Distinction
1. Il y a un paradoxe certain dans l'emploi de cette expression : les catégories ontologiques, du moins si l'on s'en tient à l'acception où le mot catégorie a été pris depuis Kant. Car pour Kant, les catégories sont les concepts fondamentaux de l'entendement pur, mais qui ne nous permettent d'atteindre un objet que lorsqu'une matière leur est fournie par la sensibilité, c'est-à-dire à l'intérieur de l'expérience ; de telle sorte que le propre des catégories, c'est de n'avoir pas de portée ontologique. Il est vrai qu'il y a des catégories de la modalité qui comprennent l'existence entre la possibilité et la nécessité ; mais elles n'ont pas un caractère constitutif et ne contribuent en rien à former le contenu du jugement ; elles concernent seulement la valeur de la copule dans son rapport avec la pensée de l'expérience en général. Il n'en était pas de même cependant des catégories d'Aristote qu'il appelait précisément catégories de l'être (χατηγορίαι τοῦ ὄντος et, par abréviation seulement, χατηγορίαι).
C'étaient pour lui les prédicats de la proposition, c'est-à-dire les différents objets de l'affirmation. Parmi elles l'οὐσία il est vrai, à laquelle, dans les Topiques, Aristote substitue le τί ἔστιν a seule une valeur proprement ontologique et l'on peut dire que les autres catégories la supposent et la déterminent. Elle est l'affirmation primordiale que nous portons sur l'être et toutes les autres affirmations, loin d'y ajouter, explicitent les modes par lesquels elle se manifeste et par conséquent l'enveloppent et ne peuvent pas en être séparées. Si les catégories expriment toutes les formes possibles de l'affirmation, elles ne sont qu'une mise en œuvre de cette catégorie suprême qui est la puissance absolue de l'affirmation. Mais, n'est-il pas arbitraire, si l'on inscrit l'οὐσία dans la table des catégories, d'en exclure τὸ ὄν qui est l'étant, dont on a commencé par reconnaître qu'il est l'objet commun de toutes les affirmations catégorielles, et τὸ εἶναι, qui est l'acte propre de l'affirmation en tant qu'il s'applique à la fois à τὸ ὄν et à tous ses modes, alors que pourtant on ne saurait rien dire de l'οὐσία autrement qu'en la subsumant sous τὸ ὄν et sous τὸ εἶναι avant de la déterminer à son tour par le jeu des autres catégories ? Les mêmes observations valent pour le τί ἔστιν et τὸ τί ἦν εἶναι. Mais la pluralité même de ces termes nous invite à nous demander si sous les noms de οὐσία, de τὸ ὄν, de τὸ εἶναι, de τὸ τί ἔστιν et de τὸ τί ἦν εἶναι, Aristote n'a pas cherché à appréhender les aspects multiples de l'affirmation comme telle : car on peut dire que τὸ ὄν exprime l'objet propre de toute affirmation possible, que τὸ εἶναι, c'est l'acte même de l'affirmation, que l'οὐσία, le τί ἔστιν et τὸ τί ἦν εἶναι expriment des prédicats immédiats de l'affirmation : à savoir, l'οὐσία, l'unité de l'objet affirmé (plutôt encore que son support), le τί ἔστιν, le contenu de l'affirmation et τὸ τί ἦν εἶναι le fondement d'où elle procède.
