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Chapitre 5. Saint François de Sales ou l'unité de la volonté et de l'amour ​

1.

De tous les saints, il n'en est aucun qui nous paraisse plus mêlé au monde et par conséquent plus près de nous que saint François de Sales ; mais il n'en est aucun non plus qui s'insinue aussi profondément dans les replis secrets de notre cœur, de telle sorte qu'en cherchant toujours ce que nous voulons derrière ce que nous paraissons vouloir, il nous révèle ce que nous sommes : il nous réconcilie avec nous-même grâce à une sorte de continuité entre l'état de notre âme et la fin où elle cherche à s'établir. Loin de produire un insupportable divorce entre ce qui est en nous et l'objet vers lequel nous aspirons, il nous montre que cet objet est déjà présent en nous et qu'il s'agit seulement pour nous d'en prendre possession. Il nous apprend à supporter notre nature au lieu de la renier et à trouver en elle, non point un obstacle contre lequel il faut lutter et qui nous décourage, mais une force qu'il faut rendre docile à une inspiration spirituelle et qui déjà la figure et l'appelle. Alors que tant d'autres tournent notre attention seulement vers notre impuissance, c'est une puissance infinie qui est en nous que saint François de Sales nous demande de découvrir, de telle sorte que notre volonté, par un simple acte d'acquiescement intérieur, puisse lui ouvrir en nous un chemin et cesser d'en retarder le jeu ou d'en paralyser les effets. Il est sans doute le modèle même du directeur de conscience que nous cherchons, ou que nous voudrions être à l'égard de nous-même. À aucun moment il ne nous impose une contrainte qui semble venir du dehors : il nous demande seulement de pénétrer toujours plus profondément dans notre propre secret. Nul n'a jamais analysé les mouvements du désir avec plus de pénétration : on ne voit jamais qu'il s'y oppose ; il semble au contraire les épouser. Il en devient complice. Mais il les creuse jusqu'à leur source même, que nous n'apercevons pas toujours ; et il prétend les conduire jusqu'à leur terme, que nous ne cessons d'oublier en les arrêtant sur des objets particuliers dont aucun n'est capable de nous contenter. Il tient cette double gageure, en décrivant ce que nous observons dans notre propre conscience, de l'incliner tout entière dans le sens même où nous voulons aller, et d'abolir l'intervalle entre lui qui nous parle et nous qui l'écoutons, de telle sorte que nous ne savons plus alors si c'est de lui ou de nous qu'il s'agit, puisque c'est le même acte qui nous fait être l'un par l'autre, qui nous rend à la fois séparés et unis. Et nous sommes tous si liés qu'il n'y a personne sur la terre qui n'ait la responsabilité d'autres âmes en même temps que de la sienne : comment distinguer en effet la responsabilité que nous assumons à l'égard de nous-même de la responsabilité que nous assumons à l'égard d'autrui ? Dès que deux consciences se trouvent en présence, il faut reconnaître, avec ce grand saint, que c'est une même chose pour chacune d'elles d'enseigner et d'apprendre.

Soit que l'on considère l'Introduction à la Vie dévote, soit que l'on considère le Traité de l'Amour de Dieu, soit qu'il s'adresse à Philothée, soit qu'il s'adresse à Théotime, on voit bien que saint François de Sales est incapable d'une œuvre purement théorique : il a besoin d'une autre âme dans laquelle il verse pour ainsi dire le fruit de son expérience, comme s'il lui fallait une présence supposée, qui cachait sans doute toujours une présence réelle, pour sentir naître en lui cette source d'amour qui vient de Dieu et qui y retourne, mais après avoir coulé d'abord entre les êtres que nous sommes. Il y a chez lui une tendresse féminine dont on a relevé souvent les traits, qui est sensible dans son langage, dans ses images tirées du miel et des fleurs, et dont on a pensé qu'elle trouvait son expression dans les relations si étroites qui l'unissaient à Jeanne de Chantal, dans les préoccupations si constantes qu'il ne cessait d'éprouver pour les religieuses de la Visitation. C'est qu'il y a sans doute dans toutes les formes de l'amour un triple caractère de douceur, d'ardeur et d'abandon dont la femme est à la fois le véhicule et le modèle : Marie, mère de Dieu, est inséparable de l'amour chrétien. Et à l'égard de Dieu l'âme est aimante et aimée, comme l'était Marie à l'égard de son fils.

Toutefois ce serait une erreur grave de penser que l'amour, chez saint François, se réduise à un pur mouvement de la sensibilité auquel il suffirait de céder dans une sorte de silence de toutes les puissances intérieures. On ne vit jamais, sans doute, pareille alliance de fermeté et de douceur. Il nous est difficile d'imaginer un esprit plus lucide et plus vigoureux, ni qui ait autant de confiance dans la volonté, une résolution aussi assurée de dominer et de diriger les élans de la spontanéité, au lieu de se laisser entraîner par eux, et, pour tout dire, une conscience plus virile qui s'entende mieux à se conduire elle-même et répugne davantage à se laisser séduire soit par le jeu des émotions soit par les caprices du hasard. Et cet homme presque terre à terre par le souci qu'il a de considérer toujours les relations réelles des consciences entre elles et, dans chaque conscience, la situation dans laquelle elle est engagée, la capacité qui lui est accordée et la vocation qui est proprement la sienne, ne veut connaître pourtant, de toutes les formes d'amour, que celle qui nous porte vers Dieu, de telle sorte que tout ce qui est de l'homme est pour lui comme s'il n'était rien et ne reçoit de sens et de valeur que dans la mesure où il exprime et met en œuvre tout à la fois l'amour que Dieu a pour la créature : car la création elle-même n'est rien de plus qu'un acte d'amour, et l'amour que la créature ne cesse de lui rendre ne fait que retrouver l'amour même que Dieu a pour elle.

