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Chapitre 3. La contemplation selon Saint Jean de la croix ​

La multiplicité des ordres religieux figure admirablement la multiplicité des mouvements intérieurs par lesquels l'âme humaine se tourne vers Dieu pour s'unir à lui. C'est le mystère même de notre destinée que nous soyons à la fois si semblables et si différents, que nous soyons tous appelés à la même fin et que nous puissions l'atteindre par des moyens si divers. C'est qu'il y a l'infini au fond de l'âme humaine, et que chacun de nous, en découvrant les puissances qui lui appartiennent en propre, en mettant en œuvre les dons qu'il a reçus, puise dans cet infini et l'exprime à sa manière. Mais c'est au moment où nous remplissons le mieux notre vocation personnelle, au moment où nous sommes le plus fidèle à nous-même que, répondant pour ainsi dire à une sorte de dessein que Dieu a sur nous, nous perdons le sentiment de notre solitude et de notre séparation pour acquérir, au milieu de tous les autres hommes, une mission privilégiée qui, si humble qu'elle soit, est telle pourtant qu'il n'y a que nous qui puissions l'accomplir. Les philosophes opposent en général l'individuel et l'universel comme si ces deux termes devaient s'exclure ; ils sont au contraire inséparables : car si nous abandonnions ce qu'il y a en nous d'individuel, nous ne vivrions plus que d'une vie factice, abstraite et anonyme, et si nous mettions tout ce qui est au service de l'individu que nous sommes, nous enfermerions l'univers dans les limites étroites de notre moi où il ne cesserait de se rétrécir et finirait par se consumer.

Or, dans les ordres monastiques, on trouve d'abord une séparation à l'égard du monde, qui ne doit être sans doute qu'une rupture à l'égard de toutes les attaches par lesquelles il nous retient et de tous les divertissements par lesquels il nous séduit, mais qui n'a de sens que parce qu'elle prépare et déjà réalise une communion spirituelle plus parfaite avec tous les êtres qui sont dans le monde, et dont nous acceptons de porter désormais la responsabilité par chacune de nos pensées, par chacun de nos actes et chacun de nos désirs. Et d'autre part, dans le choix qu'il a fait de cette solitude si exigeante, l'individu reconnaît une destination qui lui est particulière, à laquelle Dieu l'a appelé en demandant qu'il lui consacre tout ce qu'il est, c'est-à-dire toute sa vie et toutes les ressources dont il a reçu la disposition. C'est pour cela que, dans la diversité des ordres religieux, on observe un tableau de toutes les puissances de l'âme humaine. Chacune d'elles offre à l'âme un moyen privilégié d'agir, mais en se subordonnant les autres puissances, au lieu de les abolir : et, sans avoir besoin de devenir infidèle à la fin qui lui est propre, elle doit toujours la dépasser, et la convertir en une présence active et permanente de Dieu dans la moindre démarche qu'elle entreprend d'accomplir.

1.

Ainsi, c'est bien cette présence qui a rempli la vie de saint François d'Assise. Elle l'a conduit à ce dépouillement miraculeux qui lui permettait de trouver dans l'extrémité même de la pauvreté l'extrémité de la richesse. Libre de tout attachement aux biens de la chair et aux biens du monde, au moment où il renonçait à tout, il détruisait du même coup toutes les barrières qui le séparaient de l'acte créateur, c'est-à-dire de la surabondance d'une réalité toujours offerte. Tout ce qui lui était retiré élargissait son horizon. Toute perte sensible se changeait pour lui en un gain spirituel. L'humilité, qui n'était rien de plus que la parfaite dépossession, devenait un pur amour qui, en se donnant, recevait sans cesse de nouveaux dons. La création ne cessait jamais d'éclore. La spiritualité descendait dans la vie quotidienne et la transfigurait. Le moindre geste perdait sa matérialité et ne laissait paraître que la pure intention qui l'animait. Le moindre contact avec un autre être semblait lui rendre sa simplicité première, abolir en lui le souci et la pesanteur du corps, le délivrer de ses chaînes et l'obliger à retrouver au fond de lui-même ce premier élan, trop tôt oublié, par lequel Dieu lui donnait le mouvement et la vie. La nature cessait d'être indifférente ou hostile : tous les êtres vivants et les corps inertes eux-mêmes laissaient paraître en eux la touche du créateur, devenaient les témoins de son action, les moyens qu'il nous a donnés pour communiquer avec lui et pour découvrir, à travers leur beauté, cette lumière spirituelle qui les pénètre et que les yeux de la chair sont incapables de percevoir.

Il y a entre l'esprit de saint François et celui du Carmel une parenté singulièrement étroite ; et pourtant ni la pensée, ni le désir ne s'engagent ici et là dans les mêmes chemins. De part et d'autre, nous trouvons une extraordinaire poésie, comme si la vie spirituelle recevait en elle son expression la plus délicate et la plus émouvante. De part et d'autre aussi nous trouvons le même renoncement à tout objet que l'on possède : et ce renoncement qui détruit nos limites nous donne la possession de l'être sans limites.

Mais la poésie de saint François d'Assise n'est pas la même que celle de saint Jean de la Croix. La première est une continuelle louange de Dieu dont la présence se révèle à nous dans les créatures ; elle enveloppe la nature tout entière ; elle exprime, à l'intérieur même de la vie du saint, une spontanéité si parfaitement pure qu'elle purifie tout ce qu'elle touche, abolit toutes les laideurs qui sont dans le monde, délivre chaque chose des liens où les sens l'emprisonnent et, en nous montrant sa relation avec Dieu, lui donne une transparence surnaturelle.

