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Chapitre 7. De l'être du moi ​

1. Le moi est à la fois une partie de l'être et le facteur de sa division en parties.

On pourrait penser qu'il est inutile d'étudier à part les rapports de l'être et du moi, car premièrement, si le moi doit se considérer lui-même comme une partie du tout, ce que nous avons dit dans l'article précédent de l'implication du tout dans chaque partie devrait s'appliquer aussi au moi. Or ne faut-il pas concevoir le moi comme n'étant par rapport au tout qu'une partie, puisque le moi possède des déterminations qui le limitent, puisqu'on ne peut le poser que par son opposition au non-moi, et puisqu'enfin il y a dans le moi une aspiration qui, soit qu'elle puisse être remplie, soit qu'elle ne le puisse pas, suppose un milieu dans lequel elle s'alimente ou qui lui fait obstacle ?

En second lieu, et si on voulait alléguer que le moi possède par rapport à toutes les autres parties de l'univers une originalité indéniable, n'est-il pas vrai que cette originalité a été marquée avec une force suffisante, puisque l'apparition des parties nous a paru corrélative de celle du moi et que, si l'univers s'ouvre devant lui avec une abondance infinie dans laquelle il ne cesse de puiser la matière de sa connaissance, du moins le moi ne peut transformer cet univers en représentation qu'en y distinguant des objets limités comme lui, et qui ne peuvent prendre un sens pour lui qu'en devenant à ses yeux des phénomènes ?

Mais alors précisément nous sommes contraints d'expliquer quelle est l'essence propre de ce moi qui est à la fois une partie du monde et le facteur de sa division en parties, qui est supérieur aux phénomènes, puisqu'il faut qu'il soit posé pour que les phénomènes deviennent possibles et qui, s'il est enveloppé dans la totalité du réel, enveloppe à son tour celle-ci dans l'acte de la connaissance. Bien plus, il semble impossible au sujet, à partir du moment où il a découvert son être propre, de ne pas l'adopter comme un repère par rapport auquel il jugera de l'être en général. Et comme il ne peut faire que sa propre réalité soit rien de plus qu'une forme particulière et limitée de la réalité totale, il commence par s'attribuer à lui-même d'une manière à peine consciente une sorte d'existence affaiblie dont dépend pourtant l'existence du monde : celui-ci, par un véritable renversement, recevant du moi ce qu'il lui a prêté, se trouvera abaissé au-dessous de lui ; il cessera d'être le corps pour devenir l'ombre d'une ombre. C'est à cette conséquence que l'idéalisme a abouti : il y a là une illusion tenace et pour ainsi dire nécessaire qui semble inséparable du témoignage immédiat de la conscience. On ne pourra la dissiper qu'en s'attachant au principe de l'univocité et en soumettant à une analyse critique rigoureuse l'argument cartésien « je pense, donc je suis », ainsi que la conception kantienne du sujet de la connaissance.

2. L'argument « je pense, donc je suis » inscrit la pensée dans l'être, et non pas l'être dans la pensée.

Si, en disant « je pense », Descartes appréhende du même coup sa propre existence, cela ne veut pas dire que l'existence en général soit postérieure à la pensée et fondée par elle ; cela veut dire seulement que c'est dans sa propre pensée qu'il saisit indubitablement la première détermination de l'existence. S'il y a identité entre sa pensée et l'être de sa pensée, c'est parce que, comme nous l'avons toujours soutenu, l'être n'est pas un caractère séparé. Cependant, que l'existence déborde au moins en droit la sphère de sa propre pensée, c'est ce qui apparaît non pas seulement dans le développement de la doctrine lorsque Descartes attribue l'existence à la fois à l'étendue et à Dieu, mais dans une remarque explicite par laquelle, restreignant la portée qu'il faut accorder à la primauté du moi pensant, il reconnaît lui-même que le doute n'a point aboli certaines notions primitives parmi lesquelles il cite la notion même de l'être.

Il ne suffit pas d'observer que cette notion est purement abstraite et problématique jusqu'au moment où l'expérience concrète de ma propre pensée vient lui donner un caractère de réalité. Sans alléguer encore cet argument qu'une idée, même abstraite, doit posséder l'être à son tour et par conséquent supposer le tout dont elle se détache comme un aspect, sans prétendre même, comme on le montrera dans l'article suivant, qu'il n'y a aucune distinction entre l'idée de l'être et l'être actuel (ce qui constituera plus tard pour Descartes lui-même le fondement de l'argument ontologique, et ce qui justifiera la méthode de l'Ethique), il suffira d'observer que la force de la preuve « je pense, donc je suis » provient non pas de la subsomption de la pensée sous l'idée abstraite de l'être, mais de son inscription immédiate et nécessaire à l'intérieur de l'être concret.

