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Chapitre 8. Tourments de l'individu ​

Amour-propre. ​

L'amour-propre se complaît tellement en soi qu'il s'attarde jusque dans le sentiment de sa propre misère. De telle sorte qu'il s'aigrit encore en cherchant à se guérir.

Il ne faut pas prêter une oreille trop complaisante à cette conscience que je prends de moi-même comme d'un être unique et inimitable, car elle éveille toujours l'amour-propre qui cherche à tout retenir et convertit tout à son usage. L'acte le plus profond que chaque être puisse accomplir est un acte libre et généreux à l'égard de cette conscience même qu'il a de soi, mais qu'il dépasse toujours, et par laquelle il ne se laisse jamais asservir. Mais Narcisse est demeuré son esclave.

L'amour-propre corrompt de bien des manières nos relations avec les autres hommes. Il engendre la susceptibilité qui nous fait présumer chez autrui une hostilité que nous redoutons, alors qu'il ne pense nullement à nous. Il arrive que notre soupçon la fasse naître, alors qu'il n'y avait chez lui que de l'indifférence ou une bienveillance déjà tout près de se faire jour.

Je vois des choses que d'autres ne voient pas, et d'autres autour de moi en voient que je ne vois pas non plus. Et les hommes ne mettent pas non plus leur plaisir dans les mêmes choses. Ce qui fait qu'ils se méconnaissent les uns les autres et que, dès qu'ils cessent de se jalouser, ils commencent à se mépriser.

Le principe de tous les conflits qui les mettent aux prises, c'est qu'ils établissent entre eux des comparaisons. Et dans tous les domaines, leurs relations reproduisent ce tête-à-tête du riche et du pauvre où l'on ne sait ce qui est le plus hideux du mépris de l'un ou de l'envie de l'autre.

Opinion. ​

L'opinion est la chose du monde la plus rabaissée : « ce n'est qu'une opinion ». Et nous l'opposons toujours avec Platon à la connaissance. Mais elle est en même temps la chose du monde à laquelle nous tenons le plus, simplement parce qu'elle est nôtre, parce qu'elle exprime, semble-t-il, à la fois une préférence de notre nature et un acte de notre liberté. Nous revendiquons la liberté d'opinion. Ainsi chacun s'attache à l'opinion comme à l'expression la plus précieuse de son être individuel.

Mais il n'y a point d'opinion qui apporte à aucun homme une satisfaction sans mélange : car, en lui donnant le nom d'opinion, il reconnaît déjà sa faiblesse. Il se contente d'avouer qu'elle est la sienne, sans prétendre toujours qu'elle soit la meilleure. Et le choix qu'il en fait est un choix que l'apparence détermine. C'est précisément au moment où elle commence à être ébranlée qu'il s'attache à elle avec une sorte de désespoir. C'est alors qu'il a recours à ce suprême argument : « du moins est-elle mienne », offrant d'engager toute sa personne pour la défendre, au moment même où il la sent chanceler.

Il suffit, dit-on, que l'on reconnaisse à toutes les opinions une valeur égale. Mais cela est impossible, et contraire à la raison, puisqu'à ce compte elles se détruisent toutes. Dire que toutes les opinions ont une valeur égale, c'est dire qu'elles n'en ont aucune, c'est-à-dire qu'elles sont en effet des opinions, qu'elles ne contiennent aucune vision claire de la vérité, qu'elles expriment seulement des préférences du désir ou des vraisemblances de l'imagination.

On ne trouvera point une issue en disant que les hommes sont inégaux par l'entendement, mais peuvent devenir égaux par la sincérité. Ce qui est encore bien loin d'être vrai. Il n'est pas nécessaire pour cela de prétendre que l'opinion la plus sincère peut encore être sotte ou fausse, car il est possible qu'il y ait toujours une certaine rencontre entre la sincérité et la vérité. Seulement nul ne pourra jamais dire jusqu'à quel point son opinion est sincère : et sans doute ne l'est-elle jamais tout à fait aussi longtemps qu'elle demeure une pure opinion. Car les hommes les plus sincères sont aussi ceux qui hésitent le plus à opiner.