La poésie de saint Jean de la Croix est toute différente. Ce n'est plus dans les petits événements de la vie quotidienne, ni dans le spectacle de la nature qu'il nous faut la chercher. Nous avons affaire à une mystique théologique qui se présente elle-même comme le commentaire d'un cantique issu des seules profondeurs de l'âme, qui nous livre ses mouvements les plus intimes et les plus secrets, et qui n'utilise les images sensibles que comme des symboles destinés à les figurer. Ce n'est plus la nature qui, en se spiritualisant, nous montre la bonté et la puissance du créateur. C'est l'âme qui, en descendant assez loin au fond d'elle-même, entre en rapport directement avec Dieu, sans avoir besoin pour cela de le considérer à travers ses ouvrages. La nature n'est plus associée à la vie divine, bien qu'elle produise en nous des émotions qui servent à la traduire.

On observe les mêmes différences en ce qui concerne le renoncement. La pauvreté de saint François l'a dépouillé de tous les biens de la chair et de tous les désirs qui nous en rendent esclave. Et c'est le monde qui tout à coup se révèle à lui tel que le créateur l'a voulu. L'obscurité recule, la souffrance s'apaise, la cruauté s'apprivoise. Les passions n'y trouvent plus aucune place. Elles s'illuminent et changent de sens. Le voile d'apparences qui le recouvrait et nous montrait des êtres aveugles et malheureux, séparés d'eux-mêmes et de Dieu, se portant toujours les uns aux autres quelque blessure, tombe tout à coup ; la véritable réalité se montre maintenant à nous dans une harmonie du vouloir avec le désir le plus profond, et de ce désir lui-même avec une grâce reçue et consentie. Il suffit que nous cessions de rechercher les biens naturels pour que tous ces biens nous soient rendus, mais après avoir subi une transmutation qui ne laisse subsister d'eux que cette essence spirituelle dont ils étaient à la fois l'ombre et la promesse.

Or le renoncement chez saint Jean de la Croix prend une tout autre forme. Ici la nature est oubliée. Le spectacle de la création n'arrête plus le regard. Il ne s'agit point d'en repousser la séduction, ni de refuser la tentation par laquelle nous cherchons à le posséder, ni d'obtenir à la fin qu'il se montre à nous tel qu'il est, comme l'admirable témoin de l'action divine qui suscite sans cesse en nous une prière, qui n'est à son tour qu'un chant de louange et de reconnaissance. L'action que nous accomplissons n'est plus cette action toute simple et jaillissante qui ne donne rien à la nature, bien qu'elle en épouse la forme et qu'elle ne s'en distingue que par l'origine, et non point par l'apparence. La relation de l'âme et de Dieu ne s'opère plus à travers l'œuvre de la création. Le monde visible ne compte plus. L'âme prend seulement conscience d'elle-même, des puissances qui la constituent, des conditions dans lesquelles elles s'exercent. Elle les purifie. Elle les détourne du monde, au lieu de leur apprendre à reconnaître dans le monde le visage même de Dieu. Elle les prive de tous les objets particuliers qui leur apportaient leur satisfaction habituelle ; elle ne retient d'elles que le pur moyen qu'elles nous donnent de remonter vers leur source, sans venir jamais se corrompre et s'abolir dans la possession d'une fin déterminée. Le renoncement ici est un renoncement à tous les biens matériels ou spirituels que l'on peut définir et étreindre ; il ne laisse subsister que l'acte même qui les produit tous. Il ne s'agit plus pour nous de transfigurer le monde que nous avons sous les yeux pour percevoir la réalité spirituelle qu'il découvre au regard quand il est assez pur : il s'agit d'opérer une conversion du regard qui trouve en Dieu lui-même, et non plus en Dieu à travers le monde, l'objet même de sa contemplation et qui donne par là à toutes les puissances de l'âme leur emploi le plus juste, le plus fort et le plus efficace.

2.

Tel est le secret de cette Nuit Obscure dans laquelle l'âme commence à entrer quand elle fait l'abandon de toutes les connaissances qu'elle pensait avoir, de tous les désirs qui la sollicitaient, de tous les objets de sa préférence ou de sa complaisance. La Nuit Obscure, c'est une sortie de soi, qui est une purification de soi. On est souvent tenté de reprocher aux mystiques non pas seulement leur langage, qui évoque des démarches de l'âme au lieu de représenter des choses, mais une sorte d'indétermination spirituelle dans laquelle ils se réfugient et où il semble que l'intellect et la volonté s'abolissent. Mais sur ce point il ne faut pas être dupe. La Nuit Obscure n'est pas sans rapport avec ce doute universel par lequel Descartes, le plus lucide des penseurs, le plus maître de lui-même, refuse tout ce qui d'abord était l'objet de sa croyance et de son attachement, mais qui n'avait encore pour lui qu'une signification tout individuelle et subjective. Ce qu'il découvre alors, c'est cette pensée pure qui n'affirme rien qu'à bon escient, qui ne se donne encore rien, mais sera capable de tout se donner. Nous reconnaissons ici une ambition intellectuelle dont il faudrait dire qu'elle est sans précédent, si elle était l'acte d'une pensée séparée, c'est-à-dire si Descartes ne découvrait pas dans sa propre pensée la participation à la pensée divine qui l'éclaire, qui la soutient, qui lui apporte sans cesse, dans le sentiment même de l'évidence, la confirmation et la sécurité. Du moins voit-on ici que l'âme humaine est toujours assujettie à la même démarche : elle ne peut participer à la vérité et au bien qu'après s'être purifiée de l'erreur et du mal ; il faut qu'elle rompe tous les liens qui l'unissent au fini pour pouvoir découvrir l'infini, qu'elle se détache de l'apparence pour trouver l'être, et du moi pour trouver Dieu.