Il n'y a pas de lecture qui puisse être pour nous plus fortifiante ni plus consolante, surtout à l'époque actuelle, que la lecture de saint François de Sales. Car il est à l'opposé de toutes les doctrines qui règnent aujourd'hui dans la pensée moderne où s'exprime seulement la détresse de l'humanité en présence de tous les malheurs qui ne cessent de la frapper. C'est que ces doctrines se réduisent toutes à un dualisme, et même à une contradiction impossible à vaincre entre l'existence, telle qu'elle nous est donnée, et les aspirations spirituelles qui sont en nous et que l'existence ne cesse de démentir. Mais on entend bien considérer cette existence, avec sa limitation, ses souffrances et toutes les misères qu'elle traîne après soi comme l'unique réalité, et l'esprit comme une activité inefficace et illusoire qui ne réussit jamais à s'incarner, c'est-à-dire à être : il ne sert qu'à disqualifier l'existence, mais non point à la transfigurer. Or saint François de Sales prend les choses tout autrement : c'est dans la vie de l'esprit que chacun d'entre nous acquiert cette présence à lui-même qui est son existence authentique. Il s'agit donc d'apprendre à l'âme à ne pas douter d'elle-même, à maintenir, par un acte intérieur auquel elle manque souvent, sa pureté intérieure toujours menacée, à ne pas se laisser arrêter ni décourager par les obstacles extérieurs auxquels elle ne cesse pourtant de se heurter, à trouver dans la nature non seulement une beauté qu'elle n'a jamais fini d'épuiser, mais encore l'instrument et le symbole de ses propres opérations, dans toutes les limitations qui lui sont imposées les conditions de son propre dépassement, dans les souffrances qu'elle peut rencontrer une épreuve qui l'oblige à les accepter, mais pour les pénétrer et les spiritualiser. Dans une telle entreprise, faut-il dire que l'on est assuré d'être vaincu ? Cela ne serait vrai sans doute que si l'esprit se renonçait en quelque sorte par avance, s'il considérait le monde comme plus fort que lui, s'il acceptait de n'en être lui-même qu'un reflet impuissant, s'il trahissait enfin son essence la plus profonde qui n'est pas de connaître, mais d'aimer et s'il cessait de voir que toute sa puissance se mesure à sa puissance d'aimer, qui justifie le monde dès qu'elle s'y applique, et qui le condamne dès qu'elle s'en retire.

2.

C'est la théorie de l'amour qui est au centre de toute l'œuvre de saint François de Sales. Le Traité de l'Amour de Dieu est une sorte de bible de l'amour, où l'on peut trouver bien des longueurs et bien des répétitions (mais on en dira autant de la vie tout entière qui n'est pourtant que l'amour en action), et où tous les aspects de notre existence personnelle, toutes les situations où nous nous trouvons placé, toutes nos relations avec les autres hommes, tous nos chagrins comme toutes nos joies sont examinés dans la lumière de l'amour et rapportés à sa pure présence, selon qu'elle rayonne ou qu'elle s'obscurcit. Mais que faut-il entendre par l'amour ? Il est notre être même en tant que notre être réside dans un mouvement intérieur qui le porte vers le Bien, vers un bien dont nous faisons aussi notre bien ; et nul ne peut nier que l'amour ne soit le fond de lui-même, et qu'il ne soit lui-même heureux ou malheureux selon que l'amour qu'il porte en lui est contredit ou satisfait.

Cependant l'amour n'est-il pas en même temps comme un don que nous avons reçu ? Or c'est là le signe sans doute qu'il nous dépasse à la fois par son origine et par sa destination. Il semble qu'il ne puisse dépendre de nous ni qu'il naisse, ni qu'il soit comblé. Ainsi l'amour rompt toutes les bornes à l'intérieur desquelles nous pouvions nous croire enfermé. Tant que nous n'aimons pas, nous sommes muré dans la solitude de l'existence individuelle. Il n'y a que l'amour qui nous délivre. Il nous immerge dans un univers qui est sans limites. Alors nous sommes à la fois en nous et hors de nous. Et par une sorte de paradoxe, nous ne nous sentons au cœur de nous-même que par le mouvement qui nous porte au-delà de nous-même. C'est dire que tout amour vient de Dieu et retourne vers Dieu. Et il n'y a pas d'autre amour que l'amour de Dieu, en entendant par là l'indissoluble union de l'amour qu'il a pour nous, qui ne nous manque jamais, et de l'amour que nous avons pour lui, auquel nous manquons presque toujours. Seul un tel amour est capable de justifier à la fois notre existence et toute l'œuvre de la création. Et pour celui qui l'éprouve tous les problèmes sont abolis. Mais nul ne l'éprouve toujours, ni avec une égale ardeur. Il est impossible que le moi ne connaisse jamais de défaillances : et il n'y a rien dans l'univers qui ne puisse devenir pour lui un objet de scandale, comme il arrive de l'univers tout entier, dès qu'il est l'objet d'un regard sans amour. Mais c'est le mystère de l'amour qu'il ne change rien à l'univers, qui ne cesse de nous montrer les mêmes abominations et les mêmes misères, mais qu'il les pénètre pourtant d'une lumière invisible et surnaturelle, de telle sorte que, là où il règne, il donne à la douleur elle-même une signification, il la console, il commence à la changer en une joie d'un autre ordre.