L'opinion lutte pour triompher comme l'individu. Qui relève la valeur de l'un relève aussi l'autre. Elle traduit toutes les fluctuations du caractère et de la vanité, qui s'apaisent dès que nous réussissons à atteindre la connaissance et à la posséder. Au lieu de comparer son opinion à celle d'autrui, le sage qui connaît leur origine retire à la sienne la force que lui donnait l'amour-propre, et refuse de la suivre dans le combat.

Aussi n'est-ce pas l'opinion d'autrui qu'il faut mépriser, c'est d'abord la nôtre. Mais il semble, contrairement à ce que l'on pourrait penser, que celui qui entreprend de convertir autrui à son opinion éprouve déjà sur elle une certaine insécurité, et, en obtenant l'adhésion d'autrui, cherche précisément à se rassurer sur elle et à la confirmer.

Règle de plomb. ​

Tout jugement véritable exprime une préférence et suppose toujours une comparaison entre des valeurs. Mais les hommes n'apprécient point selon la même règle la perfection ni le mérite. Une bonne règle devrait, dit-on, posséder autant de souplesse que cette règle de plomb dont se servaient les architectes et qui pouvait épouser toutes les sinuosités du réel. Mais toute règle est plus ou moins rigide. Elle s'écarte plus ou moins du réel, précisément parce qu'elle est une règle. Et chacun de nous applique une règle différente selon l'idéal qu'il a lui-même conçu. Elle est le signe sans doute de sa propre participation à l'absolu : mais comme il ne peut y avoir qu'un absolu, bien que tout homme y participe selon sa nature, chacun entre en lutte avec les autres, au nom même de ce qu'il en voit. Et il pense s'interdire de composer avec l'absolu, quand il combat seulement en autrui la participation qui lui en est refusée à lui-même.

De là vient que les différences entre les hommes ne sont pas seulement des différences de délicatesse, de pénétration ou de profondeur ; elles engagent toujours l'absolu dont ils se croient dépositaires ; et s'ils se battent, ce n'est pas seulement pour eux-mêmes, comme on le pense, mais pour cette part d'absolu dont ils sentent en eux la présence et qui les oppose, quand elle devrait les unir.

Chacun de nous est un être unique et incomparable qui est au-dessus de tous les autres dans toutes les choses qui appartiennent à sa pure essence, c'est-à-dire qui expriment dans le monde sa relation originale avec l'Absolu. Mais ce qui doit nous inviter à l'humilité, c'est que pour les mêmes raisons, chacun de nous se trouve au-dessous de tous les autres, j'entends de l'homme le plus humble et le plus misérable, dans les choses qui lui ont été laissées et qui témoignent à leur tour des dons privilégiés qu'il a reçus.

Notre amour-propre juge presque toujours des autres hommes sur leur incapacité à accomplir aussi bien que nous quelque besogne où nous croyons exceller, mais dans un domaine qui en effet est le nôtre. Nous ne pensons pas à mesurer notre propre incapacité, s'il s'agissait d'accomplir d'autres besognes dans un domaine qui précisément est le leur.

Haine de la différence. ​

Il ne faut point s'indigner de l'hostilité qui menace toute existence individuelle et qui croît à mesure que cette existence elle-même a plus d'originalité et de grandeur. Ce n'est pas là seulement une loi de la société humaine, mais une loi profonde de l'Être. Car il ne peut surgir aucune différence, ni dans l'indistinction primitive, ni dans une masse sociale encore grégaire, sans qu'une atteinte soit portée à l'unité du Tout, à l'égale présence et à l'égale dignité de toutes les parties dans le même Tout ; alors se produit naturellement une réaction compensatrice et destructive qui cherche à les rétablir. Et ce qui le montre, c'est que toute différence individuelle que l'on relève sert le plus souvent à en rabaisser d'autres. Mais ce n'est qu'une ruse de guerre, car le mouvement peut se produire dans les deux sens selon les intérêts du moment. Et une seule chose compte, c'est qu'elles s'effacent dans l'indifférence du même Tout.