On ne prétend pas confondre le mouvement initial de la pensée chez Descartes et chez saint Jean de la Croix ; car, dans le doute cartésien, le renoncement n'est pour ainsi dire qu'une opération préliminaire qui se change bientôt en une action de conquête, au lieu que, dans la Nuit Obscure, c'est parce que l'âme se quitte elle-même qu'elle se sent tout à coup comblée. Cependant, il serait injuste de méconnaître, d'une part, que la vérité chez Descartes, bien qu'elle dépende de l'activité de l'esprit, est pourtant reçue par lui comme une sorte de révélation, et d'autre part, que rien ne peut être donné à saint Jean de la Croix sans qu'il le veuille et qu'il y consente. Mais, quelle que soit la portée d'une telle réserve, on ne saurait nier qu'il n'y ait d'abord chez Descartes une confiance en soi, inséparable, il est vrai, d'une confiance en Dieu qui la fonde, au lieu que, chez saint Jean de la Croix, la confiance en Dieu n'a plus besoin de la confiance en soi et naît précisément au moment où celle-ci se trouve en quelque sorte annihilée. Ici c'est l'humilité elle-même, par sa vertu propre, qui suffira à nous donner la présence de Dieu, sans que nous ayons besoin d'un nouvel effort pour l'acquérir, comme si toute pensée dans laquelle le moi est engagé formait un écran qui nous la dissimule. Et il faut ajouter encore que cet acte d'humilité par lequel je me détourne d'abord de tout ce qui m'appartenait pour que la présence de tout le réel puisse m'être donnée, n'est point un acte de l'intelligence qui déterminerait elle-même les étapes successives de la méthode qu'elle va suivre ; c'est un acte d'amour, le seul qui puisse, en éloignant l'être de soi, lui donner l'Être même vers lequel il aspire. L'intelligence est donc ici le fruit de l'amour. Par une sorte de paradoxe, aussi longtemps que je suis préoccupé de moi, je suis attiré vers le dehors par une insatiable curiosité. Quand cette curiosité cesse, le recueillement intérieur me découvre en moi ce pur amour qui m'arrache tout à la fois à moi-même et aux choses. Tel est l'effet du parfait dépouillement qui ne laisse subsister en moi aucune inclination, aucune démarche séparée. « Aimer est désormais toute mon activité » ; et elle pénètre toutes les autres.

On retrouve le même paradoxe dans notre relation avec Dieu, où c'est celui qui l'adore comme un Dieu caché qui lui est véritablement uni. Ainsi la théologie positive n'abolit pas la théologie négative, mais elle en est le dénouement et la récompense. La Nuit Obscure n'est ici rien de plus que la mise en pratique du texte de saint Paul : « L'œil n'a point vu et l'oreille n'a point entendu et le cœur de l'homme n'a point conçu les choses que Dieu a préparées pour ceux qui l'aiment » (l Cor. II, 9). Dès lors, on peut comprendre le sens de ces formules si belles et si célèbres que l'on a souvent mal interprétées, ou qui ont suscité quelque défiance par leur intransigeance radicale, que « pour goûter tout, savoir tout, posséder tout, être tout, il faut ne rien désirer, goûter, savoir, posséder, ni être ». C'est que la vie spirituelle ne laisse place à aucun compromis ; elle ne cesse de trébucher et de faiblir dans l'application, mais, dans le choix qu'elle fait, elle ne réserve rien. Elle ne peut naître, elle ne peut croître, que là où elle a la perfection absolue pour unique fin. De là encore ces images si pures et si émouvantes par lesquelles saint Jean de la Croix nous montre que là, où l'être humain est engagé tout entier, il ne peut pas s'agir du plus ou du moins, car les plus petites choses qui le retiennent encore suffisent à le corrompre et à le perdre : « Il n'importe que le fil dont on attache un oiseau soit épais ou menu puisqu'il l'empêche également de s'envoler... Il est plus facile de rompre un fil bien menu qu'un fil fort gros : mais si l'oiseau ne le rompt effectivement, sa condition n'est pas meilleure. » Et plus loin : « Quand un vase est plein de liqueur, la moindre fente qui s'y trouve suffit, si on ne la bouche, pour la faire couler jusqu'à la dernière goutte. »

Par une coïncidence singulière, la Nuit Obscure évoque même les degrés successifs du doute cartésien, qui repousse d'abord toutes les connaissances acquises par les sens, puis toutes les connaissances acquises par la raison, avant que le moi pensant fasse la découverte de lui-même. Ainsi la Nuit Obscure nous présente dans une poésie mystérieuse et magnifique ses trois phases successives : le crépuscule où nous opposons un refus à tous les objets des sens, les grandes ténèbres où tous les objets de l'esprit se dérobent à nous, enfin l'aurore où la lumière divine commence à se faire jour. Mais cette nuit n'est pas un engourdissement et un sommeil des puissances de la vie intérieure. C'est une nuit active qui est elle-même un produit de la volonté et qui engendre un double effet, à savoir une purification à l'égard de tous nos attachements particuliers, et un retour vers cette source créatrice où notre vie spirituelle ne cesse de renaître indéfiniment. Le secret de saint Jean de la Croix, c'est de réduire l'âme à une activité parfaitement libre et parfaitement pure qui ne s'embarrasse d'aucune arrière-pensée qui l'assujettisse, d'aucune préoccupation qui la divise, d'aucun désir qui la rende prisonnière. Qui veut gravir la montée du Mont-Carmel, nous dit-il, ne doit avoir aucun fardeau qui pèse sur lui. Et il dit encore, avec une admirable simplicité, dans une maxime qui pourrait à elle toute seule servir de règle à toute notre conduite : « Plus l'âme avance en perfection intérieure, plus les opérations de ses puissances envers les objets particuliers cessent. Elle ne fait sur tous ces objets qu'un seul acte général et très pur. »

3.