Le nœud de toute la doctrine de l'amour, et peut-être le secret même de notre âme, réside dans le rapport qui s'établit entre la volonté et l'amour. Il semble d'abord que ces deux facultés s'opposent et même se contredisent. Car la volonté dépend de nous-même. Elle réside dans l'initiative dont nous disposons, qui nous isole en un sens à la fois de la nature et de Dieu et remet tout notre destin entre nos mains. Au contraire, l'amour surgit en nous malgré nous : sans nous consulter, il s'empare de nous et nous asservit. Ce qui arrive aussi bien dans l'amour profane qui subit la loi de l'instinct et du corps, que dans l'amour divin, où il semble que la grâce nous saisit et nous entraîne, sans que nous ayons rien à faire qu'à la suivre. Dans les deux cas, il semble que la volonté ne puisse que se taire. Dès qu'elle intervient, c'est le moi qui parle dont le rôle ne peut être que de résister à l'amour, qui vient à nous du dehors, qui n'a pas besoin d'elle et qui la rend impuissante et inutile. Aussi voit-on que, dans l'amour-passion, la volonté engage toujours une lutte, où il arrive souvent qu'elle soit vaincue (et quand elle ne l'est pas, c'est qu'elle s'élève jusqu'à l'héroïsme) et que, dans l'amour de Dieu, elle résiste à la grâce et y réussit presque toujours, comme si la grâce elle-même ne recevait son efficacité que du consentement intérieur que la volonté alors lui refuse. Ces deux effets opposés de la volonté semblent bien nous montrer son indépendance par rapport à l'amour. Car c'est également pour affirmer le pouvoir qui lui appartient en propre qu'elle lutte contre l'instinct et contre la grâce et que, dans le premier cas, elle n'accepte rien de notre nature, ni, dans le second, d'un secours qui lui viendrait de plus haut.

Ce sont là précisément les antinomies que saint François de Sales essaie de surmonter. Il nous apprend d'abord à ne pas considérer la nature et la grâce comme deux contraires : car pour lui comme pour saint François d'Assise la nature aussi vient de Dieu. Nous ne pouvons rien faire sans elle ; et l'impulsion que nous trouvons en elle est une force qui nous est donnée et dont il nous appartient seulement de faire un bon usage. Mais nous en faisons un mauvais usage chaque fois que nous la considérons comme capable de se suffire et d'être à elle-même sa propre fin, c'est-à-dire comme s'épuisant dans les satisfactions égoïstes qu'elle nous apporte et qui n'ont de sens qu'à condition d'être toujours dépassées, c'est-à-dire spiritualisées. Aussi peuvent-elles devenir autant d'obstacles contre lesquels nous aurons à lutter, mais c'est lorsqu'elles prétendent capter et assouvir le désir dont elles procèdent, qui est un désir proprement infini et qui a Dieu lui-même pour origine et pour fin. On voit donc que, par une sorte de paradoxe, quand la volonté paraît lutter contre le désir, ce n'est pas parce que ce désir est une force mauvaise qu'il s'agit en nous de tarir, c'est parce qu'il suspend un mouvement plus profond qui va de lui-même jusqu'à l'infini et qu'aucun objet particulier n'est capable de contenter. Tout désir qui n'est pas le désir de Dieu ne peut nous donner que des déceptions. Seul le désir de Dieu peut être assuré d'être toujours comblé : mais le désir alors ne se distingue plus de l'amour ; la volonté cesse de résister au désir et l'épouse en quelque sorte pour venir s'immobiliser et s'éteindre dans une possession désormais trop étroite pour lui.

Cependant le même antagonisme qui oppose la volonté au désir, et dont il semble qu'il soit une loi de notre conscience, n'oppose-t-il pas encore la volonté et l'amour ? Ne faut-il pas dire en effet que la volonté n'est rien de plus que nous-même en tant que nous prenons la responsabilité de notre sort, au lieu que l'amour est une sollicitation de l'objet aimé, qui ne dépend en nous que de la sensibilité, c'est-à-dire de l'aptitude même que nous avons à recevoir cette sollicitation et à la suivre ? Or la sensibilité elle-même est un don : elle est inégale chez les différents êtres. Comment faire naître l'amour là où elle est muette, comment convertir en amour l'hostilité ou la haine qu'il lui arrive parfois de ressentir ? On a dit justement que l'amour ne peut pas être forcé. Et l'effort même que l'on fait pour y suppléer, lorsqu'il manque, accuse encore ce manque et le fait paraître plus irrémédiable et plus profond. Le précepte fondamental du Christianisme : « Aimez votre prochain comme vous-même », le simple commandement d'aimer, c'est-à-dire de tourner vers autrui par un acte de volonté cet attachement à nous-même, qui est la loi de la nature, ne constitue-t-il pas une sorte de défi dont il faut montrer que, si on parvient à le surmonter, c'est notre vie tout entière qui recevra une sorte de lumière surnaturelle ?

