel, que de voir en lui le plus indéterminé et le plus abstrait des genres et, en le prenant comme un sujet universel, que de le confondre avec la totalité concrète, c'est-à-dire avec la synthèse parfaite des qualités ? En effet, c'est à la faveur de la distinction entre cet être absolument plein et cet être absolument déficient, c'est en quelque sorte dans l'intervalle qui les sépare que viennent s'intercaler tous les jugements particuliers dans lesquels je définis les différents concepts : ils peuvent être interprétés eux-mêmes soit, dans le langage de l'extension, comme incluant un terme dans une classe, soit, dans le langage de la compréhension, comme analysant le contenu d'une essence.
Cependant, la nécessité d'identifier dans l'être l'extension et la compréhension et de les considérer comme infinies l'une et l'autre, et non plus comme régies par un rapport inverse, doit nous conduire à nous demander s'il est légitime de faire de l'être tour à tour un sujet et un attribut. En tout cas, ce n'est ni un attribut ni un sujet comme les autres : c'est que l'opposition du sujet et de l'attribut n'a de sens que quand on détermine des concepts particuliers et qu'elle a pour objet soit de les constituer, soit de les expliciter. Mais elle n'est pas valable pour le tout. S'il devenait un attribut, il faudrait qu'il entrât comme élément dans un concept plus riche, ce qui est contradictoire. S'il devenait un sujet, il faudrait qu'il pût être défini par ses qualités : or, les qualités issues de l'analyse s'opposent entre elles et ne conviennent par suite qu'aux parties et non au tout. C'est prouver que la distinction du sujet et de l'attribut implique celle de l'extension et de la compréhension.
7. L'être ne peut pas être identifié avec l'attribut universel parce que, au lieu d'être contenu dans tous les sujets, il les contient tous.
En réalité, l'être ne joue jamais le rôle d'un véritable attribut, car ce serait vouloir en faire une qualité séparée, alors qu'il est non pas même la somme de toutes les qualités, mais l'unité plénière dont les qualités expriment les différents aspects. C'est pour cela qu'il est faux de vouloir le poser séparément, alors qu'il est l'acte par lequel chaque sujet est posé. L'universalité même de l'être devrait suffire à nous mettre en défiance sur la légitimité de son rôle attributif, s'il est vrai que l'attribut est toujours une qualité et si les qualités ne peuvent apparaître que dans l'être et grâce à leur opposition mutuelle.
Jamais l'être n'est attribué à un terme comme une propriété intégrante de ce terme et le langage lui-même résiste à en faire une qualification. Nous disons « A est » ; pour dire « A est existant » il faut non seulement évoquer l'analogie d'un jugement comme « A est blanc », mais violenter le mouvement naturel de la pensée qui sent bien qu'après avoir dit « A est », nous avons dit tout ce qu'on pouvait dire de A relativement à l'existence, puisque nous l'avons inscrit dans l'univers. Dire qu'il est existant, c'est à la fois un pléonasme, puisque l'idée exprimée par l'épithète est déjà acquise, et un cercle, puisque c'est laisser croire que l'on peut distinguer l'être à l'intérieur de A autrement qu'en distinguant d'abord A à l'intérieur de l'être (enveloppement réciproque qui trouvera une expression adéquate dans la nécessité pour toute conscience d'être finie).
On a vu que Kant refusait avec raison de faire de l'existence un élément de la compréhension des termes ; mais s'il avait raison, ce n'est pas, comme il l'a cru, parce que l'existence est extrinsèque par rapport à l'idée, c'est parce que l'idée suppose toujours l'être et qu'elle le limite en le déterminant, de telle sorte que, toutes les qualités étant dans l'être, l'être ne peut s'identifier avec aucune d'elles. Il nous appartiendra, en le définissant, de dire s'il représente un objet présent, passé ou futur, une perception actuelle ou l'image actuelle d'une perception possible, une donnée contingente ou un acte nécessaire de la pensée. Mais c'est parce que l'être a été supposé que le terme a pu être défini : il doit toujours être inscrit dans l'être de quelque manière et c'est en le définissant correctement qu'on l'y inscrit correctement.
8. L'être ne peut pas être identifié avec le sujet universel, précisément parce qu'il est indiscernable de la totalité de ses attributs.
Les critiques précédentes ne montrent-elles pas que, si l'être n'est pas l'attribut universel, c'est sans doute parce qu'il est le sujet universel ? N'est-ce pas alors lui restituer son abondance concrète, que tous les attributs que nous pourrons jamais connaître manifestent sans l'épuiser ? La métaphysique classique, en identifiant l'être avec la substance, n'en fait-elle pas implicitement le sujet de tous les jugements d'inhérence ?