Cependant il ne faudrait pas croire que, dans l'unité de l'acte de contemplation, l'exercice des puissances de l'âme doit tout à coup s'interrompre. Le néant où la Nuit Obscure nous fait entrer n'anéantit que la frontière même dans laquelle chacune d'elles vient s'enfermer lorsque nous mettons l'objet auquel elle s'applique, ou la fin qu'elle poursuit, au-dessus de l'efficacité suprême d'où elle procède elle-même et dont ses actes particuliers ne sont jamais que les expressions ou les témoignages. La contemplation ne semble annihiler les opérations de notre esprit que parce qu'elle les dépasse : mais elle les implique et les contient. En retranchant les bornes qui les définissent, elle leur restitue cette infinité que chacune de nos actions morcelle et divise. Elle réunit le jeu de toutes ces puissances qui jusque-là restaient opposées. Elle est ce moins qui n'ôte que des limites, et qui se convertit en un plus où nous retrouvons la totalité de l'élan spirituel qu'elles arrêtent et qu'elles brisent.

Ainsi il n'y a sans doute nulle part de textes plus profonds ni plus beaux que ces textes de la troisième partie de la Montée du Carmel dans lesquels saint Jean de la Croix nous explique comment les puissances de l'âme peuvent être purifiées et spiritualisées. Nous nous trouvons ici à la jointure de l'âme et de l'Esprit, ou encore, si l'on veut, de l'ordre psychologique et de l'ordre surnaturel. Nous voyons avec une souveraine clarté comment nos deux vies, au lieu de s'opposer et de se contredire, se conditionnent et s'appellent. Et nous comprenons le rôle des différentes fonctions de la conscience, dont nous pouvons faire sans doute un usage purement humain, mais qui ne reçoivent leur véritable signification que lorsqu'elles annoncent et rendent possible une action purement spirituelle qu'elles préfigurent et qui les dépasse. Ainsi notre corps lui-même n'est là que pour permettre d'abord l'apparition de notre existence individuelle, puis de la liberté qui la prend pour matière, mais qui lui donne une forme nouvelle.

Voyez maintenant les facultés qui agissent en nous ; c'est l'entendement qui nous donne la connaissance des choses, c'est la mémoire qui nous restitue leur image, c'est la volonté qui nous propose toujours quelque fin à atteindre. Mais que l'entendement se purifie, qu'il cesse d'avoir une représentation expresse et déterminée, qu'il se vide de toutes les idées qui retiennent sa curiosité, ou encore qu'il se tourne vers le principe même qui nous permet de saisir chaque chose dans l'idée même qui la représente, alors il ne demeure plus rien en lui que ce foyer de lumière qui éclaire tout ce que nous pouvons connaître dans le monde, bien qu'il ne soit lui-même l'objet d'aucune connaissance. Et l'acte de l'entendement s'est transformé en un acte de foi.

Que la mémoire maintenant se purifie à son tour de toutes les images qui la remplissaient, qu'elle laisse couler en elle tous les souvenirs sans s'attacher à aucun par le rêve ou par la réflexion, qu'elle réalise cet oubli spirituel qui la prive de toute préoccupation et de toute possession dont elle faisait auparavant l'objet de ses complaisances, — dans ce vide actif qu'elle a produit en elle, elle s'est délivrée du fardeau du passé, l'avenir s'ouvre maintenant devant elle : mais elle n'entreprend point de le déterminer, c'est-à-dire de le limiter ; elle va au-devant de lui, prête à le recevoir dans un sentiment d'attente et de confiance qu'aucun désir issu de l'amour-propre ne parvient à ternir. Alors l'acte de la mémoire s'est transformé en un acte d'espérance. Et plus la mémoire se dépouille, plus elle a d'espérance.

Que la volonté à son tour suive la même voie, qu'elle ne cherche plus à dominer ou à vaincre, qu'elle cesse de préférer telle fin à telle autre, qu'elle se replie sur sa propre origine, c'est-à-dire sur la générosité de cette action créatrice qui ne se laisse ni subordonner à l'égoïsme individuel, ni emprisonner dans un objet privilégié et exclusif, qu'elle garde la vue du Tout dont elle reçoit à la fois l'élan qui l'anime et la seule fin qui soit digne qu'elle s'y applique. Alors l'acte de volonté s'est transformé lui-même en un acte de charité.

On voit donc que les facultés de l'âme doivent cesser de s'employer aux choses du monde pour recevoir un usage pur et être vidées de toute créature pour être remplies de Dieu. Ainsi c'est quand elles s'exercent sans figure qu'elles nous rapprochent de Dieu, qui est lui-même sans figure. Mais on peut penser qu'au lieu de perdre alors tout contact avec leur objet habituel, elles en relèvent singulièrement la valeur et le sens. Les opérations de l'entendement n'achèvent de nous éclairer que par la lumière de la foi. Les images de la mémoire ne deviennent pour nous une révélation que si nous reconnaissons en elles la promesse de l'espérance. Les résolutions du vouloir n'ont de vigueur et de constance que si l'ardeur de la charité les anime.