On ne peut concevoir le progrès inséparable de ce célèbre raisonnement, et qui est marqué assez clairement par le donc introductif de la conclusion, que comme l'acte par lequel, aussitôt que j'ai pris conscience du moi pensant, je reconnais que, malgré son caractère limité, il ne peut pas être un simple fantôme, mais qu'il adhère à l'être absolu dont il est la première forme saisissable. Sans doute il est vrai que Descartes a rapproché étroitement les deux propositions « je pense, je suis » au point d'abolir parfois la conjonction qui les liait, mais qui aussi les séparait. Cependant c'était afin de mieux répondre à ceux qui voulaient confondre son argument avec un syllogisme. Et contre tous ceux-là on a encore raison de soutenir que cet argument développe une intuition, à savoir l'intuition d'un lien nécessaire entre mon être pensant et l'être total. Car, si l'on avait affaire à un syllogisme, le moi se trouverait placé dans le genre de l'être abstrait, et la connaissance n'obtiendrait aucun enrichissement réel. La vigueur, et, si l'on peut dire, l'éternelle jeunesse de la preuve cartésienne viennent de ce que, au lieu de lier à l'être le sujet de toute pensée en général, ce qui n'aurait pas permis de comprendre la préférence accordée à la pensée sur toutes les autres déterminations de l'être (puisqu'une pensée qui n'est pas la mienne ne peut être pour moi qu'un objet de pensée), Descartes a senti qu'il fallait partir de sa propre pensée, c'est-à-dire du seul terme dont on ait une expérience directe, et qu'on obtenait en elle le contact ou la possession de l'être lui-même. Contact et possession qui se recréent indéfiniment, puisque notre pensée est une activité qui ne cesse de se renouveler, qui prouvent une homogénéité certaine entre l'être et la pensée, et qui rendent notre pensée compétente pour la connaissance de l'être, puisqu'elle est être elle-même. Seule mon intériorité à mon être propre, c'est-à-dire ma pensée, pouvait m'assurer de mon intériorité à l'être pur : mais au moment où je perçois les limites de ma pensée, je ne conçois pas pour cela les limites de l'être auquel elle participe. Descartes, en affirmant un tel principe, montrait précisément à quel point il était éloigné de l'idéalisme subjectif.

Cependant, pour concilier avec les limites du moi l'indivisibilité essentielle de l'être que celui-ci vient de recevoir, il faut, comme nous le montrerons, que la pensée possède par elle-même une infinité en puissance. Je ne m'identifie qu'avec un de ses états dans le temps, mais il appelle tous les autres, et il est impossible que l'être se distingue de leur totalité. Il suffit ici d'avoir montré que le privilège de ma pensée, c'est de me révéler intuitivement et pour la première fois l'être du monde indivisible de son être propre. Le lecteur attentif de Descartes sait bien que sa préoccupation essentielle, et pour ainsi dire dramatique, est de découvrir un terme qui lui permette de s'assujettir dans l'être. De tous les termes qu'il aurait pu choisir, la pensée, parce qu'elle a seule l'expérience immédiate d'elle-même, possède exclusivement ce privilège. Mais elle reçoit de l'être sa force et sa solidité, comme l'être reçoit d'elle la détermination qui nous le révèle. Il y a en lui d'autres déterminations, et elles tiennent toutes de la pensée la lumière qui les éclaire ; si celle-ci est coextensive à l'être, c'est l'être qui l'engendre ; il faut qu'en lui elle se distingue de lui pour s'y appliquer et chercher à l'embrasser. Mais personne ne consentira à croire qu'en disant « je pense, donc je suis », Descartes ait été plus soucieux de conférer à l'existence le caractère de la pensée qu'à la pensée le caractère de l'existence.

La portée ontologique de l'argument apparaîtra mieux encore si l'on songe que Descartes n'a pas limité la valeur de l'existence qui convenait à la pensée. Et s'il distinguait trois sortes d'existences : objective, formelle et éminente, il attribuait au moi une existence formelle, dans un sens tout différent de celui que Kant donnait à ce mot, et qui l'opposait à l'existence éminente par l'imperfection du terme auquel on l'appliquait, mais non par son rang inférieur dans l'ordre de la modalité.

3. Le moi lui-même ne peut être posé que par une limitation de la pensée en général.

Il est beaucoup plus facile, en disant « je pense », de poser la pensée en général que de limiter exactement ma pensée particulière. Sans doute on dira que c'est moi qui pense. Mais, comme le demandait Descartes, quel est ce moi qui pense et dont toute l'essence est de penser ? Il ne se confond point avec l'état présent de sa pensée : il se distingue de son objet momentané. Là où l'on pose la pensée, peut-on faire autrement que de la poser dans son indétermination et son infinité, si l'on considère le champ de son application, et dans son indivisible totalité, si l'on considère en chaque point l'actualité de son essence ? Pour que l'on puisse penser quelque chose, il faut que l'on puisse tout penser : il n'est rien que la lumière ne puisse éclairer, et les différences qu'elle nous révèle dans les choses ne proviennent pas d'elle, mais de la manière dont elle est répartie ou retenue. En disant « ma pensée », j'accuse ce caractère d'intériorité parfaite qui est inséparable de toute pensée : elle est l'intimité, la subjectivité par soi, une sorte de présence de l'être à lui-même. L'acte par lequel je participe à une pensée qui me dépasse fait nécessairement de cette pensée ma pensée ; or je sais bien que mon moi, bien qu'il soit uni à cette pensée tout entière, la limite. De même que la pensée était une détermination de l'être, et non inversement, le moi est aussi une détermination de la pensée et non point le contraire.

L'acte de la pensée est universel : il n'est point l'acte de tel sujet. Il faut, pour que le moi puisse être posé, que la pensée se limite et enferme en elle-même quelque objet privilégié avec lequel elle s'associe : cet objet est le corps. Si le sujet n'était rien de plus qu'un sujet, il resterait absolument indéterminé. On ne pourrait même pas le définir comme une pure puissance de penser, car nous ne verrions pas pourquoi cette puissance ne serait pas tout entière exercée. Cependant le corps me donne des frontières : il révèle sa présence d'une manière singulièrement aiguë par l'affectivité ; et l'affectivité est elle-même enveloppée dans la pensée en général à laquelle elle donne un caractère étroit et personnel, une sorte de chaleur confuse et pleine de vie. Le sujet abstrait de la pensée n'est pas moi. Hors de sa liaison avec l'affectivité et avec le corps, il pourrait peut-être encore dire « ma pensée », puisque toute pensée est intérieure à elle-même : mais on n'aurait point affaire à un moi individualisé, distinct de tous les autres, et qui participe à la pensée, sans se confondre avec la plénitude de son acte réalisé. On aurait affaire, si l'on peut s'exprimer ainsi, au fondement commun de toute subjectivité plutôt qu'à une subjectivité concrète et effective.