Cependant, la distinction même que l'on n'a jamais manqué de faire entre la substance et ses qualités et que l'on retrouve sans cesse, soit dans l'opposition du permanent et du variable, soit dans celle de l'essence et de l'accident, nous conduit à refuser au sujet la valeur privilégiée qu'on lui attribue quand on cherche en lui une représentation adéquate de l'être. Car nous consentons bien à voir en lui la totalité des qualités que l'analyse dialectique jointe, chez un être fini, à l'analyse empirique parviendra à en faire jaillir. Mais il faut se garder alors d'interpréter la distinction entre la substance et les qualités, comme ne manque pas de le faire un certain réalisme métaphysique, en imaginant une existence autonome de la substance privée de qualités dans un monde différent de notre monde sensible et où la raison seule nous permettrait de pénétrer. C'est faire alors de ce que nous voyons un ensemble de fantômes qu'il faudrait placer paradoxalement hors de l'être véritable et non point en lui. Et c'est justement contre cette conception que nous ne cessons de nous élever : persuadés qu'il nous est impossible de sortir des limites de l'être et de perdre avec lui ce contact dont nous ne cessons de recevoir notre être propre, nous pensons à la fois qu'il y a une expérience véritable de l'être, et que toute notre expérience, dès que son origine, sa nature et ses frontières auront été définies, devra être élevée à la dignité de l'être. Or pour cela, il faut que la substance et ses qualités apparaissent comme ontologiquement inséparables, que l'être et les aspects de l'être ne fassent qu'un.
Quelle que soit par conséquent l'inclination naturelle de la pensée à identifier l'être concret avec le sujet du jugement plutôt qu'avec son attribut, en remarquant que le sujet universel est le support commun de toutes les formes que l'être pourra recevoir, on se méfiera pourtant d'une assimilation en apparence si légitime. Ce support en effet devrait toujours être imaginé comme différent en quelque manière de ce qu'il supporte, alors qu'il est manifestement impossible de ne pas le confondre avec la totalité des choses supportées, dont chacune est une détermination particulière de l'être.
Ainsi, en distinguant le sujet de l'attribut, on est nécessairement conduit à faire de l'être qui serait le sujet de tous les attributs un terme aussi abstrait que de l'être qui était l'attribut de tous les sujets. C'était pourtant ce que l'on voulait éviter. Mais un sujet absolu capable de recevoir tous les attributs, et n'en possédant essentiellement aucun, n'est qu'une entité logique qui nous obligerait, par une sorte de mouvement inverse de celui vers lequel nous portait la critique d'un être purement attributif, à revenir précisément vers l'attribut pour chercher en lui la réalité véritable.
Si on allègue maintenant que l'être de ce sujet ne consiste pas dans cette forme que nous supposons dépouillée de caractères, mais dans l'ensemble des caractères essentiels, nous répondrons qu'il n'y a, à l'égard de l'être, aucune différence entre les caractères essentiels et les caractères accidentels, qu'ils sont tous également présents à l'intérieur de l'être total, qu'enfin, en identifiant l'être avec quelques-uns de ses attributs, on abolit la distinction et le sens original des mots sujet et attribut, puisqu'il ne peut plus y avoir d'attribut là où il ne subsiste aucun sujet indépendant pour le recevoir.
En serrant la question de plus près, le sujet ne peut même pas être considéré véritablement comme le faisceau de tous les attributs, puisque cette formule semblerait supposer que chaque attribut peut exister avant sa réunion avec tous les autres, mais plutôt comme un acte qui se morcelle en attributs, c'est-à-dire en états, dès qu'un entendement fini distingue en lui une multiplicité de traits différents en le confrontant avec les éléments de notre propre passivité, de manière à le faire entrer dans une perspective qui nous est propre. De toute façon, l'idée d'un support purement statique éveille la représentation d'une chose extérieure à une conscience, au lieu que l'être, pour qu'il soit intérieur à lui-même, ne peut être défini que comme un acte qui enveloppe toutes les opérations qu'il accomplit.
9. La copule du jugement d'inhérence n'exprime qu'une limitation du jugement universel « l'être est » par lequel se découvre la puissance absolue de l'affirmation.
A défaut du sujet ou de l'attribut, l'être ne serait-il pas plus justement identifié avec la copule de tous les jugements d'inhérence ? On dit en général que le mot « être » comporte deux sens différents, selon qu'on l'emploie pour désigner l'existence d'un terme, c'est-à-dire son inscription dans l'univers, ou la simple liaison de l'attribut et du sujet. Comme on lui donne le nom de copule quand il est pris dans la deuxième acception, on pourrait lui donner le nom de verbe quand il est pris dans la première.
Si nous réduisions le verbe à la copule, nous ferions de la relation considérée dans sa forme la plus élémentaire le principe à la fois de la connaissance et des choses. Mais si au contraire la copule suppose le verbe, si elle explicite la puissance d'affirmation qui est en lui, de telle manière que le monde puisse apparaître à un entendement fini comme formé de parties distinctes et pourtant liées entre elles, alors nous aurons réussi à fonder sur l'être tout l'édifice de la connaissance et nous aurons conféré l'être à la relation elle-même.