Nous avons raison sans doute de considérer à la fois la volonté comme résidant exclusivement dans une activité qui nous appartient en propre, qui est le cœur de nous-même, qui nous crée ce que nous sommes, que nul autre n'est capable d'exercer à notre place, et l'amour comme un don qui nous est fait, qui, au lieu de nous enfermer en nous-même, nous unit à un autre être, et même en droit à ce tout de l'Être dont nous sommes solidaire et dont nous ne faisons que participer. L'amour nous transporte hors de nous : c'est comme une inspiration toujours renaissante, une force toujours présente et qui ne cesse de nous porter. Mais le propre de la volonté n'est-il pas aussi de nous obliger à sortir de nous-même, comme si nous ne trouvions rien en nous qui fût capable de nous suffire ? Et inversement, n'est-ce pas nous qui aimons, et ne faut-il pas dire de l'amour que c'est lui qui exprime notre secret et l'intimité même de notre essence ? Car est-il possible de rien vouloir que l'on n'aime ? Et là où l'amour est présent, ne suis-je pas, dans le vouloir même, au-delà du vouloir, comme si le vouloir était dépassé et rendu inutile ? Mais alors il faut qu'il y ait un point en nous-même où le vouloir le plus profond se confond avec l'amour le plus caché ? Dans ces périodes de sécheresse où nous ne faisons que vouloir, sans éprouver l'amour de ce que nous voulons, le propre du vouloir, c'est d'essayer de suppléer par ses seules forces à l'amour absent : il est comme une imitation, comme une quête de l'amour. Mais dans les périodes de crise, où le vouloir lutte contre l'amour et lui résiste, c'est, quand il s'agit seulement de l'amour des sens, que le vouloir invoque un amour infini avec lequel il aspire à se confondre et, quand il s'agit de la grâce spirituelle, qu'il se fait le complice des premières impulsions de l'amour et qu'il accepte déjà de les immobiliser sur les objets particuliers du désir.

C'est donc de l'amour que la volonté tient sa force et de la volonté que l'amour tient sa faiblesse. Et dès lors on voit quel est le rapport qui les unit. La volonté n'est rien sans l'amour. C'est lui qui l'ébranle et qui la soulève ; sans l'amour elle serait impuissante : quelle fin pourrait-elle se proposer à laquelle elle serait par nature indifférente ? Comment sortirait-elle alors du repos ? Où puiserait-elle la possibilité même qu'elle a de se régénérer toujours ? La volonté emprunte donc à l'amour toutes les forces dont elle dispose : mais c'est elle qui a le pouvoir de les assumer et de les régler. Et l'on comprend pourquoi il arrive tantôt que, dans une sorte de hâte de jouir, elle les applique aux créatures en oubliant qu'il n'y a en elles de digne d'amour que l'acte d'amour qui les a créées, tantôt qu'elle leur laisse tout leur élan et remonte, à travers les créatures, jusqu'à cette source infinie d'amour qui ne cesse de les vivifier et de les unir. Ce n'est donc pas assez de dire que l'on ne crée rien que par amour. Il faut dire encore qu'en aimant on ne cesse de coopérer à l'acte même de la création. Et telle est la raison pour laquelle c'est une même chose d'aimer Dieu, qui est amour, et d'aimer le prochain comme nous-même, c'est-à-dire du même amour par lequel Dieu nous appelle, lui et nous, à la même existence.

On comprend alors comment il est possible de résoudre toutes les difficultés que l'on soulève sur l'impuissance d'aimer ou sur la contradiction qui semble impliquée dans une expression comme « vouloir aimer ». Car l'amour est au fond de nous-même : il est constitutif de notre être ; en recevant l'existence par un acte d'amour, nous la recevons comme la puissance d'aimer. Et comment pourrions-nous concevoir notre attachement à la vie, qui est notre vie elle-même, autrement que par l'amour que nous éprouvons pour ce tout de l'Être dans lequel nous sommes pris et avec lequel nous ne cessons de coopérer ? Aussi ne faut-il pas s'étonner que cet amour, qui est notre propre essence, paraisse tantôt venir du dehors, mais comme un don que nous avons reçu, et tantôt naître de nous, mais pour chercher hors de nous le lieu de son séjour. Ce n'est pas seulement sans doute parce qu'il est le lien vivant de l'univers des créatures, c'est encore parce que le moi ne peut se trouver lui-même qu'en se désappropriant, c'est-à-dire en rompant ses propres limites ; car il ne peut pas avoir d'existence séparée ; il ne peut être en soi que lorsqu'il est hors de soi ; et le centre de lui-même ne peut être que le centre du tout. Or l'amour est précisément le mouvement tout intérieur par lequel je me cherche en me fuyant, je me trouve en me quittant, je ne réalise l'intimité de ma présence à moi-même que dans ma présence à tout ce qui me dépasse, je confonds le foyer de ma propre existence avec le foyer commun de toutes les existences, et j'atteins le sommet de ma liberté dans le oui suprême que je donne à l'œuvre entière de la création, c'est-à-dire à l'acte créateur.