Il y a donc dans l'argument cartésien trois termes successifs et non point deux : le moi découvre sa propre nature à l'intérieur de la nature pensante qui, en s'inscrivant dans l'être, y inscrit le moi du même coup. La pensée est médiatrice entre le moi et l'être ; elle situe le moi comme un terme particulier à l'intérieur du tout, et elle permet au moi d'envelopper le tout par une étreinte de plus en plus vaste et qui ne se referme jamais. Il est évident que la série des trois termes : moi, pensée et être pourra être parcourue dans les deux sens, selon qu'on ira du conditionné à la condition ou de la condition au conditionné.

4. Le moi s'inscrit dans l'être par la pensée, mais s'en distingue en n'attribuant à sa pensée que l'universalité en puissance.

On dira peut-être qu'en saisissant l'existence dans l'acte de la pensée, en refusant de disjoindre l'existence et la pensée dans la conscience du moi pensant, Descartes a rendu décisivement l'existence immanente et l'a resserrée dans les limites de la conscience, au moins en ce qui concerne l'affirmation initiale qui porte sur elle. Et pourtant il faudrait sur ce point encore éviter une méprise essentielle : quand Descartes disait « je suis pensant », il n'entendait pas faire seulement de l'existence l'objet de sa pensée ; car, bien qu'il n'y ait pas de différence entre la pensée et l'existence de la pensée, ce sont deux actes différents de dire : je pense l'idée de mon existence, et de dire : je vois clairement par ma pensée que, si je n'étais pas, je ne penserais pas. Le premier acte est sans doute la condition du second, mais si on s'arrête au premier, comme le fait l'idéalisme, ce n'est plus qu'une affirmation sans force et sans efficacité qui, au lieu de fonder la pensée ainsi qu'on l'attendait, réduit l'existence à n'être qu'une ombre d'elle-même à l'intérieur de cette pensée qu'elle était pourtant destinée à soutenir.

S'il est évident que l'être total est immanent à lui-même, et si chaque terme particulier se confond en droit avec sa propre existence précisément parce qu'il est le point de croisement de l'infinité des influences qui viennent de partout, — c'est-à-dire parce que la totalité de l'être est actuellement présente en lui, — il est évident aussi que ce terme particulier, si nous le considérons avec ses limites et si nous le distinguons de tous les autres, ne sera plus qu'un phénomène et que l'être, c'est-à-dire le tout dont on l'a détaché, aura par rapport à lui un caractère transcendant. Il faut donc à la fois poser d'emblée avec mon être pensant la totalité de l'être, et faire du moi un terme particulier qui, bien qu'il soit l'instrument par lequel l'être se révèle, est infiniment surpassé par celui-ci ; car, si nous ne saisissions pas le moi comme terme particulier et par conséquent comme phénomène, il n'y aurait de distinction ni entre la pensée et l'être, ni entre moi et Dieu. La véritable expérience du « je pense, donc je suis », c'est l'acte d'une pensée universelle qui, prenant pour véhicule un terme fini privilégié, fonde son existence en le faisant participer à sa propre essence. Et, en franchissant un pas de plus, l'universalité en puissance que j'attribue nécessairement à ma propre pensée devient le seul moyen par lequel je puis concilier mon caractère limité et ma solidarité avec l'être total.

Il y a absurdité à vouloir poser soit la pensée, soit le moi indépendamment de l'être et antérieurement à lui : car l'être est universel parce que le néant implique sa propre négation, tandis que la pensée et le moi, étant des termes déterminés l'un et l'autre, appellent nécessairement d'autres termes avec lesquels ils contrastent. Le pensé n'a de sens que par rapport au non-pensé, qui fait encore partie de l'être en droit sinon en fait puisque, si tout est pensé, c'est d'abord parce que tout est pensable, de telle sorte que l'opposition de la pensée actuelle et de la pensée possible est le seul moyen que nous ayons de distinguer l'être de la pensée. (Que l'on n'allègue pas que dans le même sens on peut distinguer de l'être actuel l'être simplement possible, car le possible est un mode de l'être et non pas l'être un mode du possible ; ainsi nous pouvions faire rentrer le pensable dans un genre supérieur à la pensée, qui était le genre de l'être, tandis que le possible est subordonné à l'être, au lieu de faire partie avec lui d'un genre supérieur à tous les deux.)