2. Ces distinctions sont destinées à montrer que l'être est sans doute l'objet d'une première affirmation qui comprend en elle toutes les autres, mais que cette affirmation elle-même, sans rien perdre de son universalité, est capable pourtant de recevoir des formes différentes selon que l'on considère en elle l'acte qui la produit ou le contenu auquel elle s'applique. De fait, nous nous servons souvent comme de synonymes de termes différents auxquels il semble que nous donnions également un sens ontologique. Et si la distinction entre essence et existence est devenue traditionnelle, par contre nous rencontrons plus de difficultés lorsqu'il s'agit de déterminer le sens propre des mots être, existence et réalité. Pourtant, il nous semble qu'aucun de ces mots ne peut être compris autrement que par sa relation avec les deux autres. En effet, si chacun d'eux se bornait à envelopper la totalité de l'affirmation sans entrer avec aucun autre dans une relation de connexion ou d'opposition, il serait impossible d'en rien affirmer. Nous ne pourrions même pas dire qu'il est un absolu, puisqu'il n'y aurait aucun relatif qui nous découvrirait son absoluité. S'il n'y avait pas des aspects différents par lesquels il se découvre à nous, et que nous pouvons composer l'un avec l'autre, il serait impossible, non pas seulement de le penser, mais seulement de le poser. Et sa plénitude parfaite ne se distinguerait pas pour nous d'une totale vacuité. Nous n'aurions même pas la ressource de l'opposer au néant, puisque le néant, qu'il exclut, le suppose, pour tenter de le raturer, par une sorte de contradiction qu'introduit en lui l'acte même qui le rature.
3. De plus, dans l'impossibilité de dire qu'il s'affirme lui-même (ce qui impliquerait au moins en lui une dualité d'aspects sans laquelle on ne pourrait pas imaginer cette relation de lui-même avec lui-même), il faut bien dire que c'est notre conscience qui l'affirme, ou du moins que c'est en elle qu'il s'affirme. Mais dès lors, entre le tout dont nous faisons partie et nous-même qui l'affirmons et qui nous affirmons en lui, il y a des relations qui sont immanentes à sa totalité et qui nous permettent de le poser tantôt comme une intériorité parfaite et suffisante à laquelle nous ne sommes jamais adéquat (c'est alors que nous parlons de l'être) tantôt comme une émergence comparable à la nôtre et partout présente en tous les points de son immensité (c'est alors que nous parlons de son existence) et tantôt comme une donnée qui s'impose à nous du dehors et que nous ne pouvons qu'appréhender (c'est alors que nous parlons de sa réalité).
4. Nous ne pouvons en effet dans aucun cas négliger que toute affirmation est notre affirmation, et suppose indivisiblement une affirmation de nous-même et de tout l'affirmable. Est-ce dire que nous soyons ainsi ramené à cette corrélation du sujet et de l'objet et à cette prééminence du sujet sur l'objet d'où l'idéalisme est sorti ? Mais ce n'est là qu'une apparence. Car l'affirmant et l'affirmé sont compris l'un et l'autre dans le tout de l'affirmation. Il est vrai sans doute que le tout de l'affirmation ne peut être défini que comme un affirmant dont l'acte d'affirmation ne recevrait aucune limitation, et coïnciderait avec tout l'affirmable. C'est dire qu'ici la distinction s'efface entre l'affirmé et l'affirmant. Mais c'est dire aussi qu'il y a une expérience ontologique qui est non pas l'expérience de l'opposition d'un sujet et d'un objet, mais l'expérience de l'inscription dans un être auquel je participe d'une existence qui est la mienne, mais qui est débordée elle-même par une réalité avec laquelle je suis en rapport et qui remplit tout l'intervalle entre cet être et cette existence. En un sens, il faut dire qu'il n'y a que de l'être pour qui considère seulement la source commune de l'existence et de la réalité ; qu'il n'y a que de l'existence pour qui, dans l'être, considère seulement l'acte par lequel il se fait lui-même être ; qu'il n'y a que de la réalité pour qui considère l'être tout entier comme un être donné. Mais cette analyse nous découvre pour ainsi dire la vie profonde de l'être qui ne serait sans doute qu'une abstraction pure s'il ne surgissait pas une existence qui fait apparaître autour d'elle la réalité comme son horizon. C'est donc le moi qui, au moment où il se découvre lui-même comme engagé dans l'être du tout et introduisant une distinction entre l'être qui est lui et l'être qui n'est pas lui, mais n'a de sens que pour lui, permet de fonder la dualité de l'existence et de la réalité. Et, comme on le voit dans le chapitre VII de notre livre de l'Être, c'est aussi le moi qui nous découvre à la fois l'unité de l'être, dont il faut dire qu'il exprime une potentialité, et son infinité, dont il faut dire qu'il la fait éclater dans une multiplicité de modes qu'il ne cesse d'actualiser.