Dès que notre vie entreprend de se montrer, l'hostilité et le mépris commencent aussitôt à l'environner. Cela ne doit pas nous surprendre. Car nous ne supportons pas chez un autre ces marques de la nature individuelle dont nous percevons tout de suite la prétention, l'insuffisance et le ridicule ; mais nous avons aussi les nôtres qui ne sont pas les mêmes, dont nous ne remarquons pas les faiblesses, bien qu'elles éclatent de la même manière au regard d'autrui.

L'hostilité la plus vive et la plus profonde qui puisse régner entre les hommes est celle qui s'exprime dans les choses les plus petites. Car elle prend sa source dans leur essence même qui tout à coup se découvre et les oppose d'une manière irréductible : des motifs trop apparents ou trop légitimes, en la justifiant, la dissimulent. Car ce ne sont pas les motifs qui comptent : les plus graves même s'abolissent dès que les êtres se montrent l'un à l'autre dans leur propre fond. Tout se change alors en prétextes et en motifs, même les événements les plus innocents. Il arrive même que ceux qui sont les mieux faits pour unir sont aussi ceux qui créent les séparations les plus irréparables et qui donnent le plus d'aigreur.

On s'étonne parfois qu'un simple mot sépare à jamais deux hommes qui jusque-là paraissaient amis. En comparaison, les dissentiments les plus graves, les querelles déclarées, les conflits d'intérêt n'avaient eu que peu d'effet. C'est que ce mot est désintéressé ; il ne poursuit aucun avantage ; il ne cherche à produire aucune blessure ; il a pu échapper par hasard. Il semble innocent et privé de conséquences. Là réside sa profondeur. Car il trahit l'être même et met son essence à nu.

Critique de la grandeur. ​

Si toute grandeur est relative, il y a des hommes qui n'ont pas d'autre moyen de se grandir que de rabaisser tous ceux qui les entourent. Seuls les plus grands attirent leurs coups. Une constante négation par laquelle ils pensent se mettre au-dessus de ce qu'ils nient, des critiques toujours nouvelles qui montrent les exigences de leur esprit et sa fertilité, font prendre parfois pour un édifice ce tas de ruines. Mais ils ne s'élèvent pas au-dessus du niveau de ce qu'ils ont détruit. Leur âme est vide et ne s'enfle que de vent. Car il n'y aurait rien qui pût la remplir, ni la grandir, que toutes ces découvertes que d'autres ont faites, dont elle n'était point elle-même capable. Ils aiment mieux les rejeter dans le néant que de paraître obligés de s'en nourrir.

Toute critique classe celui qui la fait, soit qu'il dépasse son auteur, soit qu'il reste à son niveau, soit qu'il se montre au-dessous. Tel s'arroge le droit de classer autrui qui ne s'aperçoit pas aussi qu'il se classe, et non pas toujours comme il cherche à le faire entendre.

Les plus grandes œuvres sont toujours les plus exposées : elles ont toujours une limite, puisqu'elles traduisent un acte d'affirmation par lequel on a pris parti et choisi cette limite même ; elles portent en elles l'infini, il est vrai, mais comme une puissance de développement, et non point comme un don déjà offert. Ce sont celles qui présentent à la critique la plus admirable matière. Contre elles, la critique, qui cherche dans chaque chose sa faiblesse et son insuffisance, a presque toujours raison. Mais que nous propose-t-elle en échange ? Est-ce un retour à l'indifférence, à un non-être qu'il n'aurait pas fallu rompre ? Est-ce au contraire une coopération à cette création imparfaite qui l'enrichira indéfiniment en révélant de nouveaux aspects de l'être qu'elle appelait, mais qu'elle laissait dans l'ombre ? Le critique le plus fort agrandit les choses dont il parle, le plus faible les diminue toujours.

Mais la méchanceté peut s'attaquer presque à coup sûr aux êtres les plus grands, parce qu'elle ne manque pas de produire en eux quelque réaction de colère ou d'amour-propre, qui les diminue toujours, et qui la justifie.