Dans le même sens où le pensé est corrélatif du non-pensé, le moi est corrélatif du non-moi, et comme le non-pensé ne peut être que le pensable, il faut que le non-moi soit aussi un moi possible. Ils seront compris tous les deux dans la pensée, comme la pensée actuelle et possible étaient comprises toutes les deux dans l'être. Mais précisément parce que la pensée ne se distingue pas de l'intelligibilité de l'être, il y a en elle la même continuité que dans l'être lui-même ; ainsi son actualité et sa possibilité ne se distinguent qu'au regard du moi, tandis que le moi, bien qu'il enferme l'univers entier dans les limites d'une perspective subjective, implique une multiplicité discontinue de mois différents, enfermés avec lui dans le même univers et sans lesquels sa perspective propre se confondrait avec l'être, ce qui détruirait, en même temps que ses limites, sa conscience et sa personnalité elle-même. Ainsi la liaison que nous avons cherché à établir entre l'être et le moi trouve une dernière confirmation dans cette observation, c'est que, si on ne peut penser l'être que comme se suffisant à lui-même, on ne peut penser le moi que comme ne se suffisant pas à lui-même, non seulement parce qu'il implique l'être qu'il limite, mais parce que, à l'intérieur de l'être, il implique l'existence de tous les autres mois auxquels il s'oppose, et avec lesquels il réalise sous la forme d'une sorte de total un symbole de cette même unité qui anime chacun d'eux et qui leur permet de communiquer.

5. Le noumène kantien assume un rôle qui ne peut appartenir qu'au tout, à l'intérieur duquel le moi réel fonde à chaque instant son existence participée.

La difficulté que soulèvent le problème du moi ainsi que les rapports du moi avec l'être apparaît nettement dans la distinction établie par Kant entre trois sens différents du mot moi et trois sortes d'existence qu'on peut lui attribuer. Il y a en effet, selon Kant, un moi nouménal qui est un objet de la pensée pure auquel aucune intuition ne correspond, et qui est à la fois un moi réel et un moi dont je ne puis rien connaître ; il y a un moi formel qui se confond avec l'unité de l'aperception, et que je ne puis pas déterminer comme un objet précisément parce qu'il est le principe qui détermine tous les objets, dès qu'une matière lui est offerte par la sensibilité ; il y a enfin un moi empirique qui se développe dans le temps et dont l'unité concrète est exprimée par le caractère. Mais il faut bien qu'il y ait quelque lien interne entre ces trois formes du moi, et les distinctions que Kant faisait entre elles nous paraissent fournir une solution des rapports entre le moi et l'être, pourvu qu'on garde à celui-ci son univocité.

Car il y a évidemment un paradoxe à faire de l'existence une catégorie, ce qui ne permettrait de l'appliquer qu'au caractère empirique et à soutenir qu'il faut pourtant poser au-dessus de lui un moi formel et un moi nouménal qui, bien qu'incapables de se transformer l'un et l'autre en objets de connaissance, jouissent en droit d'une existence antérieure et par conséquent irréductible à l'existence définie par la catégorie. C'est le moi nouménal qui possède cette existence inconditionnée qui est la seule existence véritable et Kant ne peut pas s'en passer, car le formalisme, le relativisme et l'empirisme la requièrent également comme la condition sans laquelle ni la forme, ni la relation, ni l'expérience ne pourraient subsister. Le vice de ces doctrines est de ne pas vouloir inscrire dans l'être absolu les modes par lesquels nous le saisissons et de supposer qu'il y a derrière eux un être qui ne serait qu'être et qui bannirait de lui tous les modes. Nous ne demandons pas que l'on pousse jusqu'à cette extrémité la témérité ontologique. L'être que nous cherchons à atteindre, c'est bien l'être absolu, mais il est donné avec les modes et indivisiblement présent dans chacun d'eux.

Si l'on presse la signification profonde du kantisme, on voit que le moi formel tient son être du moi nouménal et le transfère au moi empirique par l'intermédiaire de la catégorie, grâce à une sorte de dégradation qui l'amenuise en connaissance. Le moi formel n'appartient ni à l'ordre de l'être, ni à l'ordre du connaître, mais il est une sorte de médiateur entre le moi qui est et le moi qui est connu, et comme il nous oblige à évoquer derrière le moi apparent le moi réel, il permet à celui-ci de venir trouver son expression dans une expérience.

La fonction du moi nouménal est d'affermir le moi à l'intérieur de l'être total. Mais poser un moi indépendant de la conscience, même s'il la soutient mystérieusement, c'est poser l'existence du moi hors du moi lui-même. C'est donc poser une existence qui n'est pas celle du moi. L'être nouménal, c'est l'être du tout auquel le moi participe et avec lequel il communique. Et il n'y a point de noumènes particuliers, car si une chose se distingue d'une autre, l'être d'une chose est le même que l'être de toutes les autres. On définit chaque chose en lui donnant une circonscription, mais affirmer qu'elle existe, c'est lui donner une place à l'intérieur de l'être incirconscrit. Il n'y a point de moi qui soit au delà de la conscience ; mais il y a un être plus grand dans lequel le moi plonge ses racines, qui lui permet de subsister et dans lequel il ne cesse de se nourrir.

Si le moi nouménal assume par rapport à la conscience le rôle qui en fait doit appartenir à l'être total, nous comprendrons mieux l'opposition du moi formel et du moi empirique. Car, puisqu'il y a homogénéité de nature, bien qu'inégalité de richesse, entre l'être et le moi, et puisque d'autre part le moi n'existe que par l'acte qui lui permet de participer à ce tout avec lequel il ne cesse d'entrer en communication par des rapports de plus en plus nombreux, mais qui le dépasse toujours infiniment, — il faut qu'à chaque instant nous soyons capables de distinguer dans l'être du moi sa puissance de son contenu. Or sa puissance est sans limite et son contenu est toujours limité. Sans doute la puissance d'un être fini est limitée de plusieurs manières suivant que l'on a égard à son corps, à la force qui en émane, à la sensibilité qui est dans la conscience une sorte de reflet de sa présence. Mais si l'on considère sa pensée, elle enveloppe en droit la totalité de l'espace et la totalité du temps ; et nous ne disons pas qu'elle est sans rapport avec le corps, nous disons seulement que c'est parce qu'elle est associée au corps qu'elle se développe dans le temps, et qu'au lieu de posséder cette plénitude actuelle qui l'identifierait avec l'être, elle comporte toujours une sorte d'inachèvement et cette inadéquation à son objet qui lui permet précisément d'en avoir conscience. Ainsi la puissance de penser est dans l'être fini le témoignage de sa liaison avec l'être total : c'est le tout présent en lui sous la forme d'une série indéfinie d'opérations à accomplir ; et comme en fait nos opérations réelles demeurent toujours enfermées entre les deux termes assez rapprochés de la naissance et de la mort, on comprendra comment le moi empirique, sans être aussi étroitement limité que le corps, est assujetti pourtant à des limites variables dont le corps demeure la condition.