5. On devient par là capable de répondre au reproche que l'on ne manquera pas de nous faire, à savoir de faire échec à cette unité absolue de l'être dans laquelle il semble que son univocité nous obligerait à nous enfermer. Mais,
1° L'être, l'existence et la réalité ne sont pas comme un genre et ses espèces ; ce sont trois aspects inséparables l'un de l'autre sous lesquels le même être peut être défini, dès que la participation est introduite et pour qu'elle puisse l'être ;
2° Si on pense qu'on a introduit par là le relatif au sein même de l'être, c'est-à-dire de l'absolu, ce n'est point un mauvais signe. Car c'est le propre de l'absolu non pas d'exclure le relatif, mais au contraire de fonder tous les relatifs qui ne peuvent se soutenir que par lui, et qui lui sont nécessaires non point parce qu'il les suppose, mais parce qu'il les appelle et que sans eux il ne serait lui-même l'absolu de rien. Cependant aucun de ces relatifs n'a d'autre être que celui-là même que l'absolu lui donne : ils sont contemporains de l'acte par lequel le moi se pose et, en se posant, pose du même coup tous les autres relatifs y compris, dans l'être lui-même, les deux modes que nous appelons existence et réalité.
6. L'être, l'existence et la réalité sont les trois aspects différents sous lesquels le tout peut être considéré par rapport à la participation. Dans chacun de ces trois aspects il est enveloppé tout entier, c'est seulement la perspective qui change. Mais le choix que l'on fait de l'une ou de l'autre de ces perspectives permet de comprendre les principales directions dans lesquelles la pensée philosophique s'est engagée.
1° L'emploi du mot être caractérise toutes les doctrines où la participation est considérée dans sa source, c'est-à-dire, dans cette omniprésence où elle puise et qu'elle ne cesse jamais de diviser : il comprend en lui à la fois l'existence et l'essence. L'ontologie traditionnelle doit être considérée comme une philosophie de l'être ;
2° Le mot existence retient de la participation l'acte par lequel elle s'accomplit ; il implique non pas une défaveur à l'égard de l'essence, mais l'impossibilité d'en faire état autrement que dans l'acte par lequel un individu l'assume. Cette philosophie dont l'inspiration n'est pas nouvelle a reçu de nos jours, sous le nom d'existentialisme, un développement remarquable.
Enfin, 3° on ne se sert du mot réalité que pour marquer que l'on ne prétend retenir de la participation rien de plus que ses formes déjà accomplies : aussi la réalité est-elle toujours donnée ; elle ne peut être appréhendée que comme un fait d'expérience, soit sous sa forme physique, soit sous sa forme psychologique. Il n'y a que la réalité qui compte non seulement pour le réalisme et pour l'empirisme, mais aussi pour la science dont le but est précisément d'en prendre possession. Ces trois mots nous découvrent trois attitudes différentes de l'esprit en présence de la participation dont la première la considère à sa source, la seconde dans son acte et la troisième dans son effet.
Il arrive souvent que l'on prenne les termes être, existence et réalité dans le même sens. Ce qui d'une certaine manière est légitime précisément dans la mesure où d'une part ils s'opposent tous trois à des concepts négatifs : non-être, inexistence et irréalité, et où d'autre part l'être est lui-même le terme originaire auquel les deux autres se réfèrent toujours. Mais l'opposition de ces trois termes nous permet de comprendre le jeu de la participation et, au lieu de bloquer l'être dans une immobilité statique, de l'obliger, en donnant naissance aux deux notions d'existence et de réalité, à dégager sa fécondité. En donnant de ces mots la définition la plus rigoureuse, il semble donc que l'on puisse arriver, en ce qui concerne les premières propositions de la métaphysique, à un accord entre tous les esprits et à des certitudes démontrables.