Hostilité contre les spirituels. ​

Nul ne réalise sa propre vie tout seul, mais seulement par la médiation des autres hommes. J'ai besoin de l'amitié qui me confirme et qui m'aide, mais de la haine aussi qui m'éprouve, qui m'oblige à prendre conscience de mes limites, à m'accroître, à me purifier sans cesse, qui me rend de plus en plus fidèle à l'égard de moi-même, qui me défend contre toutes les tentations de la facilité ou du succès, qui m'oblige à me replier sur la partie la plus profonde, la plus secrète et la plus spirituelle de moi-même, là où les attaques ne peuvent plus rien, où elles ne rencontrent aucun objet qui leur donne prise et qu'elles puissent détruire. Aussi faut-il que l'homme le plus spirituel soit aussi le plus haï : car la haine n'est que l'amour asservi, jaloux de lui-même et irrité de sa propre impuissance. Le sort du juste que nous décrit l'Évangile est toujours sous nos yeux.

La haine la plus tenace est celle dont sont l'objet ceux qui montrent une indifférence réelle, et non point seulement feinte, à l'égard des biens que les autres hommes estiment le plus. Elle s'aggrave encore chez ceux qui les détiennent et qui ont le pouvoir de les dispenser : ce sont eux alors qui se croient méprisés et privés des seuls moyens d'action sur lesquels ils pouvaient compter.

Le moindre progrès spirituel nous retire le concours des autres hommes qui voient en nous un être qui commence à se suffire.

Le monde hait tous ceux qui sont hors du monde, c'est-à-dire hors de cette société qui se suffit à elle-même, mais où aucun être ne se suffit, où aucune réalité ne compte, sinon dans l'apparence qui la traduit et dans l'opinion qu'elle donne ; tous ceux qui ont accès dans un autre monde où la société ne suffit à rien et où chacun doit se suffire, où la réalité reste intérieure et invisible, où l'apparence s'abolit et où l'opinion devient inutile. Ce monde spirituel qui est au-delà du monde matériel n'est jamais un objet de spectacle, mais il est le seul dans lequel nous vivons ; et dès que le regard y pénètre, tout objet recule et s'efface qui ne devient pas à son égard ou bien un moyen ou bien un signe.

Orgueil et humilité. ​

La plus grande source d'humilité pour les esprits les plus profonds, c'est la présence du corps, qui est pour les esprits les plus superficiels la source de toutes les vanités. Ce ménage que nous faisons avec le corps, dont il faut dire qu'il est à nous et dont la plupart des hommes disent qu'il est nous, la nécessité où nous sommes de subvenir à ses besoins, de supporter ses misères, d'accepter qu'il nous dévoile et qu'il nous montre, qu'il nous rende pour ainsi dire public par une sorte de continuelle indiscrétion, voilà ce qui nous oblige le mieux à nous humilier. Mais la véritable humilité est une attitude métaphysique singulièrement rare, ce dernier abaissement de tout notre être vers la terre qui exige un suprême relèvement de notre âme vers Dieu : car nul ne saurait s'anéantir lui-même que pour permettre à Dieu d'occuper la place vide. Et c'est seulement en Dieu que pouvait se réaliser l'abîme de l'humilité, qui est le miracle de l'Incarnation volontaire.

Il y a une fausse humilité, qui est un orgueil véritable par lequel on méprise tout ce que les autres possèdent ou estiment, en se félicitant intérieurement d'être au-dessus de tout cela, et d'être seul pourtant à s'humilier. Il ne faut pas que l'humble s'abaisse devant Dieu pour se relever davantage devant les autres hommes, en tirant avantage contre eux de cet abaissement même qu'il est seul à connaître. Il attend toujours d'autrui plus que de lui-même. Il n'y a point d'attitude plus difficile à maintenir que l'humilité véritable, celle dont l'amour-propre ne cherche aucune revanche.

Il n'y a que l'humilité qui puisse produire la douceur. L'orgueil est toujours impatient et colérique. Et l'orgueil d'être doux abolirait la douceur. Mais celui qui est doux ne pense point assez à soi pour s'irriter contre les autres. L'orgueil nous rend si glorieux de ce que nous sommes qu'il nous laisse mécontent des plus grands biens qui peuvent nous être donnés ; au lieu que l'humilité, qui nous rend mécontent de ce que nous sommes, nous permet de jouir des moindres choses que nous recevons ; et la plus parfaite humilité nous rend encore content de ce peu que nous sommes, si méprisable que cela nous paraisse.