Mais l'amour n'est l'amour qu'à condition qu'il soit reçu en nous par un acte qu'il dépend de nous d'accomplir. Et c'est pour cela que la volonté, qui ne le remplace jamais, doit le découvrir et adhérer à lui, sans quoi il ne serait jamais tout à fait nôtre. Il appartient à chaque conscience de le pénétrer et de le faire sien. C'est pour cela qu'il doit toujours être cherché et voulu et qu'il reste en nous comme une puissance obscure et inopérante aussi longtemps que nous n'avons pas tourné vers lui notre regard intérieur. Ainsi, celui qui se plaint de ne pas pouvoir aimer, c'est celui qui reste à la surface de lui-même, qui se laisse, ou divertir par le seul spectacle du monde, ou emprisonner dans la caverne du moi et ne connaît de l'infinité de l'amour que des mouvements brisés aussitôt par l'amour-propre. Il y a dans la volonté une ambition par laquelle elle aspire à se suffire : et il arrive qu'elle ignore l'amour ou le méprise, alors que c'est lui encore qui la soutient dans les démarches, si humbles qu'elles soient, par lesquelles elle pense qu'elle s'y substitue. Il arrive aussi que, là où l'amour est vainqueur, elle ne reconnaisse plus en lui sa propre présence : c'est qu'elle épouse si étroitement son mouvement qu'elle ne s'en distingue plus. Mais il faut penser que ce que l'on veut le plus profondément, c'est aussi ce qu'on aime le plus profondément. Là où il n'y a point d'amour, la volonté est elle-même incapable de s'exercer et dépourvue d'efficacité : elle n'est qu'une puissance sans emploi. Inversement, sans la volonté, l'amour serait comme un instinct ou comme une grâce qui nous imposerait sa loi sans que nous puissions en faire un acte qui nous soit propre, issu de notre intimité personnelle et qui la fonde, qui engage notre responsabilité et nous demande d'en prendre conscience. Et pourtant, je me reconnais moi-même beaucoup moins dans le vouloir que je mets en œuvre que dans l'amour que j'éprouve. Tous mes débats intérieurs ont pour objet d'arriver à les faire coïncider. Ainsi on peut dire que le propre de la volonté, c'est d'être seulement la disposition de l'amour ; elle est maîtresse du consentement ou du refus qu'elle lui donne. Elle en règle le cours : elle doit exercer sur lui cette action vigilante qui l'empêche de s'interrompre ou de s'arrêter sur des objets qui la tentent, mais qui sont incapables de la satisfaire, et qui ne méritent d'être aimés que dans la perspective de cet amour infini qui la supporte elle-même et dans lequel, dès qu'elle l'a trouvé, il semble qu'elle se dénoue.

3.

Telle est pour saint François de Sales la signification de cet amour de Dieu dont on peut dire qu'il enveloppe en lui toutes les autres formes de l'amour et qu'au lieu de jeter sur elles le discrédit, il en fournit plutôt la justification et la discipline. Il y a sans doute un amour de convoitise qui ne vise que le profit ; mais c'est un amour que nous avons capté et détourné de sa fin véritable ; au contraire, le véritable amour est un amour de bienveillance, car on ne peut aimer quelqu'un que pour le bien qui est en lui ou qu'on peut lui donner. L'amour est donc toujours désintéressé : « il tire le moi » pour le transformer en l'objet aimé. Nous aimons Dieu pour Dieu et non pas pour nous, pour que « son règne arrive ». Et il y a identité entre vivre et aimer ; aimer, c'est créer, et qui aime ne peut vouloir et créer que le bien. Or c'est parce que l'amour vient de Dieu et y retourne qu'il porte en lui le caractère de l'infinité : son essence, c'est de croître toujours. Ce qui fournit une explication évidente du paradoxe de Matthieu (XIII, 12) : « On donnera à celui qui a et il sera dans l'abondance ; mais à celui qui n'a pas on ôtera même ce qu'il a. »

Le propre de l'amour, c'est d'abolir l'intervalle qui sépare les êtres finis les uns des autres. Comment pourrait-il y réussir autrement qu'en abolissant l'intervalle qui sépare chacun d'eux de cet être infini qui leur donne à tous l'existence et la vie ? Car l'amour ne fait qu'un avec son objet, à l'inverse du désir qui poursuit une fin qui recule toujours. Il est l'atmosphère où l'âme respire, l'espace où elle se meut, le premier jardin où l'homme n'a point su demeurer. C'est comme un désir toujours renouvelé et que n'épuise pas la jouissance, « un désir perpétuellement content, un contentement perpétuellement désiré ».

Cependant l'amour naît en nous avec le désir. Il faut dire de l'âme qu'elle a tout à la fois le « désir de l'amour et l'amour du désir ». Il est comme lui une blessure, une incision douloureuse par laquelle il s'écoule, comme cette résine précieuse qu'on appelle la myrrhe. Jésus est blessé d'amour jusqu'à la mort et il nous enseigne que le sacrifice est la consommation même de l'amour. Mais cette blessure d'amour crée une ouverture de notre chair par laquelle toutes les passions risquent de pénétrer. Si l'amour ne peut pas être séparé du désir, il faut encore qu'il lui ôte son aiguillon. Il n'y a que lui qui puisse nous donner le repos du cœur, qui n'est pas de ne pas désirer, mais de trouver toujours présent en nous l'objet de ce désir : ce qui ne peut être vrai que de l'amour de Dieu et de toutes les choses en Dieu.