6. Le moi ne cesse de se chercher lui-même dans une opération par laquelle il constitue et repousse indéfiniment ses propres limites.

Nous ne croyons pas que l'être du moi soit aussi primitif ni aussi facile à saisir qu'on le suppose en général soit dans la croyance populaire, soit dans une certaine forme d'idéalisme plus ou moins directement inspirée de l'argument cartésien. C'est que le moi n'est pas une réalité donnée, mais une réalité qui ne cesse point de se chercher elle-même ; elle est mobile et fuyante et perpétuellement en voie de constitution. L'idée de l'être total et inconditionné est plus claire et plus ferme que l'idée du moi ; elle n'est pas obtenue par une sorte d'extension de l'être du moi : on ne comprendrait ni la possibilité ni la légitimité de cette extension si l'horizon de la connaissance se confondait dès l'origine avec l'horizon du moi. C'est parce que l'être est donné avant le moi, pour que le moi puisse fonder en lui avec sa propre vie la connaissance de soi et de tout le reste, que le moi apparaît toujours comme limité, sans que pourtant ses limites puissent jamais être fixées avec une exactitude qui échappe à toute contestation.

Y a-t-il aucun homme, parmi tous ceux qui réfléchissent sur eux-mêmes, qui puisse tracer une démarcation rigoureuse entre ce qui lui appartient et ce qui lui demeure étranger ? Le débat commence à propos du corps. Confondrai-je mon corps avec moi ? Non sans doute, puisque je puis regarder ce corps comme un objet et que, s'il est la condition sans laquelle je n'aurais point de sensibilité, il n'y a de moi qu'à partir du moment où apparaît cette forme originale d'intériorité qu'on appelle une conscience et dans laquelle le corps lui-même se trouve enveloppé. Et pourtant le corps n'est-il pas ce qui donne à mon être propre des limites et un caractère individuel, ce qui le distingue de tous les autres, ce que l'on ne peut pas supposer aboli sans s'obliger à concevoir l'universalité d'une pensée possible qui ne serait plus ma pensée propre, et qui ne se distinguerait pas sans doute de la totalité d'un univers non-pensé ?

En disant que le moi réside dans la sensibilité, on retombe dans la même alternative, car la sensibilité est un reflet du corps, et l'on pourra tour à tour soutenir que les sentiments constituent la seule partie de ma nature qui possède un caractère d'intimité inaliénable, — ou que ces sentiments appartiennent à la partie passive de mon être, et qu'en m'élevant dans la vie spirituelle, je vois naître peu à peu le moi véritable qui devient un spectateur de l'autre, et qui regarde les plaisirs et les douleurs de celui-ci comme les plaisirs et les douleurs d'une sorte d'étranger.

Ne faut-il pas alors reconnaître que le moi consiste seulement dans la connaissance ? Mais une nouvelle difficulté se produit. Car l'on peut être tenté de soutenir, avec certains idéalistes, que je suis tout ce que je connais, de telle sorte qu'en identifiant l'acte de la connaissance avec son objet, on laisse perdre les limites du moi pensant, et l'on confond celui-ci avec l'univers représenté. Distinguera-t-on alors dans la connaissance son acte de son objet, en déclarant que l'objet est toujours particulier, tandis que le moi est une puissance universelle, que l'objet ne fait pas partie du moi, mais seulement l'acte par lequel je le pense, que, comme cela semble évident, le moi n'est ni l'arbre, ni le triangle, ni la justice qu'il conçoit, mais seulement l'opération par laquelle il les conçoit ? On n'obtiendrait encore aucun bénéfice, et le moi continuerait encore à nous échapper. Car, si nous considérons cet acte en lui-même, indépendamment de ses bornes, c'est-à-dire de l'objet particulier auquel il s'applique et du corps qui échelonne son opération dans le temps et oblige celle-ci à s'appuyer sur des images, il perd tout caractère individuel, il est le même en moi et en autrui, il s'exerce sans altération sur les objets les plus divers, il est semblable à une lumière qui n'est réfléchie par aucun obstacle et n'est captée par aucun Sil, à une science universelle qui ne serait la science d'aucun savant.