L'humilité et l'estime d'autrui. ​

Seule l'humilité est capable de nous attacher au sol où nous prenons racine ; elle nous oblige à prendre appui sur lui et nous préserve de toutes les chutes. Et elle ne paraît une vertu que parce que l'orgueil, qui fait du moi le centre du monde et qui élève jusqu'à l'infini cette petite parcelle du réel qu'il occupe, est de tous nos péchés le plus fort, de telle sorte qu'elle nous oblige à réformer, en considérant ce qui nous manque, le jugement qu'il porte sur nous-même. Mais c'est pour nous permettre de retrouver notre propre mesure.

Car l'humilité n'est jamais ce mépris de soi qui nous avilit, et qui marque presque toujours un ressentiment contre nous-même et contre l'univers dont nous faisons partie : il nous ôte toutes nos ressources ; au lieu que l'humilité les circonscrit pour en mieux faire l'emploi.

Mais il y a là bien des difficultés. On ne se voit point comme on voit autrui. Quand on est juge et partie, c'est être injuste que d'appliquer la règle commune. Il faut qu'en nous-même le regard ne s'applique qu'à nos devoirs et dans un autre qu'à ses droits. À l'inverse de ces jugements grossiers des êtres les plus bas, qui estiment ce qui vient d'eux et méprisent ce qui vient d'autrui, les êtres les plus nobles ne comptent pour rien ce qu'ils ont fait et trouvent toujours dans ce qu'ils voient faire quelque puissance qu'ils admirent et dont ils se croient dépourvus : ceux-là ne savent être exigeants qu'à l'égard des autres, et ceux-ci qu'à l'égard d'eux-mêmes. Ici l'humilité, en restant le contraire de l'orgueil, devient la marque de notre fierté.

La véritable humilité consiste à estimer autrui plus que soi, à observer en lui ce qu'il a et en nous ce qui nous manque. Alors que chacun prétend enseigner le voisin, l'humilité est une aptitude à se laisser enseigner. Elle noue entre les hommes les liens les plus étroits : car je puis repousser ce qu'un autre m'impose, et même ce qu'il me donne ; mais je m'attache à lui par ce que j'ai l'humilité de lui demander, ou même de lui prendre.

Être simple et non point humble. ​

Le mot « humiliation » renferme une ambiguïté qui nous révèle l'ambiguïté même de notre vie. C'est à la fois le signe de la plus méprisable lâcheté que d'accepter toutes les humiliations sans être capable de se redresser, et du courage le plus rare de les recevoir sans céder à la rancune et au désir de la vengeance. L'abaissement n'est pas toujours un signe de bassesse. Il arrive même que l'orgueil habite parfois l'âme de celui qui, s'humiliant le plus parfaitement devant Dieu, laisse entendre qu'il ne s'humilie jamais devant un autre homme.

Car il y a une dignité que l'individu doit maintenir et sans laquelle, quel que soit l'abaissement auquel il se trouve réduit, il renierait la présence en lui d'une âme capable de la plus haute destinée spirituelle : cependant il a le sentiment d'une misère plus profonde que tous les outrages et qui l'oblige non seulement à les pardonner, mais à les accepter.

Presque toujours, les humiliations blessent notre amour-propre sur quelque point sensible : mais il nous appartient de cautériser la blessure en nous guérissant de l'amour-propre au point même où il s'est enflammé.

L'humilité ne peut être qu'une attitude momentanée et provisoire de la volonté qui cherche des remèdes à l'amour de soi, à la vanité ou à l'orgueil, comme on retourne un bâton dans le sens opposé pour le rendre droit. Mais le but que l'on veut atteindre, c'est la rectitude qui réside dans la simplicité. L'intention doit être droite c'est seulement à la réalité et à la vie qu'il appartient d'infléchir notre âme pour l'obliger à s'appliquer toujours avec exactitude à l'infinie souplesse de leur contour.