L'amour est la vie même de notre cœur. « Et comme le contrepoids donne le mouvement à toutes les pièces mobiles d'une horloge, ainsi l'amour donne à l'âme tous les mouvements qu'elle a. » « Toutes nos affections suivent notre amour. » Et on sent bien que, pour saint François de Sales, il n'y a rien qui vaille que l'affection. Ou plutôt, pour lui comme pour certains modernes, c'est l'affection, en tant précisément qu'elle procède de l'amour, qui pèse la valeur de toutes choses. Car toutes les choses qui sont dans le monde ne sont rien de plus que les occasions, les véhicules, les instruments ou les signes de l'amour. Mais l'amour lui-même est le secret des âmes, un dialogue sans paroles qu'elles ne cessent de poursuivre et qu'elles seules peuvent entendre. Ceux qui s'aiment ne vivent point autrement en apparence que des indifférents : leurs actions sont celles de tout le monde ; ils ne disent rien que d'ordinaire ou d'insignifiant. Mais leurs paroles ont un écho intérieur qui échappe à toutes les oreilles et n'a de réalité que pour eux ; ils font de leur conversation elle-même une sorte de silence qu'ils sont seuls à pouvoir entendre. Loin de chercher à imposer leur marque sur les choses qui les entourent, ils les traversent pour ainsi dire sans y laisser de trace. Ici les apparences disparaissent ; il n'en subsiste que la signification. C'est que leur intérêt est au-delà : ils vivent dans un univers spirituel et invisible. Le monde des choses est pour eux aboli : il n'existe que par certaines touches que les autres ne perçoivent pas, mais qui les émeuvent et les transportent dans un paradis où leurs âmes jouissent de leur propre essence, comme si leur corps cessait tout à coup de les retenir et de les emprisonner. C'est que le monde n'est rien de plus que le lieu de naissance et, pour ainsi dire, le berceau de l'amour. Mais l'amour a toujours Dieu pour objet. De là vient qu'en lui toutes les puissances de l'âme s'exercent et se confondent : quand il agit dans l'entendement, il engendre la contemplation ; mais quand il agit dans la volonté, il engendre la communion. Nous devons donc nous proposer comme unique tâche de réduire toute la pratique de nos vertus et de nos actions au seul amour. En faisant l'unité de toutes nos puissances intérieures, il abolit leur exercice séparé ; il le rend inutile et le dépasse par une sorte de surcroît. Il réside dans cette « fine pointe de l'âme », dont on sait l'usage qui en a été fait depuis saint François de Sales, où le moi n'a plus affaire qu'à son activité la plus dépouillée, cesse d'être divisé avec lui-même et se trouve délivré de toutes les préoccupations et de tous les calculs qui retenaient jusque-là toute son attention : il va d'un seul coup au-delà. Mais en quoi peut consister, dans cette pointe sans épaisseur, où il faudrait qu'il s'établît, cet acte parfait qu'on lui demande d'accomplir, sinon dans un pur consentement à ce qu'il a reçu ? En cela consiste sans doute l'essence même de l'acte d'amour. « Qu'as-tu que tu n'aies reçu ? » (Rom. I, 20, 21). Tu as reçu de Dieu même le consentement à ses dons. Ta coopération a pris naissance de l'opération de sa grâce et de ta franche volonté tout ensemble, et tu as la liberté de refuser le consentement plutôt encore que de le donner. De là cette expérience que chacun de nous ne cesse de vérifier au cours de sa vie tout entière : à savoir que c'est au moment où il agit le plus qu'il a l'impression d'agir le moins. De là ce paradoxe aussi que l'on trouve si souvent chez saint François, quand il nous demande de dormir du sommeil de l'amour dans une tranquillité parfaite de l'âme. Car comme celui qui, en priant, s'aperçoit qu'il prie n'est pas parfaitement attentif à sa prière, ainsi le véritable amour est aussi celui qui ne se connaît pas lui-même et qui ne jouit pas de lui-même. Samson, qui était appelé « la force », ne sentait jamais les forces surnaturelles dont Dieu ne l'inspirait que dans les occasions. Car Dieu ne fait rien en vain. Il ne nous donne la force et le courage que quand nous en avons besoin. L'essentiel est d'en faire l'emploi et non point de les sentir. Il faut même savoir distinguer entre Dieu et le sentiment de Dieu : une personne qui va souffrir le martyre ne pense pas toujours à Dieu dans ce temps-là.

4.

C'est cette tranquillité intérieure que saint François s'attache surtout à obtenir : c'est elle qui est la marque de notre union avec Dieu, et qui est aussi la marque non pas de notre inertie, mais de notre force d'âme. Les biens qu'il célèbre sont ceux-là mêmes qui nous manquent le plus aujourd'hui et peut-être que nous avons cessé de désirer. Il cherche à arracher de notre âme le souci dont on veut faire l'essence même du moi, mais d'un moi séparé qui ne veut compter que sur lui-même, où il ne trouve que des raisons de désespérer. Saint François ne pense qu'à adoucir nos tribulations, pour nous aider à les supporter, alors que l'on voudrait maintenant en accroître l'amertume et nous prouver qu'elles sont en effet insupportables. En aiguisant nos souffrances, on pense nous relever ; au contraire, en acceptant de recevoir la moindre consolation, notre dignité semblerait menacée. L'union même de l'âme avec Dieu ne se fait plus que dans l'angoisse et le tremblement, comme si l'on était prêt à reprendre l'aveu du primitif : « Quel besoin aurions-nous d'un Dieu dont nous n'aurions pas peur ? » C'est méconnaître que l'évolution de toute la pensée religieuse, dans l'histoire de l'humanité comme dans celle de chaque individu, consiste précisément dans la transformation du Dieu que l'on craint en un Dieu que l'on aime, et dans l'amour duquel toute crainte est abolie, sauf la crainte d'amour.