Tout d'abord, on peut observer que le jugement d'existence est impliqué dans tous les autres jugements, car il faut bien que le sujet soit, que l'attribut soit, et même que le rapport d'inhérence qui les unit soit en quelque manière lui aussi pour que deux termes puissent être posés et qu'ils puissent l'être solidairement. La copule ne s'oppose pas au verbe, elle le sous-entend, le détermine et limite son application. L'être fini ne peut connaître le tout dans lequel il est placé, se distinguer de lui et pourtant l'assimiler, qu'en projetant en lui ses propres bornes et par conséquent en le considérant comme formé d'une infinité d'êtres finis comparables à lui-même : l'existence d'un seul être fini entraîne corrélativement celle de tous les autres. Un être fini ne pourra donc rien connaître autrement qu'en distinguant des formes d'existence séparées et il pourra pousser cette distinction indéfiniment. Mais chaque forme d'existence doit être définie par certains caractères originaux : nous ne pouvons l'inscrire dans l'être qu'en la déterminant et dire qu'elle est qu'en disant ce qu'elle est. L'être de la copule n'est donc pas sans parenté avec l'être du verbe, c'est seulement un être emprunté et divisé qui exprime ce que la connaissance a retenu de l'être absolu ; la copule nous montre comment l'esprit, après avoir brisé l'unité de celui-ci, s'astreint à le retrouver en chaque point grâce à l'affirmation d'un rapport entre tous les termes constitutifs de sa représentation.
La relation exprimée par la copule est le signe de l'impossibilité où nous sommes de poser isolément aucun terme particulier. La solidarité mutuelle de tous les caractères distingués par l'analyse est la preuve qu'ils sont détachés du tout, et que la connaissance aspire à les y faire rentrer, sans toutefois que son Œuvre puisse jamais être achevée, ni par conséquent coïncider avec l'être total dans lequel elle trouve à la fois une origine et un champ d'application illimité. L'apparition de l'être fini répond à la déhiscence du tout. Notre entendement ne peut que poursuivre indéfiniment dans le tout une analyse qui ne s'épuise point, mais dont les résultats doivent à chaque pas pouvoir s'inscrire dans une affirmation par l'intermédiaire de la relation.
Le jugement d'existence est donc impliqué par les autres jugements. Dans l'activité caractéristique de cette opération par laquelle l'esprit prend possession du réel, la synthèse est corrélative d'une analyse préalable et l'apparente construction est subordonnée à un acte de soumission au réel. C'est cette soumission qui est exprimée par le jugement d'existence : les jugements copulatifs retiennent en eux celui-ci ; ils en manifestent la richesse, mais ils la limitent en la proportionnant à la capacité de notre appréhension.
C'est qu'en effet, si l'être est universel et univoque, il ne peut y avoir qu'un seul jugement d'existence. Sans doute nous pouvons dire de A qu'il est, et même nous pouvons le dire de tous les termes particuliers dans le même sens et avec la même force. Mais cela veut dire que tous ces termes font partie du même être. Aussi, quand nous choisissons A comme sujet, nous ne nous attendons nullement à entendre affirmer de lui son existence, mais ses qualités ; c'est sa manière d'être qui nous intéresse et le rôle du jugement d'inhérence est précisément de nous la révéler. Nous sommes même choqués que l'on prétende borner notre affirmation à l'existence de A, comme si cette existence pouvait être saisie à part, alors que, comme nous l'avons montré souvent, elle ne se distingue pas de A lui-même considéré dans la totalité de ses caractères, de ceux que nous connaissons et de ceux que nous ne connaissons pas, mais que nous pourrions connaître. Bien plus, le jugement « A est » nous paraît un jugement incomplet et inachevé, l'amorce de tous les jugements de connaissance et le cadre qu'ils doivent remplir.
Mais ce jugement incomplet est pourtant le plus parfait de tous, car ce que cherche l'intelligence, c'est l'être. C'est en lui qu'elle puise, c'est vers lui qu'elle tend. Et les jugements de connaissance nous en révèlent les fragments. La nécessité où nous sommes d'attribuer l'être à tous les termes que l'analyse nous permet d'isoler dans le monde, le malaise que nous éprouvons, en ce qui concerne chacun d'eux, quand nous bornons notre affirmation à son être sans le déterminer, le sentiment assuré que l'être ne convient pleinement à aucun objet particulier, mais seulement au tout dont il fait partie avec tous les autres, nous obligent à admettre qu'il n'y a qu'une seule forme du jugement d'existence qui soit légitime : c'est celle qui s'exprime en disant « l'être est ». On peut sans doute alléguer sa stérilité, son évidence intuitive dans laquelle on retrouve à volonté une expérience universelle et une tautologie. Ces caractères mêmes témoignent de sa primauté, de sa dignité et de sa grandeur. Car ni la raison ne peut le rejeter, dès qu'on la suppose, ni l'expérience l'oublier, dès qu'elle commence à s'exercer. Cette affirmation en apparence vide de contenu, c'est l'affirmation du tout où nous distinguons des parties qui sans lui ne seraient rien. C'est donc la puissance absolue de l'affirmation et, loin de croire que les affirmations particulières y ajoutent, il faut dire qu'elles ne seraient pas possibles sans elle, qu'elles en reçoivent toute la sève qui les anime et qui les nourrit.