Le même inconvénient reparaît si l'on prétend que l'essence propre du moi réside dans la volonté, car il existe pour la volonté des obstacles qui la font hésiter dans son choix, qui exigent d'elle un effort pour les surmonter et un temps pour déployer cet effort, mais faut-il rendre le moi solidaire de l'obstacle, de l'effort et du temps ? Ces conditions lui sont évidemment imposées par le corps. Si l'on considère dans l'effort ce qui m'appartient véritablement, c'est le consentement et la persévérance. Qu'est-ce à dire sinon que l'effort représente sous une forme entravée une activité constamment présente qui m'anime, mais qui me dépasse, qui ne cesse de se répandre et dans laquelle je ne cesse de puiser ? Or cette activité ne peut être confondue avec le moi car, bien qu'elle constitue la réalité la plus profonde de tous les mois, chaque moi ne se distingue précisément de tous les autres que parce qu'il a pour elle une capacité limitée qui est susceptible de s'élargir ou de se rétrécir d'une infinité de manières. Par suite, si nous considérons la limite qui s'oppose au déploiement de cette activité, elle n'est pas le moi, puisqu'elle n'est qu'une chose, et si nous considérons cette activité hors de sa limite, elle n'est pas le moi non plus, puisqu'elle est universelle et toute-puissante. C'est pour cela que le moi est si malaisé à atteindre, il est l'opération instable et toujours recommencée par laquelle une activité qui n'a pas de limites se trouve captée à l'intérieur de certaines limites qu'elle cherche sans cesse à refouler.

En résumé, la difficulté du problème du moi tient à l'impossibilité de le définir soit comme une chose, soit comme un acte. Car on ne peut pas le confondre avec le corps, bien qu'il ne puisse être posé sans le corps dont il subit la loi. Et quand on l'identifie avec la pensée, on ne peut pourtant pas le faire coïncider avec le contenu de sa pensée, c'est-à-dire avec ses idées, puisque ces idées ne lui appartiennent pas, qu'il se borne à y participer et que l'idée même du moi n'est que l'une des idées qu'il pense. On ne peut pas davantage le définir par l'opération actuelle qui les pense, puisqu'il a conscience de la présence en lui d'une activité qui dépasse infiniment chacune des opérations qu'elle accomplit. On peut encore moins donner le nom de moi à cette activité elle-même considérée dans sa plénitude, car le moi ne l'actualise pas tout entière, et le seul nom qui convienne à celle-ci est Dieu. Nous n'avons point d'autre ressource que de faire du moi une forme mixte et fuyante de l'être, enveloppée dans l'être par son corps, mais capable de l'envelopper en soi par la pensée, une puissance totale qui aspire vers l'être total, qui reçoit de l'être total le mouvement et la vie, qui ne s'actualiserait qu'en s'anéantissant et à laquelle des limites sont imposées afin précisément que l'être pur, loin d'apparaître comme une donnée, demeure un acte ne devant son existence qu'à lui-même et puisse réaliser éternellement sa propre essence en tous les points de son immensité sans contour.

7. L'expérience de nos limites, c'est-à-dire de notre intériorité à la fois à nous-même et à l'être total, se réalise grâce à la subjectivité de notre être propre.

Si on allègue que le moi, en prenant conscience de lui-même, prend naturellement conscience de ses limites, mais reste incapable de les franchir, on demandera alors comment cette conscience est possible. N'implique-t-elle pas l'expérience d'une réalité qui se trouverait au delà de ces limites elles-mêmes ? Il y aurait là sans doute une sorte de contradiction. Et pourtant il semble impossible d'avoir l'expérience d'une limite si celle-ci n'appelle, comme toute négation, l'idée même de la réalité qu'elle nie. En fait, nous trouvons ici l'application d'une vue beaucoup plus générale sur la fonction de toute expérience qui n'appréhende le réel que par l'analyse. La découverte du moi par lui-même, qui est aussi l'acte par lequel il constitue sa propre nature, est la première démarche de cette analyse. Puis-je en effet parler du moi autrement que par contraste avec le non-moi qui doit bien m'être donné de quelque manière, au moins en idée, pour que je m'en distingue ? Sans cela le moi pourrait-il être non pas seulement limité, mais même qualifié ? Car il n'y a pas de différence entre contenir en soi toutes les qualifications à la fois et n'en contenir aucune. C'est là une observation que l'on a déjà faite à propos de l'être pur, en le définissant comme une unité antérieure à la distinction des qualités et qui exclut sans doute le néant, mais d'une manière absolue et non point en s'opposant à lui comme une espèce qualifiée dans un genre plus général qui les comprendrait tous les deux.

Mais si le moi a le sentiment si vif de ses limites, c'est qu'il y a en lui une aspiration à la possession du tout, qui n'est que la présence en lui de l'idée du tout corrélative de sa propre présence dans le tout. Cette aspiration se réalise graduellement au cours de sa vie individuelle et dans la suite des générations. Si cette insatisfaction initiale de tout être fini n'était pas le signe de sa participation à l'être total, au sein duquel nous devons fonder notre propre destinée par une communion volontaire avec lui, elle serait une illusion dont on serait hors d'état d'expliquer l'origine et la possibilité. Ainsi, c'est le temps qui témoigne de nos limites, mais aussi de nos attaches avec le tout et de notre capacité d'accroissement.

Il ne faut pas oublier sans doute que découvrir l'existence du moi, c'est non pas découvrir la présence de l'être à l'intérieur du moi, mais la présence du moi à l'intérieur de l'être. Pourtant on objecte que dans cette connaissance de l'être le moi ne sort pas de lui-même. Et ne serait-il pas contradictoire qu'il pût connaître l'être autrement que dans son être propre ? En dépit de l'univocité, tout se passe donc ici comme s'il fallait accorder au moi une existence primitive qui s'irradierait ensuite sur les différents objets auxquels sa connaissance s'applique. Mais cette observation elle-même va nous permettre de résoudre notre difficulté. Car l'être ne peut venir à l'objet comme au sujet que du tout où ils prennent place l'un et l'autre : ce n'est donc pas l'être que le sujet confère à l'objet en le pensant, mais seulement l'être par rapport à lui, c'est-à-dire la forme subjective. On maintiendra donc avec fermeté ces deux principes : à savoir que tout objet, pour être connu, doit nécessairement affecter un caractère subjectif, et que le moi est assujetti à poser d'abord l'existence objective de sa propre subjectivité. La subjectivité s'inscrit elle-même dans l'être en inscrivant l'être en elle sous une forme purement représentée : elle assure ainsi notre présence intime à l'intimité même de l'être, et par là le moi devient une limitation de l'être sans limites.