Mais comment obtenir cette parfaite tranquillité d'âme qui est le signe même de la présence de Dieu ? Nul ne la possède naturellement et il est difficile de la conquérir. On n'y parvient que par une discipline intérieure qu'il faut être attentif à pratiquer. Faut-il mépriser ceux qui ne sont pas troublés ? Mais il s'agit de savoir s'ils sont incapables de l'être par insensibilité, ou parce que leur sensibilité est nourrie d'un amour trop actif et trop confiant pour qu'aucun trouble puisse l'atteindre. On s'étonne que saint François de Sales puisse nous recommander d'une manière si profonde l'indifférence, et même qu'il lui soit possible d'allier parfois jusqu'à les confondre l'indifférence à l'amour. Cependant il y a une indifférence qui est à la fois le moyen et l'effet de l'amour. Car on ne doit rien aimer que la volonté de Dieu ; et en comparaison de cette volonté toutes les choses particulières sont indifférentes. Or on nous commande seulement de « ne pas violer les lois de l'indifférence dans les choses indifférentes ». Et ce qu'il s'agit d'atteindre, c'est toujours le trépas de notre volonté propre dans la volonté de Dieu : mais c'est ce trépas même qui consomme l'indifférence. Car on peut dire de celui qui ne connaît rien que la volonté de Dieu que son cœur est toujours sans choix. Il est le plus détaché. Et comme l'enseignait saint Jean de la Croix, c'est le plus détaché qui a le plus de richesse : il possède le tout parce qu'il ne tient à rien.

Cependant on ne peut faire qu'il n'y ait en nous un corps qui nous retienne, des passions qui nous sollicitent, ni que notre volonté propre ne cesse de faire échec à la volonté de Dieu. C'est la condition de notre nature depuis le péché. Il nous faut donc apprendre à l'accepter et à la supporter. Nous souffrons de n'être pas parfaits. Mais il faut craindre que ce ne soit là un effet de l'amour-propre. « Nous sommes marris de n'être point parfaits non pas tant pour l'amour de Dieu que pour l'amour de nous-mêmes. » Et c'est la raison aussi pour laquelle « il y a des âmes qui s'occupent tant à penser comment elles feront qu'elles n'ont le temps de rien faire ». Il y a en nous une vie selon la nature et une vie selon l'esprit, c'est-à-dire selon la grâce. Elles ne sont opposées qu'afin qu'elles puissent être accordées, et que l'une, qui est pour l'autre un obstacle, se change en son instrument. Tout d'abord il importe de montrer de la patience à l'égard des événements qui ne dépendent pas de nous et qui sont tous périssables. Il y a en nous une attente qui est une action de la volonté, une disposition à recevoir tout ce qui arrive. En ce qui concerne notre état intérieur, il faut apprendre à accueillir les sécheresses et les consolations, les ennuis et les accablements comme « les vues » et les prospérités, qui doivent nous aider également à faire abstraction de nous-même et à mettre toute notre espérance en Dieu. Il faut ne rien demander et ne rien refuser et savoir mettre en pratique cette maxime jusque dans nos souffrances. Il y a plus : quand il s'agit de nos passions elles-mêmes, il ne faut pas s'indigner d'en sentir en soi les atteintes. Tout dépend de notre attitude à leur égard. Il est vain de vouloir les abolir : notre affaire est de les gouverner et de les utiliser, ce qui est déjà singulièrement cartésien. Nous ne sommes pas maîtres des mouvements de la nature, d'empêcher que le sentiment ne s'élève en nous et que le sang ne nous monte au visage : cela ne se fera jamais. Mais dans la fine pointe de l'esprit, il faut garder l'intention la plus pure ; et à l'égard des passions ou des répugnances de la partie inférieure de notre âme, il faut « ne pas plus s'en étonner que les passants font des chiens qui aboient de loin ». Les saillies de l'amour-propre doivent être négligées : il ne faut pas les rejeter « à force de bras. » Et d'une manière générale, « quand on en vient à un combat qui est devenu nécessaire, il ne faut pas en rompre les cordes, mais quitter la lutte quand on s'aperçoit du désaccord ; il faut prêter l'oreille pour voir d'où vient le dérangement et doucement tendre la corde ou la relâcher selon que l'art le requiert ». L'acceptation de la situation où nous sommes est la condition même de notre vie spirituelle. Il faut demeurer volontiers et paisiblement dans la barque où Dieu nous a mis pour faire le trajet de cette vie à l'autre. « Il faut haïr nos défauts, mais d'une haine tranquille et paisible et non d'une haine dépiteuse et troublée. » Toute dévotion est fausse qui est incompatible avec notre état. « Accepte qu'il croisse de mauvaises herbes, et de les arracher toujours, car notre amour-propre ne mourra pas pendant que nous vivons... Est-il mieux que dans notre jardin il y ait des épines pour y avoir des roses ou de n'avoir point de roses pour n'avoir point d'épines ? »