Comme Descartes encore, saint Jean de la Croix refuse que l'on méprise les passions, la joie, la douleur, la crainte et l'espérance, qui sont des forces de l'âme qu'il faut savoir diriger et toujours rapporter à Dieu. Déjà il nous disait que la nuit des sens se doit nommer plutôt la réformation et la modération que la délivrance des passions : et la raison en est, ajoutait-il, que les désordres de la partie animale ont leur racine non point dans le corps, mais au contraire dans l'esprit. Toutefois les passions n'entrent pas en jeu séparément. Elles sont toujours unies et solidaires. « Elles ont les ailes tellement liées ensemble que, de quelque côté que l'âme tourne sa face, c'est-à-dire son opération, les autres y vont, du moins virtuellement. Par exemple, si l'une s'abaisse vers la terre, les autres y descendent ; si elle s'élève vers le ciel, les autres l'accompagnent. » La joie les dépasse toutes ; et elle exerce toutes les fonctions de l'âme, au lieu, comme on le croit, de les dissoudre et de les rendre inutiles ; ainsi, elle traduit la perfection même de la pensée et du vouloir. Et on pèsera tous les mots de cette définition de la joie comme « une affection de la volonté qui se délecte dans les choses qui ont du prix pour elle, où l'âme comprend le sujet de son contentement et a le pouvoir de s'y plaire ou non ». Combien nous sommes loin ici de cette sorte de romantisme affectif, vers lequel incline un faux mysticisme et qui recherche ces états de la sensibilité pure où l'âme se complaît dans son propre ébranlement afin de se dispenser d'agir. Mais le critère que l'on nous donne de la joie spirituelle est lui-même singulièrement précis et exigeant. Car il faut se réjouir de tous les biens qui nous sont donnés sans éprouver aucun sentiment de possession ou de propriété. Celui qui voit en eux un bien propre et particulier ne connaît ni la joie, ni la satisfaction véritables. Et tant qu'un mouvement de joie n'a pas pour objet la gloire même du créateur, il manque de pureté ; il faut le retenir, au lieu de s'y abandonner. Car la joie demande que l'on ait toujours le cœur libre pour aller à Dieu. Or celui-là seul qui ne souffre pas que les créatures lui occupent le cœur en est le maître. Mais si elles captivent sa volonté, il ne les possède pas : il en est lui-même possédé.

4.

Chez saint Jean de la Croix comme chez tous les contemplatifs, on est frappé de trouver, malgré le préjugé contraire qu'on accrédite souvent contre eux, un sentiment très averti de la mesure, bien qu'ils soient accusés de la méconnaître, un accord constant avec les exigences de cette raison dont il semble qu'ils la méprisent, une sorte de positivité concrète et continue, un contact étroit qu'ils gardent toujours avec l'expérience quotidienne la plus vraie et la plus profonde. On retrouve les mêmes caractères dans les œuvres et dans la vie de sainte Thérèse, non sans en éprouver quelque étonnement, comme si la pure union de l'être avec Dieu devait les détruire, au lieu de les produire. Mais comment ce retour perpétuel à la source créatrice ne donnerait-il pas à notre activité, qui en dérive, l'équilibre, la force et la lumière ? Comment pourrait-il la détourner du réel, au lieu de lui permettre d'y pénétrer et d'introduire en lui l'ordre, l'harmonie et le sens, qui sont les marques mêmes de l'esprit dès qu'il commence à agir ? La vie contemplative de sainte Thérèse ne s'oppose pas à sa vie active : c'est dans celle-ci qu'elle s'exprime, qu'elle s'éprouve et se réalise. On la voyait surpasser les volontés les plus puissantes sans qu'elle eût besoin de faire effort pour vouloir : tant de décision, tant de promptitude, tant de modération et tant de justesse, tant de vigueur et tant de réussite témoignaient d'une présence surnaturelle qui ne cessait de l'éclairer et de la soutenir. Seul un acte de contemplation ininterrompu pouvait les lui donner.

Regardez maintenant saint Jean de la Croix : non seulement les démarches de ce pur mystique évoquent la méthode cartésienne, qui ne demande pourtant sa justification qu'à la raison, mais encore il ne veut pas penser que la contemplation puisse nous dispenser d'aucun de nos devoirs. Elle doit, au contraire, nous apprendre à les connaître et à les mieux remplir. Écoutez-le nous dire que « Dieu punira au jour du jugement les péchés de plusieurs qu'il avait comblés de lumière, de vertus et d'autres dons, parce que ces gens-là, se fiant aux conversations particulières qu'ils avaient avec Dieu, ne s'acquittaient pas de leurs obligations en plusieurs choses ».

Ce qui nous frappe le plus dans la lecture des œuvres du saint, c'est, d'une part, ce refus de rien réserver, cette hardiesse presque aventureuse dans l'abandon de soi, qui l'oblige dans chacune de ses démarches à un engagement absolu, et, d'autre part, cette extrême prudence, qui lui fait craindre la recherche de toutes les voies extraordinaires où on pense s'unir à Dieu d'une manière plus parfaite, mais qui ne sont qu'une invention du moi propre et ne cessent de l'enorgueillir. Il ne faut point s'occuper à entrer dans les secrets profonds de Dieu et dans les connaissances curieuses où l'on ne peut éviter sans une espèce de miracle le danger de se perdre. Et souvenons-nous, selon cet avis salutaire de saint Paul, de ne pas vouloir être plus connaissants et plus sages qu'il ne faut. Il faut résister avant tout à toutes les révélations exceptionnelles qui ne sont pas d'accord avec l'Évangile ou avec la raison : ce sont là les deux règles qui doivent nous guider toujours. Il abhorrait toutes les visions imaginaires que nous nous plaisons à accueillir, toutes les paroles sensibles que nous nous plaisons à écouter, même lorsqu'elles ont l'air d'être des opérations divines. Depuis l'avènement du Christ, dit-il, tout est pour nous consommé : Dieu cesse de se découvrir directement comme dans l'ancienne Loi. Il allait plus loin : il redoutait la recherche de soi jusque dans les états spirituels qui paraissent les plus parfaits. Ce qui le conduisait à dire dans le Cantique Spirituel que « les communications et les connaissances de Dieu les plus grandes et les plus sublimes que l'âme puisse avoir ne sont pas Dieu essentiellement et n'ont nulle liaison nécessaire avec lui. Les goûts délicieux, les impressions divines ou les sécheresses et les privations des consolations intérieures ne sont pas des preuves plus fortes ou plus faibles de sa présence et de sa possession. » Et encore : « C'est un moyen certain qu'on aime Dieu et qu'on agit pour lui quand on fait de bonnes œuvres également dans la sécheresse et la consolation. »

5.