L'avarice, ivresse de la puissance pure. ​

L'avarice est, avec l'orgueil, le vice le plus profond de l'amour-propre. L'avarice s'oppose à la cupidité parce qu'elle est avidité d'épargner plutôt que d'acquérir. Elle jouit de ce qu'elle possède et ne le risque pas pour posséder davantage.

L'avare est un solitaire dont la jouissance est toujours secrète, car il ne peut ni la montrer, ni la faire partager sans mettre en péril sa richesse qui la lui donne et qui n'est plus à lui seul. Il a la haine de ses proches et de ses héritiers dont il pense qu'ils ont sur lui quelque droit. Il embrasse d'un seul regard toutes les possibilités que l'or représente sans en réaliser aucune, même par l'imagination. Il n'imagine même pas, comme on le croit, tous les biens qu'il pourrait se donner et qui sont pour lui au contraire les plus grands de tous les maux puisqu'ils détruisent la seule chose qu'il puisse aimer. En essayant de se les représenter, il diviserait et corromprait déjà le plaisir que lui donne le pur pouvoir qu'il croit garder sur eux.

L'avarice est un vice de la vieillesse qui suppose une longue expérience, qui cherche à accumuler les moyens de se donner toutes les jouissances qui pourraient la remplir, et qui méprise ces jouissances elles-mêmes. C'est une ivresse de la puissance dont on voit bien qu'elle peut s'étendre sur toutes choses, mais dont on ne fait aucun emploi de peur de la diminuer ou de l'anéantir. On peut bien dire que l'avare jouit d'une pure possibilité, mais c'est d'une possibilité réelle et non pas imaginaire, puisque l'or est là qui la figure ; il jouit moins encore de sentir qu'il pourrait la convertir en un objet de jouissance sensible que de savoir qu'il se refusera toujours à le faire.

L'avarice est un vice subtil, un vice de l'esprit et non point de la chair. Peut-être est-elle par excellence le vice de l'esprit, car elle est le plaisir que nous donne la possibilité indéterminée de toutes les jouissances, possibilité qui ne peut être que pensée et qui vaut mieux pour nous que toute jouissance éprouvée. L'avarice est inséparable de la pensée d'une puissance pure capable de croître indéfiniment et qui doit être gardée à l'état de puissance pour que son exercice ne la diminue pas.

L'argent ramasse en lui la satisfaction idéale de tous les désirs à la fois : mais le désir de l'argent repousse la satisfaction de tout désir particulier, il en repousse même l'image. Il est le désir de pouvoir les satisfaire, mais sans jamais les satisfaire. L'avarice est donc la seule passion qui ne se laisse jamais emprisonner par son objet, non seulement, comme on le dit, parce que l'argent que je ne dépense pas peut s'accumuler sans cesse, mais encore parce que l'argent représente tous les biens à la fois sans que pourtant je sois obligé d'appliquer ma pensée à aucun d'eux ni de l'arrêter aux bornes mêmes de la jouissance.

C'est celui de tous les hommes qui a le moins besoin d'argent, un ascète volontaire. Il en aime la présence et en déteste l'usage. Il est le plus absurde des êtres : mais il est aussi celui qui se donne les joies les plus désintéressées, des joies strictement sans contenu. Le désir de l'argent lui a permis de triompher de tous ses autres désirs. Il sait que l'argent qui nous permet de les assouvir nous met au-dessus d'eux, que la dépense, qui les détruit, nous met de nouveau sous leur joug.

La joie de l'avare enferme donc une contradiction, mais qui rend cette joie singulièrement aiguë ; car il peut tout se permettre et ne se permet rien ; il possède tout et ne possède rien. Il a le pouvoir de transformer une possession virtuelle en une possession actuelle, mais se délecte de ne jamais user d'un tel pouvoir. De là cet attrait de l'or, qui se substitue si vite à l'attrait du plaisir, qui l'oblige à endurer tant de peine, qui devient peu à peu l'ennemi du plaisir et finit toujours par le fuir après avoir paru le poursuivre. Il y a dans la quête de l'or du Rhin la marque d'une perversité de l'esprit qui s'acharne à la poursuite des biens de la terre, qui leur subordonne tout son effort, et qui pourtant ne les possédera jamais et ne possédera jamais que l'effort même qu'il fait pour les posséder.