Cependant il faut en toutes choses se procurer la tranquillité et plutôt perdre toutes choses que la paix : « c'est le remède que j'ordonne et je défends toujours l'empressement », qui est un effet de l'amour-propre. On le retrouve jusque dans l'humilité, qui doit être une humilité simple et paisible, et non point chagrine et troublée, et éviter ces excès de surveillance qui suspendent nos mouvements les plus naturels et sont une marque de recherche plus que de piété. Il ne faut pas non plus trop se préoccuper du résultat de ses actions, mais laisser toujours l'événement à Dieu. Il importe même de ne pas désirer plus qu'on ne peut et d'être toujours patient à l'égard de soi-même, de souffrir notre propre imperfection pour avoir la perfection et « de tenir son cœur au large sans le presser trop par la vue d'un bien qui dépasse son propre pouvoir... De quoi sert-il de bâtir des châteaux en Espagne puisqu'il faut les habiter en France ?... C'est une grande folie de ceux qui s'amusent à désirer d'être martyrisés aux Indes et ne s'appliquent point à ce qu'ils ont à faire au lieu où ils sont selon leur condition ». Il est bon encore de ne point trop subtiliser et en chaque chose de « marcher rondement ». Car la plupart de nos maux sont plus imaginaires que réels. La foi ne se distingue pas de la confiance. Et l'humilité qui m'assure que je ne puis rien en raison de ma faiblesse a pour contrepartie « cette générosité qui m'assure que je puis tout dans celui qui me fortifie ». A quoi sert d'appréhender un mal à venir qui peut-être n'arrivera jamais ? Et dans l'événement, s'il arrive, Dieu me donnera toujours les inspirations et les secours dont j'aurai besoin. « L'homme est semblable à un enfant tenu en lisière qui ne peut faire un faux pas, ni éprouver plusieurs secousses, pourvu qu'il se jette entre les bras de Dieu qui le tient et le baise d'un baiser de charité. » Car il n'est pas raisonnable que le péché ait autant de force contre la charité, que la charité contre le péché. Et à travers les pires tribulations et les pires manquements il faut garder encore « cette suprême consolation que la volonté de Dieu est toujours faite ».

5.

Telle est cette doctrine où la volonté et l'amour ne se distinguent que pour être capables de s'unir. L'amour, c'est la volonté quand elle est droite, mais il faut qu'elle puisse gauchir, sans quoi elle ne mériterait pas le nom de volonté ; et sans cette présence de la volonté au cœur même de l'amour, notre responsabilité et notre personne même seraient abolies. Il y a donc en nous une véritable « monarchie » de la volonté. Il semble que Dieu ait dit à la volonté ce que Pharaon dit à Joseph : « Tu seras sur ma maison ; tout le peuple obéira au commandement de ta bouche ; sans ton commandement, nul ne remuera. » Mais la volonté change de qualité selon l'amour qu'elle épouse. Car il y a une unité de l'amour qui va de l'homme à Dieu, et du sensible au spirituel. Dès lors, il est juste que nous aimions même nos corps, en tant qu'ils sont une partie de notre personne et qu'ils sont la condition de notre vie spirituelle. Et nos inclinations naturelles ne doivent pas être contredites, mais sublimées. Or si « l'amour divin est le puisné entre toutes les affections du cœur humain, car, comme le dit l'Apôtre (I. Cor. XV, 46), ce qui est animal est premier et le spirituel après », ce puisné hérite toute l'autorité et non seulement tous les autres mouvements de l'âme l'adorent et lui sont soumis, mais aussi l'entendement et la volonté. Ainsi, c'est un bon signe quand la vertu accomplit notre nature, au lieu de la contraindre. Car ce sont toujours les inclinations naturelles qu'elle prend comme instruments et qu'elle transfigure. Aussi voit-on saint François de Sales utiliser toujours des comparaisons empruntées à la nature pour symboliser les mouvements de la grâce, car ceux-ci s'amorcent, pour ainsi dire, en elle, où commence la remontée de l'âme vers Dieu, — bien différent en cela de saint François d'Assise, pour qui la création nous découvre immédiatement le visage sensible de Dieu, la bonté infinie et omniprésente de l'acte créateur.

Cependant s'il y a continuité entre l'amour humain et l'amour divin, nous savons toute la distance qu'il y a entre aimer Dieu à travers un amour humain et aimer un être humain à travers l'amour de Dieu, entre aimer Dieu à cause de soi et s'aimer soi-même à cause de Dieu et comme l'image de Dieu. L'amour est comme le retour à la source même de l'existence. Il est la perfection de notre volonté, le point où cette volonté culmine et disparaît dans la volonté divine. « Notre franc arbitre n'est jamais si franc que quand il est esclave de la volonté de Dieu, comme il n'est jamais si fier que quand il sert notre propre volonté : jamais il n'a tant de vie que quand il meurt à soi-même et jamais il n'a tant de mort que quand il vit à soi. » Aussi ne doit-on pas s'étonner que la volonté, en se produisant elle-même, doive s'appliquer à produire l'amour, qu'elle n'ait jamais d'autre tâche qu'amasser en elle de l'amour, qu'elle ne doive rien faire que par amour, que le travail et la mort elle-même doivent procéder de l'amour. Mais comment la volonté produirait-elle l'amour si elle ne le recevait pas à la manière d'une grâce ? Il est un autre nom de la grâce elle-même à laquelle la volonté doit seulement consentir. La volonté est l'unique chemin qui nous conduit de la nature à la grâce. Aussi est-il facile de comprendre que l'amour puisse être défini comme « le poids de chaque chose », qu'il soit toujours doux et sans effort, spirituel, tranquille et invisible, et que la loi ne soit point « mise aux justes », comme le dit saint Paul : car ils ont l'amour. C'est que l'amour veut être roi ou rien. Il ne connaît pas de forçats ni d'esclaves. Il est cette infinité à posséder qui nous dépasse toujours, et qui doit être en nous une source d'admiration et non point d'inquiétude. Et c'est pour cela que nous devons tressaillir de joie chaque matin en pensant que nous avons encore un jour pour aimer Dieu. Mais « les nuits sont comme des jours quand Dieu est dans notre cœur et les jours sont comme des nuits quand il n'y est point ».