Chapitre 5. Les puissances de la sensibilité
Le moi « sensible ».
On rabaisse parfois la valeur du mot sensible en pensant qu'il marque seulement une certaine défaillance du corps devant tout ce qui l'étonne et menace de le rompre, un manque de courage qui abolit la maîtrise de soi. Et l'on pourrait montrer que celui qui est sensible n'est pas toujours délicat ni tendre, et qu'il y a souvent dans la sensibilité plus de faiblesse que d'humanité, et d'amour-propre que d'amour.
Mais le mot sensible est si beau qu'il faut le préserver de tous les usages qui l'avilissent, lui laisser cette ambiguïté par laquelle il incline tantôt du côté des sens, tantôt du côté du sentiment, sans jamais briser le pont fragile qui les unit. Il réalise entre eux une sorte d'équilibre et, dès qu'il se rompt, nous n'avons plus que les mots sensuel et sentimental dont nous osons à peine nous servir.
On voit donc qu'il y a toujours dans la sensibilité un péril incessant, qui redouble encore si l'on songe qu'en rapportant au moi tout ce qui arrive dans le monde, elle risque d'ébranler en lui à la fois tous les mouvements de l'amour-propre et tous ceux de la charité.
On ne permettra point pourtant que l'on sépare la sensibilité et le cœur, bien que la sensibilité appartienne à des âmes passives et fragiles qui ne font jamais que recevoir, qui sont toujours émues et toujours blessées, et que le cœur soit l'élan des âmes actives, toujours prêtes au don d'elles-mêmes et qui sont pleines de hardiesse et de générosité.
On ne permettra point davantage que l'on sépare la sensibilité et l'amour, bien que certaines âmes paraissent avoir beaucoup de sensibilité et peu d'amour. Mais la sensibilité n'a de profondeur que si elle procède de l'amour, si elle en suit tous les mouvements et en accuse toutes les fluctuations.
Un fragile équilibre.
La sensibilité abolit la séparation, mais non point la distinction entre l'individu et le Tout. Elle est le témoignage de leur présence mutuelle. Elle produit entre eux les plus subtiles communications. De l'un à l'autre elle suscite tout un jeu d'appels et de réponses qui ne s'épuisent jamais, sur lequel aucune habitude n'a prise et qui attache notre vie au réel par des liens si étroits et si vifs que la connaissance en comparaison paraît abstraite et décolorée.
Il n'y a que la sensibilité qui nous révèle l'appartenance, le point de conjugaison entre l'univers et nous. Elle est la rencontre vivante de ce qui vient de nous et de ce qui vient de lui. Dans ses formes les plus hautes, elle exprime, comme on le voit par la joie et par l'amour, un accord entre l'activité et la passivité de notre âme, entre ce qu'elle désire et ce qui lui est donné.
On a observé parfois que, dans le progrès de la vie à la surface de la terre, les êtres qui l'ont emporté à la fin n'ont pas été les plus forts, les plus violents et les plus brutaux, car le sol que nous foulons en est aujourd'hui l'ossuaire, mais ces êtres frêles et sensibles, aux os légers et minces, qui existaient à l'âge de la pierre, qui trouvèrent de bonne heure un fragile équilibre entre leurs besoins et les forces naturelles : attentifs à toutes les sollicitations du dedans et du dehors, incapables encore de distinguer entre une invention de la pensée et une suggestion de l'instinct, ils semblaient pressentir dans leur conscience naissante que la vie du corps n'était que le prélude de la vie de l'esprit, qu'elle devait supporter celle-ci et qu'elle lui serait un jour sacrifiée.
La sensibilité du corps.
La sensibilité suppose une délicatesse du corps qui lui permet d'être ébranlé par les actions extérieures les plus subtiles et les plus lointaines, de discerner leurs nuances les plus fines, de voir ainsi son délicat équilibre sans cesse rompu et sans cesse rétabli et de se laisser envahir quelquefois par une sorte de tumulte que la conscience ne parvient plus à dominer. Par elle le monde tout entier cesse de nous être indifférent et étranger : il acquiert avec nous une sorte de consubstantialité ; notre corps tient à lui par des fibres si secrètes qu'aucune ne peut être atteinte sans que nous soyons tout entier affecté.
