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Livre I. Le temps et la participation ​

Chapitre II. Le temps et l'espace ​

Jusqu'ici nous n'avons pas pu définir le moi autrement que comme une possibilité qui s'actualise et le propre du temps, c'est de nous permettre à la fois de dégager cette possibilité et de l'actualiser. Il s'agit maintenant d'étudier les conditions mêmes de cette actualisation, qui vont nous obliger à pénétrer plus profondément dans la nature du temps et à montrer qu'il y a entre le temps et l'espace une liaison indissoluble.

Si nous remontons, en effet, jusqu'à l'expérience fondamentale de l'inscription du moi dans l'être qui, par l'intervalle qu'elle fait apparaître entre le moi et l'être, donne naissance au temps, qui le creuse pour que nous puissions le remplir, alors nous voyons bien que ce qui est nôtre, c'est l'activité même que nous exerçons, et qui est astreinte à se développer dans le temps parce qu'elle est toujours elle-même imparfaite et inachevée, mais qu'elle est dépassée à chaque instant par la totalité de l'être, en tant qu'elle est l'objet d'une présence que nous ne pouvons que subir. C'est la présence même du monde, telle qu'elle nous est donnée dans l'espace. Cette présence est extérieure à nous bien qu'elle ait du rapport avec nous : c'est une présence purement phénoménale.

La présence de l'Etre lui-même est au contraire tout intérieure. C'est celle de l'acte intemporel où nous puisons par analyse la possibilité que nous cherchons à actualiser dans le temps. Mais l'opposition de l'espace et du temps nous permet de comprendre l'opposition que nous ne cessons d'établir entre le monde déjà fait et le monde en train de se faire. Le monde déjà fait est toujours contemporain du monde en train de se faire ; et c'est pour cela qu'il y a une omniprésence de l'espace qui contraste avec cette conversion perpétuelle de la présence et de l'absence qui est la loi même du temps. Cependant l'espace et le temps ne peuvent pas être dissociés : d'abord, notre activité ne peut s'engager dans le temps qu'à condition de nous rendre passif à l'égard de cet être même qui le déborde et qui nous impose sa présence dans le simultané de l'espace ; ensuite, cet espace qui n'a de sens que pour une conscience, c'est-à-dire pour une activité dont il marque la limitation, porte pourtant la marque de toutes les activités particulières qui, incapables de rien créer, ne cessent pourtant de modifier le monde tel qu'il nous est donné.

I. De l'opposition du sens interne et du sens externe ​

L'analyse précédente suffit à justifier la distinction classique entre le sens externe et le sens interne et à montrer que l'espace est la forme de l'un et le temps la forme de l'autre, comme le voulait Kant. Cependant, il importe de remarquer que ces deux formes sont impliquées l'une dans l'autre, ou, plus exactement, que rien ne peut entrer dans l'espace qui n'entre aussi dans le temps, car tout objet a à la fois une face externe et une face interne, c'est-à-dire ne peut être l'objet du sens externe que s'il est l'objet du sens interne à la fois.

On pourrait évidemment se contenter de définir l'espace comme la forme du sens externe et le temps comme la forme du sens interne : mais le problème est de savoir pourquoi il y a un sens externe et un sens interne, pourquoi le premier suppose l'espace et le second le temps, enfin comment ils se trouvent posés l'un avec l'autre et pour ainsi dire l'un par l'autre et quelles sont les relations qui les unissent.

Qu'il y ait un sens interne et un sens externe et qu'ils ne puissent pas être séparés, c'est là un effet de la participation. Car s'il y a une intimité qui est nôtre, ou simplement une existence qui nous est propre et qui réside tout entière dans un acte qu'il dépend de nous seul d'accomplir, mais si en même temps notre existence adhère à l'être total dont il est impossible qu'elle se détache et avec lequel elle est toujours en communication, alors il faut que tout cet être qui nous dépasse, mais qui nous est de quelque manière présent, nous apparaisse comme extérieur à nous, ou que nous ne puissions l'appréhender que par le sens externe : ce qui est en effet impliqué dans cette expérience fondamentale que nous avons de nous-même et du monde et dont toutes les autres dépendent. Et il faut encore que le sens externe et le sens interne se trouvent réunis dans le même sujet dont la vie réside précisément dans les relations variables qui ne cessent de les unir.