Cependant nous savons que l'être, étant universel et univoque, est indivisiblement présent dans chacune de ses déterminations, c'est-à-dire que chaque détermination appelle aussitôt toutes les autres. Par conséquent, dans le spectacle que le moi se donne il y a une figure du tout. Dire que dans ce spectacle le moi à son tour occupe une place déterminée, c'est dire qu'à l'intérieur de la représentation, la propre réalité du moi limité n'a de sens que par rapport à celle du non-moi, ou encore, et de proche en proche, par rapport à la totalité des choses représentables. Cela posé, nul ne pourrait soutenir que le moi continuerait encore à exister s'il cessait d'être un point de vue original sur tout l'univers, c'est-à-dire un lieu privilégié où se rencontrent les influences qui proviennent des points les plus éloignés de l'espace et du temps et les réactions qui, partant de lui comme centre, se propagent à leur tour indéfiniment.

Le non-moi doit donc être distinct du moi et pourtant en être inséparable ; pour que le moi puisse fixer ses propres limites grâce à la connaissance même du non-moi, il faut que le non-moi devienne une forme d'existence pour le moi sans pourtant s'identifier avec lui. Autrement le moi n'aurait aucune indépendance et se confondrait avec l'être total. Ainsi le moi sera astreint à penser le non-moi comme une représentation où chaque objet devra être relié à tous les autres dans le système total de l'univers, tandis qu'il les reliera tous à sa propre pensée dans le système par lequel il se les représente. Dès lors, le corps sera nécessaire pour obliger le moi à se situer lui-même dans le monde des représentations, tandis que la pensée, pour se distinguer de l'objet représenté, devra s'exercer dans le temps et trouver sans cesse devant elle un avenir où elle pourra recevoir un nouvel enrichissement. Par suite cette pensée apparaîtra comme n'étant pas créatrice, comme n'égalant le tout qu'en puissance et comme placée au sein d'une pensée infinie dont elle est à la fois l'écho et l'instrument.

8. Le moi est l'auteur de l'expérience dont il fait partie.

Dans l'analyse de l'idée de subjectivité, on trouve une explication de la manière dont se produit l'adhérence de l'être et du moi. Car, si l'être est essentiellement intérieur à lui-même, chaque partie de l'être doit être intérieure à la fois à elle-même et à l'être total. L'intériorité au tout se réalise par le corps ; mais il faut que le corps se distingue alors de tous les autres corps dans un monde qui n'est plus pour nous qu'un spectacle. Par contre, la conscience est le pouvoir par lequel nous nous donnons à nous-même ce spectacle : or la conscience nous confère l'intériorité à nous-même ; dans cette forme d'intériorité le monde entier nous est donc présent, mais d'une manière purement représentée. Pour que le moi s'en distingue, il faut que cette représentation soit toujours incomplète et inachevée, de telle sorte que le temps apparaît comme la condition de toute subjectivité.

Par suite, il est nécessaire d'une part que le moi s'attribue à lui-même comme sujet une puissance adéquate au tout, mais qui ne doit jamais être pleinement exercée, faute de quoi son originalité disparaîtrait ; c'est avec l'acte de la pensée que nous pénétrons le plus profondément dans l'intimité de l'être, que nous sentons le mieux son universalité et son infinité : à mesure que cet acte s'exerce d'une manière plus parfaite, notre personnalité s'affermit et s'étend en même temps que notre amour-propre recule, l'opposition et même la simple différence entre l'univers et le moi cessent de s'accuser et la loi du tout gouverne avec complaisance l'individu éclairé et consentant. Mais il est nécessaire d'autre part que le spectacle à l'intérieur duquel notre corps est placé nous apparaisse aussi comme enveloppant la totalité des choses : autrement l'homogénéité de l'être serait rompue. Dès lors dans la trame des phénomènes on ne rencontre rien de plus que des phénomènes : mais c'est le même sujet qui les rencontre en lui et qui les embrasse tous. Le monde se trouve alors actualisé tout entier comme un système de données empiriques ; et il ne peut l'être que par la puissance du sujet.

Quant au sujet lui-même, il s'actualisera de deux manières : premièrement comme corps, c'est-à-dire comme une pièce de cette expérience dans l'infinité de laquelle il est perdu et comme écrasé, bien qu'il y soit soutenu en même temps par l'infinité des relations qui l'unissent à tous les autres corps, et deuxièmement comme esprit, c'est-à-dire comme auteur de cette expérience où l'être tout entier ne cesse d'être présent, bien qu'en droit comme en fait le temps oblige non point l'être lui-même, mais l'expérience que nous en prenons, à s'enrichir et à se perfectionner indéfiniment.