C'est une admirable chose que, dans la sensibilité, le corps lui-même se trouve pénétré par nous, qu'il participe à la conscience que nous avons de nous-même, qu'il semble exprimer avec tant de justesse l'accord ou le conflit qui règne entre l'univers et nous. La sensibilité est l'état d'un corps qui se révèle à nous comme nôtre et qui déjà se spiritualise : en elle la révélation qu'il obtient de lui-même est si aiguë que c'est le signe même qu'il commence à s'abolir, comme il arrive en effet dans cette sorte d'excès où elle est près de défaillir.
Que la sensibilité dépende si étroitement du corps et de tous les mouvements qui l'agitent, c'est à la fois pour elle une exigence, puisqu'elle ne peut nous relier à l'univers que par lui, et une contradiction, puisqu'elle est l'essence même de notre intimité, de ce qui en nous ne peut jamais devenir un spectacle, comme le corps. Mais on peut rêver d'une sensibilité pure dans laquelle l'âme, cessant de subir l'action du corps, le rendrait docile à la sienne. Il nous permettrait de percevoir ses démarches les plus cachées, sans être lui-même perçu. Et la distinction entre l'âme et le corps s'abolirait : non point que le corps lui-même disparût, mais il serait réduit à sa fonction la plus parfaite, qui est d'être à l'égard de l'âme son invisible témoin.
La sensibilité occupe tous les degrés dans l'échelle de l'âme, depuis les plus humbles, où elle est encore retenue à la terre, jusqu'aux plus sublimes, où elle la perd de vue. Il faut même qu'elle ne cesse jamais de les unir : autrement elle succombe à cette complaisance des sens où son élan intérieur se dissipe et s'anéantit, ou se laisse consumer par une ardeur spirituelle qui est incapable de se nourrir. Ce sont les joies de la terre qu'elle doit unifier, spiritualiser et emporter jusque dans le ciel.
La sensibilité, écho du vouloir.
Il y a dans les choses un attrait sensible qui nous donne avec elles les communications les plus intimes et les plus vraies : en comparaison, tous les efforts de la pensée pure paraissent vains et impuissants. Mais nous n'avons pas le droit d'y céder. Si nous nous laissons séduire, nous devenons bientôt les esclaves des choses. L'attrait sensible finit lui-même par se flétrir. Il a été pour nous une promesse qui n'a point été tenue, une invitation à laquelle nous n'avons pas su répondre. Car l'étonnant dans la sensibilité, c'est qu'elle paraît être une fin dans laquelle l'âme se repose : au lieu qu'elle est un ébranlement destiné à susciter un acte de l'âme sans lequel nous ne pouvons rien posséder.
Il est toujours facile de faire naître dans l'âme un intérêt assez vif pour émouvoir les puissances de la sensibilité. C'est là un succès qui souvent nous suffit, mais dont il nous faudrait rougir. Quelle médiocre victoire que d'être parvenu à vous surprendre en poussant mon action jusqu'au point où vous commencez à succomber ! Le difficile, c'est de parvenir jusqu'au siège de votre force, et non pas de votre faiblesse, là où l'esprit consent et où la volonté décide, mais d'un consentement et d'une décision qui les engagent pour toujours. Jusque-là il n'y a rien dans nos relations qui ne soit insignifiant et frivole et qui mérite la peine que j'ai à desserrer les lèvres ou à remuer seulement le petit doigt.
Mais il y a un état en quelque sorte constant de la sensibilité qui, beaucoup mieux que les alternances auxquelles elle est soumise, donne à ma vie sa qualité et l'atmosphère même où elle baigne. Il est toujours en rapport avec une option profonde que je ne cesse de faire, avec mon attitude essentielle en présence de l'univers. Mais le lien qui les unit est très subtil ; mon amour-propre ne cesse de le mettre en doute ; et il faut pour y croire un acte de foi d'une simplicité et d'une pureté extrêmement rares. C'est alors pourtant que la sensibilité reçoit sa signification véritable, qu'elle nous établit dans un monde spirituel où nous découvrons la valeur même de tous les actes que nous pouvons faire, et qui nous oblige à penser qu'il n'y a jamais d'autre enfer ou d'autre paradis que celui que nous sommes capables de nous donner.