Il ne faut pas craindre non plus que la contemplation nous enferme dans une solitude intérieure, où nous risquerions de confondre une complaisance personnelle en nous-même avec une parole que Dieu nous adresse. On lit même dans la Montée du Carmel que « c'est le propre d'une âme véritablement humble de n'oser s'entretenir seule avec Dieu ». Car la contemplation appelle la communion humaine, au lieu de l'exclure. Et comme pour répondre au texte de l'Écriture : « Lorsqu'il y a deux ou trois personnes assemblées en mon nom, je suis là au milieu d'elles », saint Jean de la Croix nous dit que « celui qui suit sa propre conduite aura une grande tiédeur dans l'exécution des choses mêmes qu'il aura apprises de Dieu jusqu'à ce qu'il les ait communiquées aux hommes ». Ainsi la contemplation ne prouve sa propre valeur que par une action qui en témoigne : et cette action à son tour est un moyen par lequel elle s'adresse à d'autres âmes qu'elle invite à y participer.

Voici maintenant une maxime qui devance à la fois Descartes et Pascal, et qui, en mettant la pensée au-dessus de toutes les choses créées, l'oblige, semble-t-il, à se tourner exclusivement vers Dieu, et non plus du tout vers les créatures : « L'unique pensée des hommes vaut mieux que tout l'univers : c'est pourquoi Dieu seul mérite de l'avoir. » Mais elle ne peut se tourner vers lui que par un mouvement d'amour. Et l'âme vit dans l'objet qu'elle aime. Ainsi l'amour l'oblige à posséder par participation ce que Dieu possède par nature. Or, Dieu augmente son amour pour l'âme à proportion qu'elle a plus d'amour pour lui. Et pour cela il faut qu'elle accepte de ne rien recevoir des créatures et de tout recevoir de lui seul.

Mais le secret de l'amour, c'est qu'il tend à produire l'égalité entre ceux qui s'aiment. Car celui qui aime ne peut pas être content s'il ne sent pas qu'il aime autant qu'il est aimé. L'effet de l'amour, c'est donc de transformer toute volonté en la volonté même de Dieu. Dès lors, au lieu de rester éloigné des créatures, on les retrouve toutes en Dieu qui, en créant toutes choses avec aisance et rapidité, a laissé en toutes les vestiges de ce qu'il est. Il a conduit toutes les créatures du néant à l'être ; il les a dotées sans compter de toutes les qualités et de tous les dons. Chacune d'elles est une trace du pas de Dieu. L'union de notre volonté et de la volonté de Dieu nous conduit à regarder toutes les créatures comme Dieu même les regarde. Ce sont « les grâces de Dieu ». Ce qui doit nous détourner de nous comparer à autrui, de penser jamais qu'on nous a fait tort, que nous avons raison, que nous avons plus travaillé ou que nous sommes plus capables. Car il n'y a pas de poison qui donne la mort si irrémissiblement à l'âme, en ruinant toute la perfection qu'elle a acquise. Nous ne pouvons connaître que nous avançons que quand nous nous réjouissons que les autres avancent, quand nous choisissons d'être enseignés plutôt que d'enseigner, quand nous acceptons d'être taillés et polis par tous.

6.

L'âme qui a traversé la Nuit Obscure, gravi les pentes du Mont-Carmel et qui s'est unie à Dieu par une vive flamme d'amour se repose enfin dans une contemplation qui est son acte le plus pur. Alors elle obtient cette tranquillité spirituelle qui est pour elle le bien suprême parce qu'elle est faite de force et de lumière et qu'elle nous permet non pas de nous séparer du monde, mais de considérer le monde du même regard pur que Dieu ne cesse de jeter sur lui, de veiller sur le monde avec Dieu, d'être docile à cet appel par lequel il nous demande de nous associer à sa création et d'accepter avec lui de la promouvoir. Non pas que nous puissions jamais éviter d'être troublé. Car nul n'a mieux décrit que saint Jean de la Croix cette condition de la conscience humaine où la lumière le dispute toujours avec les ténèbres. Mais si Dieu tenait l'âme toujours éveillée et agissante, s'il la favorisait toujours de quelque connaissance chaque fois nouvelle, de quelque élan chaque fois plus pur, ce serait pour elle l'état de gloire, et non point l'état de mérite. Or nous ne connaissons que les premières approches de ce midi de l'éternité où l'âme donne à Dieu tout ce qu'elle en reçoit, où, dans une union mutuelle de volonté et d'amour, tous leurs biens leur sont devenus communs. Ce commerce réciproque entre Dieu et nous se marque déjà dans le domaine de la connaissance. Saint Jean de la Croix reprend cette prière de saint Augustin : « Que je vous connaisse, Seigneur, et que je me connaisse » : car, suivant la maxime des philosophes, ajoute-t-il, on connaît très bien les extrémités l'une par l'autre. Dans la vie spirituelle, l'âme vit comme hors d'elle-même et élevée au-dessus de la vie quotidienne : mais il y a pourtant entre ces deux vies une admirable continuité. L'âme s'étonne « de voir et d'entendre des choses qui lui semblent fort nouvelles, quoiqu'elles soient les mêmes que celles qu'elle avait autrefois entre les mains ». Et dans une image très belle qui nous donne une idée saisissante de cette poésie si transparente et si dense, il compare l'âme à un cristal extrêmement pur et fin : car « plus il reçoit de degrés de lumière, plus il est brillant, et la lumière croissant toujours le remplit de telle sorte qu'on ne peut plus remarquer la distinction du cristal d'avec elle parce qu'il en est autant pénétré qu'il est capable de l'être ». Ou bien encore, il nous dit de Dieu qu'il « est toujours à la porte de l'âme pour entrer chez elle, comme le soleil levant est à la porte d'une maison exposée à ses rayons pour les y introduire ».