Or spirituel. ​

Il y a une avarice spirituelle comme il y a une avarice matérielle. On voit dans la vie de l'esprit des économes et des prodigues. Mais il y a aussi ceux qui entassent sans fin des trésors dont ils ne font jamais usage : ils ont peur de tout perdre là où il s'agit précisément de tout perdre afin de tout acquérir et de faire bon marché du fini qui n'est qu'à nous pour avoir devant soi l'infini qui est à tous.

L'argent nous fournit une assez bonne figure de tous les biens spirituels. Car il en est le contraire, et pourtant il obéit à la même loi. Il en est le contraire, puisqu'il ne représente rien de plus que ce qui peut s'acheter et se vendre, c'est-à-dire ce qui appartient à l'ordre de la matière et produit en nous des jouissances qu'il suffit d'éprouver. Au lieu que les biens spirituels dépendent d'un acte intérieur que nous sommes seuls à pouvoir accomplir, d'un consentement de notre âme que nous sommes seuls à pouvoir donner.

Mais l'argent est aussi le plus pur de tous les biens de la fortune. Il s'accumule indéfiniment, à condition de rester vierge et inemployé. Il contient tous les autres : il est le pur pouvoir de les acquérir. On comprend que l'avarice soit de toutes les passions la plus violente et aussi la plus horrible parce qu'elle est presque spirituelle par son développement et qu'elle conduit même à l'ascétisme, bien que ce soit l'univers des choses sensibles qu'elle cherche seulement à mettre sous sa dépendance.

Bien que l'avare ne pense qu'à l'avenir dont il veut par avance se rendre maître, on observe pourtant chez lui un effort pour échapper au temps en préservant tous les biens matériels de l'usure et de la ruine auxquelles le temps les condamne, en transportant dans le présent, où nous disposons de l'idée, un plaisir que la plupart des hommes attendent de l'avenir qui seul le réalisera. C'est en cela que consiste le paradoxe de l'avarice qui transfère à l'argent les caractères qui ne peuvent appartenir qu'à l'activité de la pensée : car elle seule s'exerce dans le présent alors que l'argent escompte l'avenir, elle seule s'achève dans la possession de l'idée alors que l'argent n'a de sens que s'il se convertit un jour en jouissance.

L'avarice spiritualise notre activité, mais sans la détacher pourtant de cette matière à laquelle elle reste plus asservie encore que si elle consentait à en faire usage.

Elle applique à l'ordre physique une démarche qui a la plus haute signification dans l'ordre moral, car on peut bien dire que les puissances de la vie intérieure sont des actions retenues ; mais elle l'altère profondément, car ici nulle puissance ne peut être détachée de son usage qui, loin de la ruiner, la fortifie. Elle est proprement spirituelle, non point par cette sorte d'abstinence à l'égard de toute action qui pourrait la diminuer, mais par un désintéressement et une générosité qui l'obligent à agir toujours, sans songer si, au cours de l'action, elle pourra gagner ou perdre.

Il y a un véritable or spirituel dont l'autre n'est qu'une image, qui nous attire et qui nous trompe toujours. Celui-ci seul peut faire naître en nous l'avarice, qui est la crainte, quand on le dépense, de le voir s'user et se perdre. Au lieu que l'or spirituel n'a proprement d'existence que dans cette dépense même qu'on en fait, qui le produit, et qui l'augmente indéfiniment, comme on le voit dans l'exercice de la pensée, du vouloir ou de la charité. Cependant il y a en nous une sorte de matérialisme naturel qui nous incline à considérer tous les biens de l'esprit comme devant être gardés et retenus pour nous seul, comme toujours prêts à se gaspiller et à se corrompre dès qu'ils sont partagés, alors que la sagesse véritable serait au contraire de regarder les biens matériels comme n'étant eux-mêmes des biens que dans le moment où ils sont dépensés, et comme capables tout à la fois de s'accroître et de changer de nature, c'est-à-dire de se spiritualiser, par le bon usage que l'on en fait.