On dit que c'est dans les mouvements de la sensibilité que réside notre intimité la plus secrète : mais il y a en nous un réduit plus profond encore qui est celui où se forme le vouloir. Dans le vouloir nous allons au-delà de ce que nous sommes : et la sensibilité doit être l'écho de ce que nous voulons dans ce que nous sommes.
Déjà elle traduit avec une extrême fidélité toutes les inflexions de l'intention et du désir. Si elle paraît souvent surprise par des coups inattendus, c'est que nos desseins ne règlent pas l'ordre du monde. Nulle entreprise n'est jamais qu'un essai. Il y a toujours une distance infranchissable entre ce que j'obtiens et ce que j'espérais, qui mesure l'écart entre ma volonté propre et la réalité sur laquelle elle agit. La direction de ma volonté dépend de moi ; mais je produis moi-même mon bonheur et mon malheur, sans l'avoir voulu, et par une sorte de retour, où l'on retrouve l'effet d'une nécessité qui surpasse singulièrement toutes les ressources dont je dispose.
La sensibilité unie à l'intelligence.
Il ne faut pas considérer comme les marques véritables de l'intelligence, la froideur, l'indifférence, et cette réserve défiante qui suffisent parfois à mettre un esprit critique en dehors de l'être et de la vie. C'est la sensibilité qui donne naissance à l'attention : elle accompagne tous ses mouvements.
C'est elle qui distingue dans le monde indifférent qui nous environne et auquel le soleil prête également ses rayons, des zones d'intérêt qui sollicitent notre regard avant qu'il commence à y pénétrer. Le monde ne devient pour nous un spectacle que parce que nous cherchons en lui l'épanouissement de nos désirs. Ainsi, il ne faudrait pas croire que pour atteindre la réalité en elle-même, il faille abolir en soi la sensibilité. C'est le contraire qui est vrai : il faudrait en pousser l'exercice jusqu'au dernier point, de manière à la rendre capable d'accueillir en elle, si l'on peut dire, la totalité du réel.
Le réel commence toujours par nous toucher et ce qui nous touche, c'est ce qui fait déjà corps avec nous. Mais être touché, ce n'est pas encore comprendre, et l'intelligence se porte toujours au-delà de tous les contacts. Elle embrasse précisément ce qui est au-delà. Sa fonction propre, c'est de reculer toujours davantage notre horizon et de donner le champ libre à notre puissance de penser et d'agir, au-delà des limites de notre corps. Mais elle ne le quitte jamais tout à fait. On peut dire que, de tout objet auquel elle s'applique, l'intelligence nous fait ressentir la présence par un toucher plus subtil : pourtant il faudrait ajouter que sentir pour elle n'est encore que pressentir.
Il y a deux difficultés de sens opposé, l'une qui est de pouvoir occuper avec la sensibilité toutes les régions de son intelligence : en deçà, l'intelligence demeure abstraite, ce qui est son caractère le plus commun ; l'autre qui est de s'abandonner aux mouvements de la sensibilité sans obtenir que l'intelligence les illumine alors la sensibilité demeure corporelle, ce qui souvent semble lui suffire. C'est seulement au point où elles viennent coïncider que l'idée s'incarne et se réalise et que nous obtenons la conscience et la possession de ce que nous sommes ; et ce même flux de la vie qui nous aveugle et nous emporte s'il est éprouvé sans être connu, nous deviendrait indifférent et étranger s'il pouvait être connu sans être éprouvé.
Une balance sensible.