7.

Mais ce qu'il importe que l'homme spirituel apprenne avant toutes choses, c'est à tenir son esprit en paix. Aujourd'hui plus qu'à une autre époque, chacun se persuade qu'il n'y a que l'action apparente qui présente une valeur véritable ; chacun veut marquer le monde de son empreinte et mesurer la puissance de son zèle aux résultats visibles qu'il est capable de produire. Mais il faut craindre de céder ici à la facilité et à la vanité : à la facilité parce qu'il est toujours plus aisé, quoi qu'on dise, d'accomplir un mouvement du corps qu'un acte de l'esprit, et il arrive que nous ayons recours au premier lorsque nous serions incapable du second ; à la vanité parce que le mouvement du corps est un spectacle que tout le monde peut percevoir, au lieu que l'acte de l'esprit appartient au secret de notre conscience, à l'intimité de nos rapports avec Dieu.

Il faut donc avoir bien peu de vie intérieure pour confondre la paix de l'âme avec l'oisiveté. Celui même qui la possède doit éviter de se faire à lui-même des reproches qui lui ôteraient la force et la sécurité : il lui arrive « d'imaginer qu'il ne fait rien et qu'il passe inutilement son temps. Mais c'est beaucoup que d'arrêter l'activité, les désirs et les opérations naturelles de son être pour se dénuer intérieurement de toutes les choses créées et pour voir avec plaisir qu'il y a un Dieu qui comble son âme de biens spirituels ». Ainsi l'état le plus haut que l'être puisse obtenir, c'est « une amoureuse attention au Seigneur avec une grande tranquillité intérieure ».

Ce serait aussi une erreur des plus graves de penser que, dans le pur amour de Dieu, l'âme ne connaît rien qu'un ébranlement de la sensibilité dans lequel elle se complaît et qui lui suffit. Le véritable amour est amour de volonté. Il y a toujours dans la prééminence accordée aux mouvements de la sensibilité une recherche de soi dont il faut que l'on se méfie. Ce qui doit être maintenu avant tout, c'est cette vigueur et cette maîtrise de notre activité qui ne lui permettent de s'exercer que dans la lumière de l'intelligence. Celui-là, nous dit-on, qui a vaincu toutes les choses de ce monde est celui qui ne reçoit plus ni joie de leur douceur, ni tristesse de leur amertume. Et l'on ne craint pas d'ajouter, par un extraordinaire paradoxe, que le plus haut état de l'âme est celui où l'on ne ressent ni douleur ni émotion, car l'émotion qui accompagne la compassion s'en retire au moment où elle l'exerce et la pratique avec plus de perfection. L'âme alors n'a plus l'élément faible de ses vertus ; elle n'en garde que la force, la constance et la perfection, comme on le voit dans l'état des anges, qui comprennent parfaitement le douloureux sans connaître la douleur, qui exercent les œuvres de miséricorde et de compassion sans éprouver de compassion.

La présence de Dieu ne se reconnaît pas à ces signes violents dans lesquels l'âme éprouve on ne sait quelle obscure exaltation et s'imagine qu'elle est pour ainsi dire emportée au-delà d'elle-même : ce sont là plutôt les signes de la présence du corps à laquelle nous sommes attachés encore de toutes nos forces quand nous croyons la quitter. Ceux qui sont unis à Dieu par un amour consommé en sont tout à fait délivrés. Mais la présence de Dieu se reconnaît toujours au calme de l'esprit et à la douceur intérieure. Les plus beaux textes de saint Jean de la Croix sont ceux dans lesquels il décrit cette paix parfaite de l'âme où Dieu habite. « Dieu, dit-il, ne verse ses grâces extraordinaires que dans les âmes tranquilles. Il faut apprendre le moyen de retenir les facultés de l'âme dans le silence et le repos afin que Dieu lui parle. » Et encore : « Dieu n'a dit qu'une parole qui est son Fils et l'a dite dans un silence éternel. L'on doit aussi l'entendre dans un silence perpétuel. C'est que Dieu est absolument caché dans le centre le plus intime de l'âme. L'âme doit être un jardin fermé et une fontaine scellée pour tout accueillir de Dieu et rien des créatures. » Ce qui nous explique admirablement comment le dépouillement à l'égard de toutes les choses particulières suffit à la fois à purifier l'âme et à lui donner la présence de Dieu. Celui qui entra autrefois corporellement chez ses disciples les portes étant fermées nous apprend à tenir fermés aux images des créatures la mémoire, l'entendement et la volonté.

8.