C'est pour cela que le moi n'est rien en dehors de son corps, et en dehors de cette conscience de l'univers entier, qui sans le corps ne serait pas possible. Non pas que le corps la produise comme un mystérieux épiphénomène, mais pour que la conscience soit possible, il faut que nous nous distinguions du monde et par conséquent que nous ayons un corps limité. Tandis que la partie du monde qui est enfermée dans notre corps et qui forme notre chair et notre sang se reflétera dans cette conscience universelle sous les espèces du sentiment, l'univers à son tour ne pourra devenir présent à celle-ci que par une représentation. Mais cet univers pourtant comprend et rend possible l'intuition que nous avons de nous-même : c'est en lui que notre moi trouve le principe de son être et de son accroissement. C'est qu'il n'y a rien de plus dans le moi que la conscience de ce qui n'est pas lui (car le corps propre n'est point la matière du moi, mais le moyen de son avènement) : cette conscience se constitue dans la marge qui sépare l'infinité de la puissance et l'infinité de l'acte et qui, par l'intermédiaire du temps, leur permet de se réaliser en communiquant l'une avec l'autre, mais sans jamais coïncider.

9. Le moi et le monde ne cessent de s'opposer, de s'envelopper et de se dépasser l'un l'autre indéfiniment.

Il ne faut pas s'étonner si la réalité du moi est à la fois primitive et pourtant impossible à saisir. Car tout d'abord le moi ne peut penser tout le reste que par rapport à lui-même. Mais d'autre part, comment pourrait-il se penser lui-même autrement qu'en pensant l'être tout entier ? Comment pourrait-il avoir un objet différent ? Il ne peut se confondre ni avec la puissance de penser qui enveloppe en même temps que le moi tout ce qui est, ni avec le spectacle qu'il se donne, en y comprenant même le corps dont l'idée est pourtant inséparable d'une résonance intime dans la sensibilité : car ce spectacle est pour nous sans être nous et notre corps lui-même est un étranger auquel nous sommes attachés comme à un instrument qui permet à la conscience de naître, de le contenir en elle et de le dépasser.

Ainsi le moi ne cesse de se chercher, de s'agrandir et de se rétrécir selon les degrés de sa communication avec l'être ; mais c'est l'être du monde qui fait son être propre, ou plutôt c'est par la quête de l'être qu'il se donne l'être dans une opération tout intérieure. Car il ne possède l'être que dans le double mouvement par lequel il le fuit et le retrouve indéfiniment. Mais soit que l'être lui échappe, soit qu'il se produise une rencontre entre l'être et lui, dans les deux cas l'originalité du moi se dissipe : c'est qu'elle réside tout entière dans le mouvement par lequel, ayant pris naissance au sein de l'être, il consomme sa destinée en s'unissant à lui. Et l'intervalle qui sépare ici son point de départ de son point d'arrivée est le signe visible que l'être total réside dans un acte universel dont l'essence est de fournir à tous les êtres particuliers les moyens de fonder leur propre nature dans l'exercice éternellement multiple et renouvelé de leurs diverses puissances.

Nul ne peut donc considérer comme soi ni la pensée ni l'objet de la pensée, car ils s'étendent tous deux bien au delà. Mais l'opposition même de la pensée et de son objet disparaît dans l'être total et elle suppose pour se réaliser une pensée toujours imparfaite et un objet toujours limité dont la coïncidence indéfiniment éphémère constitue le propre du moi : il y a dès lors entre l'objet de la pensée et la pensée un jeu de poursuite par lequel chacun semble chercher à rejoindre l'autre, l'atteint un instant, et presque aussitôt le dépasse.

L'être du moi ne peut donc se distinguer de l'être du tout. Mais si celui-ci est acte, l'être du moi est acte lui aussi. En tant qu'il est l'acte propre du moi, c'est un acte limité et inachevé, une sorte d'acte naissant. En disant que c'est un acte de participation, nous exprimerons bien comment nous ne cessons jamais de l'accomplir sans parvenir pourtant à l'épuiser : il est présent en nous indivisiblement, mais nous ne savons pas nous le rendre présent tout entier. Et l'idéalisme sent bien que, dès qu'il commence à s'exercer, le tout est déjà actuellement en lui ; mais les résistances du réalisme expriment l'impossibilité pour ce tout d'être jamais actuellement possédé par nous.

On ne réussit par suite à faire du moi ni un acte, ni une chose. Car, si on le définit comme un acte, il ne se distingue pas de Dieu, et si on le définit comme une chose, il ne se distingue pas du corps. Mais il faut, pour qu'il y ait un moi, que cet acte soit limité sans rien perdre pourtant de sa perfection ; il faut aussi que ce corps soit dépassé par une pensée qui, pour lui fixer des limites, le situe parmi les autres corps. Sans le corps nous ne pourrions pas rendre nôtre l'acte de la pensée universelle : je sens bien que cet acte par lequel je pense mon propre moi est un autre moi plus grand que mon moi individuel, et je sens inversement que mon corps n'est qu'un fragment dans une expérience beaucoup plus vaste qui est tout entière contenue dans ma conscience. Ainsi le moi, intermédiaire entre la pensée et le corps, a moins d'étendue que la première et plus que le second. Il tient de la pensée cette lumière dans laquelle il enveloppe à la fois le corps et tout l'univers ; il tient du corps cette chaleur plus obscure qui, captant la lumière dans une sorte de foyer dérivé, lui permet, après l'avoir reçue, de se l'approprier avant de la transmettre comme si elle émanait de lui-même. C'est par son lien avec la sensibilité et avec la durée que la pensée devient notre pensée ; et il faut qu'elle le devienne pour que l'acte pur ne cesse de s'accomplir sous la forme d'une grâce ou d'un don, et que l'univers entier apparaisse au moi sous la forme d'une immense donnée qui lui fait sentir ses limites et lui permet de passer indéfiniment au delà.