Comme la chaleur et la lumière peuvent être séparées et que l'on parle d'une chaleur obscure et d'une lumière froide, ainsi l'intelligence et la sensibilité peuvent agir isolément. Mais, dans les choses spirituelles, elles s'exercent toujours à la fois ; elles se marient et se fondent d'une manière si intime et si parfaite qu'elles ne se distinguent plus. Et, par un curieux paradoxe, chacune d'elles donne à l'autre la pénétration qui lui manquerait si elle s'exerçait toute seule.
Car il ne suffit pas de penser, mais il faut sentir que l'on pense, et non pas seulement, comme on le dit, penser que l'on pense. Si la pensée ne venait pas intéresser la sensibilité et l'émouvoir, elle ne serait pas proprement ma pensée ; le moi ne pourrait ni en revendiquer la responsabilité, ni en éprouver la présence et les effets. Mais c'est cette union d'une intelligence si impersonnelle et si claire et d'une sensibilité si obscure et si secrète qui fait le dialogue perpétuel du moi non seulement avec lui-même, mais avec l'univers.
Il y a, si l'on peut dire, une sensibilité intellectuelle dans laquelle il semble à la fois que le réel nous devienne présent et qu'il pénètre dans notre intimité dans une rencontre si heureuse, la vérité et la vie ne font qu'un.
Car la sensibilité la plus parfaite n'est pas la plus violente ni la plus prompte. Elle ressemble à une balance qui pèse et qui, au lieu de s'affoler, accuse les actions les plus légères par les oscillations les plus lentes et les plus durables. La sensibilité la plus fruste ne connaît que des différences d'intensité ; mais elles n'intéressent que le corps. La sensibilité la plus fine les ignore : elle les change en des différences de qualité. Elle ne passe jamais deux fois par le même état. En chaque état, elle saisit cette nuance infiniment délicate qui traduit l'essence incomparable des choses et le rapport mystérieux qu'elles ont avec nous. Dans la sensibilité la plus grossière, la volonté est toujours surprise, et dans la sensibilité la plus fine, elle est toujours consentante.
C'est un fait digne de remarque et très riche en enseignements qu'il n'y ait que l'épaisseur d'un cheveu entre la sensibilité la plus douce et la plus exquise, et la sensibilité la plus aveugle et la plus déchaînée. Seule l'intelligence la transfigure, l'enveloppe de lumière, et lui donne la perfection d'un équilibre qui, dès qu'il est troublé, la fait retourner à une sorte de délire. Si c'est le sentiment qui porte l'intelligence et qui l'anime, c'est l'intelligence à son tour qui éclaire le sentiment et qui l'apaise.
Et au sommet de la conscience, toute la lumière spirituelle qui nous est donnée se règle sur notre charité. Elle est comme une sorte de réponse à notre charité, et, si l'on peut dire, une charité que le monde nous fait.
Les défaites de la sensibilité.
La sensibilité est d'abord douloureuse et nous parlons d'un point sensible pour dire que le moindre contact qui l'atteint est pour nous douloureux. On comprend donc qu'elle semble croître comme notre aptitude à souffrir. Comment en serait-il autrement puisqu'elle est en nous la marque de la passivité et que l'être qui naît à la vie, et qui fait l'épreuve de sa puissance, doit sentir comme une défaite tout état qu'il est obligé de subir ? Ainsi toute limitation de l'activité humilie la conscience et lui tire des gémissements.
Le mot sensible évoque toujours l'idée d'une action extérieure qui nous touche et qui déjà commence à nous déchirer, qui rompt cette obscure solitude où se préparaient en nous toutes les éclosions, qui tantôt provoque en nous un élan qui la repousse, tantôt chemine en nous comme une secrète fêlure. La vie est donc toujours à vif comme une blessure ouverte.
Il y a sans doute une sorte de proportion entre le plaisir et la douleur qu'une âme sensible est capable d'éprouver. Mais, malgré le paradoxe, il est peut-être plus difficile d'être accessible au plaisir, car il requiert plus d'ouverture, un consentement plus simple, plus entier et plus rare ; de telle sorte qu'il faut être capable de surmonter l'amour-propre pour reconnaître le plaisir que l'on ressent et s'y prêter avec abandon.