Les traits essentiels de la contemplation, tels qu'ils apparaissent dans l'expérience intérieure de saint Jean de la Croix, sont donc les suivants : si Dieu est toujours présent à l'âme qui ne lui est pas toujours présente elle-même, la première démarche de la vie spirituelle est une démarche de purification qui, en nous délivrant de toutes les préoccupations et de toutes les pensées particulières qui dressaient une barrière entre Dieu et nous, ouvre tout à coup notre âme à sa lumière et à son action. Il a besoin que le vide se fasse en nous pour en remplir toute la capacité. Cependant la contemplation spirituelle ne ressemble point à la contemplation d'un objet. Car nous sommes là dans un monde où il n'y a pas d'objets, mais seulement des opérations intérieures qu'il dépend de nous de produire. Celui qui contemple se tourne vers Dieu par un acte qui laisse Dieu agir en lui. Le regard ici est un regard d'amour qui cherche l'union et non point la représentation. C'est pour cela que la contemplation est elle-même active et qu'elle produit sans cesse des actions nouvelles, sans qu'il semble qu'on ait besoin de les choisir. C'est pour cela aussi qu'elle paraît délaisser les créatures et qu'elle les retrouve pourtant dans la volonté même que Dieu a sur elles.

La spiritualité de saint François illuminait la vie quotidienne en nous montrant en elle, par une sorte de transparence, dans les plus humbles choses et dans les moindres événements, les marques de la puissance créatrice et les touches mêmes de la grâce divine. Saint Jean de la Croix nous transporte d'emblée au sommet de l'âme, en ce point ineffable où se consomme sa pure union avec Dieu, qui laisse derrière lui et qui surpasse tous les rapports avec les choses particulières et avec les autres êtres, par lesquels notre attention se laissait autrefois diviser et séduire.

Saint François regarde dans la nature le visage de Dieu. Saint Jean de la Croix a besoin de se séparer des créatures pour remonter jusqu'à cet acte spirituel invisible et souverainement efficace qui donne à toutes les créatures le mouvement et la vie.

C'est dans l'infinie richesse d'une réalité constamment offerte, dans les multiples appels que l'âme ne cesse d'entendre et auxquels l'âme ne cesse de répondre, que saint François trouve l'unité d'une présence qui ne se retire jamais. Mais c'est dans cette unité même dépourvue de tout contenu et toute image que saint Jean de la Croix cherche d'abord à s'établir.

C'est dans la totalité du monde tel qu'il nous est donné que saint François aperçoit l'unité du principe qui le soutient et qui l'explique. C'est cette unité que saint Jean de la Croix cherche d'abord à atteindre ; elle seule peut nous permettre de retrouver une totalité dont il craint toujours qu'elle nous dissipe et qu'elle nous asservisse, si nous n'avons pas réalisé, avant de tourner notre regard vers elle, une union de notre âme avec le Créateur au-delà de toutes les œuvres de la création.

De cette union il a toujours cherché à sauver la pureté. C'est là en apparence une souveraine ambition, mais qui ne se réalise que par une souveraine humilité. Elle n'ose même point demander à Dieu qu'il se fasse connaître. C'est dans le mystère qu'il nous révèle sa présence véritable. Or c'est cette présence qu'il ne faut point laisser perdre. C'est en elle seulement que nous devons agir : ce qui doit nous ôter l'inquiétude de ne faire jamais assez par nous-même ; car une telle inquiétude trahit souvent la voix de notre amour-propre. Il ne faut point forcer la pensée, ni la volonté, ni l'amour, ni oublier qu'aucun objet particulier ne doit devenir notre bien si nous voulons obtenir un Bien qui les comprend et qui les surpasse tous. Il ne faut pas non plus craindre le reproche de perdre son temps lorsqu'on reste intérieurement uni à cet acte qui ne chôme jamais, et dont proviennent tous les ouvrages qui pourront jamais entrer dans le temps. « L'âme doit se convaincre de cette importante vérité qu'encore qu'elle ne s'aperçoive pas qu'elle marche par la vertu, elle fait néanmoins plus de chemin que si elle marchait elle-même. »

Sa tâche essentielle doit être de réaliser la pure présence de Dieu, par une abolition de toutes les images et de toutes les volontés particulières, qui lui permettra de retrouver en chaque être non plus ce qu'il est, mais ce que Dieu lui demande d'être. Dieu met le moindre degré de pureté de conscience au-dessus de toutes les actions que l'on pourra faire pour son service ; car les actions ne donnent pas la pureté, au lieu que la pureté les produit et passe au-delà. Mais pour cela il faut que je rompe tous mes attachements, même ceux dont l'objet est spirituel, car il arrive trop souvent que le désir que j'en ai et l'usage que j'en fais tirent leur origine et leur force des appétits naturels. La marque la plus certaine qu'on est élevé dans la contemplation, c'est quand l'âme prend plaisir à être seule avec Dieu dans un simple regard, sans employer les opérations des trois puissances dont nous avons montré pourtant qu'il suffit qu'elles se tournent vers leur principe commun, en se détournant des objets particuliers, pour produire en nous les actes de foi, d'espérance et de charité. Dans l'union contemplative, toutes les démarches de notre conduite trouvent la source d'où elles dérivent, qui les unifie et qui les transfigure.

Et si la poésie de saint François nous apprenait à voir le spirituel à travers le sensible, celle de saint Jean de la Croix est d'une essence plus secrète. Elle est celle d'une âme qui ne ressent plus d'intérêt pour le sensible et qui, dans les rapports même qu'elle a avec la vérité, garde toujours cette extrême délicatesse qui craint toujours de trop s'attacher à elle au moment où elle la reçoit pour la posséder. Car il faut seulement que cette vérité agisse en nous. Mais elle agit toujours obscurément et, comme le dit à l'âme la sagesse divine dans le Cantique : « Détournez de moi votre regard, car il suffit qu'il se pose sur moi pour me faire envoler. »