Mais l'amour-propre est souvent plus puissant que notre goût pour le plaisir. Car le plaisir nous humilie en nous obligeant à l'accepter ; plus nous l'avons désiré, plus il nous coûte de nous laisser vaincre. C'est le contraire qui arrive avec la douleur : elle produit en nous une révolte qui confirme notre indépendance. Et quand nous l'acceptons, c'est par un effort qui nous met encore au-dessus d'elle. Bien plus, la douleur la plus aiguë, la plus profonde et la plus imméritée produit en nous une sorte de complaisance et donne encore à l'amour-propre un aliment d'une amère saveur.
Il faudra peut-être un jour que l'homme apprenne de nouveau à dire oui au plaisir comme il apprenait autrefois à dire oui à la douleur, et qu'au lieu de tirer une sorte de vanité de la douleur même qu'il est contraint de subir, mais contre laquelle il s'indigne toujours, il surmonte la honte d'avouer un plaisir qui lui ravit son consentement.
Détresses de la douleur.
La douleur est la marque de notre être fini. Mais ce serait une erreur grave de ne voir en elle qu'une pure négation, comme le veulent certains optimistes, qui, en la chassant, pensent nous relever et nous agrandir. Ce n'est même point assez de dire, selon une distinction que les philosophes ont rendu classique, qu'elle est une privation et non point seulement une négation, la privation d'un bien que nous désirons et que parfois nous connaissons. Nous savons bien qu'elle est un état positif, plus positif souvent que le plaisir qui demeure presque, toujours frivole, dont la présence est ambiguë et peut être contestée, qui flotte toujours comme l'opinion, et qui, là même où il est le plus vif, ne manque jamais de nous divertir. La douleur au contraire s'agrippe à notre être réel d'une prise plus étroite et plus tenace : elle perce toutes les apparences qui le recouvrent jusqu'au moment où elle atteint les retraites profondes où s'abrite ce moi vivant qui se rétracte dans les ténèbres pour lui échapper.
Elle lui arrache du même coup l'aveu qu'il souffre et l'aveu qu'il vit. C'est cet aveu que cherche la méchanceté de l'enfant qui torture un animal, la cruauté du tyran qui jouit de la vue des supplices, l'ironie de l'homme du monde qui épie sur un visage la marque de la blessure qu'il a faite. Cette joie que donne la douleur d'autrui, c'est la marque de notre victoire non pas sur une chose, mais sur la vie d'un autre être tout à coup mise à nu et qui est entre nos mains.
Mais précisément parce que la douleur n'atteint que notre être fini, elle nous révèle la réalité de notre existence individuelle et séparée. Elle nous découvre ce que nous sommes dès que le monde vient à nous manquer, ce qui demeure de nous-même lorsque tout le reste nous est retiré. Quand le monde est contre nous, nous mesurons tout à coup le tragique de notre destinée propre. Et les élancements de la douleur ne nous paraissent impossibles à supporter que parce qu'ils tranchent tous les fils qui soutenaient notre âme et notre corps au milieu de l'immense univers. La nature déjà s'y emploie par tous les maux dont elle nous charge et elle s'entend à nous faire sentir l'affreuse misère de notre corps. Lorsque la volonté perverse des hommes vient à son aide, la douleur du corps s'efface devant une détresse de l'âme qui semble sans remède. Car la véritable détresse est spirituelle : elle naît du spectacle même de cette malice volontaire qui remplit le monde, dont nous ne sommes pas toujours les victimes, qui est aussi au fond de nous-même, et qui, en obligeant tous les êtres à nourrir de la souffrance d'autrui le sentiment qu'ils ont de leur propre pouvoir, fait paraître entre eux on ne sait quelle horrible solidarité.
Il y a dans la douleur cette sorte de contradiction que nous ne tenons plus assez à l'être, puisque tous les liens qui nous unissaient à lui se rompent tour à tour et nous rendent semblable à un lambeau de chair qu'on arrache au corps qui lui donnait la vie, et que nous lui tenons trop étroitement, puisque ce sont toutes ces fibres qui deviennent sensibles dans tous les points où elles ne réussissent pas tout à fait à se rompre ; ainsi on ne s'étonnera pas que l'homme qui souffre cherche à s'échapper du monde et de la vie et à consommer dans l'insensibilité cette solitude où la douleur l'oblige à rentrer.
La douleur transfigurée.
Les hommes ont tort sans doute de considérer la douleur comme étant le pire de tous les maux et de penser seulement à l'abolir. Elle nous rend sensible au mal plutôt qu'elle n'est elle-même un mal. Et par cette sensibilité même, elle nous fait participer encore à l'être et au bien.
Il y a des douleurs qui sont liées à l'essence même de notre condition et dont on peut dire qu'elles sont toujours présentes, bien qu'un certain aveuglement ou une certaine indifférence puissent souvent les faire oublier. Les êtres les plus profonds rendent toujours en eux cette présence vivante ; et c'est ainsi seulement qu'ils peuvent descendre jusqu'à la racine de l'existence, l'accepter tout entière avec courage et lucidité.
Il y a des douleurs qui sont liées à la dignité de notre existence et dont on ne peut ni espérer ni désirer qu'elles disparaissent jamais. Nul ne doute que ce ne soit une disgrâce, et non point une grâce, que d'être incapable de les ressentir. Peut-être même, si l'on ose dire, notre plus grande humiliation est-elle, en présence de certains maux que l'intelligence nous découvre, de demeurer indifférent.
La valeur de chaque être dépend sans doute de l'étendue, de la subtilité et de la profondeur des souffrances qu'il est capable d'éprouver : car c'est la souffrance qui lui donne les communications les plus étroites avec le monde et avec lui-même. L'étendue, la subtilité, la profondeur de toutes les joies qu'il pourra jamais connaître ont la même mesure. Mais qui pourrait, pour échapper à la douleur, renoncer aussi à la joie et désirer l'insensibilité ?
Aussi faut-il dire que la douleur ne doit pas seulement être subie, ni même acceptée, mais qu'elle doit aussi être voulue ; une conscience qui chercherait à l'émousser, émousserait sa propre pointe. Il ne suffit pas de dire qu'il faut vouloir la douleur, comme nous voulons notre destinée ou l'ordre du monde : c'est la douleur qui approfondit la conscience, qui la creuse, qui la rend compréhensive et aimante ; elle ouvre en nous une sorte d'asile où le monde peut être reçu ; elle donne à tous les contacts que nous avons avec lui la plus exquise délicatesse.
Mais il est difficile de la porter avec fermeté et avec douceur ; la douleur engendre les pires déchéances, l'hébétude, l'amertume et la révolte chez ceux qui, incapables de l'accueillir et de la pénétrer, cherchent à la rejeter sans y réussir. C'est parce que la douleur vient chercher au fond de l'être le secret de sa vie la plus intime et la plus personnelle qu'elle ravive en lui toutes les puissances de l'amour-propre. On n'observe jamais chez elle cette espèce de libre générosité qui accompagne souvent les mouvements de l'homme heureux. C'est que sa vertu est d'une autre nature. Le problème le plus grave n'est point d'endormir la douleur, puisque ce serait toujours aux dépens de la sensibilité, c'est-à-dire de la conscience elle-même, mais de la transfigurer. Et si toute la douleur qui est dans le monde ne nous laissait d'alternative qu'entre la révolte et la résignation, ce serait à désespérer de la valeur du monde : mais cette douleur ne peut avoir de sens que si elle nourrit l'ardeur même de notre vie spirituelle.
La douleur est mienne sans être moi. Si le moi s'incline vers elle de manière à ne plus faire qu'un avec elle, il succombe. Mais il peut aussi se détacher d'elle sans cesser de la sentir et afin de la posséder. Dans un état si aigu, l'individu qui est en nous est à la fois présent et surpassé. Et la douleur devient comme une brûlure qui dévore la partie individuelle de ma nature et qui l'oblige à se consumer.