La primauté du sens interne par rapport au sens externe ne vaut que pour la réflexion, puisque notre spontanéité se tourne naturellement vers l'objet, c'est-à-dire vers ce qui lui manque, mais ne peut lui être que donné : et cette primauté est pourtant une primauté ontologique, puisque le rôle du sens interne, c'est de nous faire pénétrer dans l'être en nous découvrant l'être qui nous est propre, au lieu que le sens externe ne nous découvre l'être qu'en tant qu'il est hors de nous, mais a du rapport avec nous, c'est-à-dire comme phénomène. Cependant il ne faut pas s'étonner que le sens externe paraisse pourtant posséder une sorte de privilège par rapport au sens interne et cela pour une double raison : la première, c'est que le sens interne ne nous révèle jamais rien de plus que cet être qui est le nôtre (au moins tant que nous n'avons pas réussi à distinguer de notre acte propre l'acte plus profond dans lequel il s'alimente), tandis que le sens externe semble nous donner la présence même du monde comme support de toutes nos expériences particulières ; la seconde, c'est que la réalité même du moi n'a point d'autre témoin que nous dans l'acte même que nous accomplissons pour la mettre en œuvre, de telle sorte qu'elle ne peut être vérifiée par un autre et que pour nous-même elle recule dès que l'acte qui la constitue commence à fléchir, au lieu que la réalité des choses est une expérience commune à tous les hommes, qui s'impose à eux malgré eux, et dont nous pensons qu'elle subsiste encore quand nous n'avons plus assez de force pour dire moi.

Or nous avons montré dans le chapitre précédent, consacré à la déduction du temps, que le temps est inséparable de cette démarche par laquelle le moi s'introduit lui-même dans l'Etre. C'est elle qui fait naître les trois oppositions sur lesquelles repose l'existence de l'être fini : la première toute factice est celle de l'être et du néant (car nous savons que le néant d'une chose est toujours l'être de quelque autre) ; les deux autres sont celles de la possibilité et de l'actualité et de l'activité et de la passivité. Mais il est remarquable que si le temps est également nécessaire pour que l'être surgisse du néant (c'est-à-dire qu'une forme d'existence succède à une autre), pour que le possible s'actualise, et pour qu'une activité imparfaite rencontre toujours une passivité qui la limite, c'est toujours sous la forme de l'espace que nous nous représentons ce qui est par opposition à ce qui n'est plus ou ce qui n'est pas encore (mais peut être encore objet de pensée), l'actualité par opposition à la possibilité, et le réel en tant que nous le subissons par opposition au réel en tant qu'il réside dans notre propre opération. De là on peut conclure, semble-t-il, non seulement à la liaison du sens interne et du sens externe, mais à la liaison du temps et de l'espace dans l'expérience que le moi acquiert de la place qu'il occupe lui-même dans l'être.

Si nous considérons l'univers tout entier sous son double aspect spatial et temporel, on peut dire que l'espace fait de l'univers un spectacle offert, au lieu que le temps nous fait assister pour ainsi dire à sa genèse. Or cette genèse n'est jamais achevée : et elle ne serait la genèse de rien si à chaque instant elle ne nous offrait pas un spectacle à contempler. C'est dans le temps que s'exercent toutes les actions qui coopèrent à l'édification de l'univers et de nous-même. L'espace nous en présente tous les effets à la fois dans une sorte de tableau.

II. Correspondance du temps avec le sens interne et de l'espace avec le sens externe ​

La question est maintenant de savoir pourquoi le sens interne suppose le temps pour s'exercer et le sens externe l'espace. Tout d'abord, en ce qui concerne le sens interne, il importe de ne point considérer en lui, comme on le fait souvent, les phénomènes ou les états qui se découvrent à notre attention lorsqu'elle s'attache à reconnaître le contenu de la conscience. Car ces phénomènes ou ces états sont toujours les corrélatifs de l'action par laquelle le moi ne cesse de se créer lui-même et l'on peut dire que ces états expriment la limite que rencontre cette action ; cette limite prend toujours la forme de l'affection, qui est elle-même comme l'ombre que produit notre action à l'intérieur de la sensibilité, et que l'on peut tenter de réduire aux influences exercées sur nous soit par l'univers, soit par notre propre corps. Mais c'est l'action même du moi, en tant précisément qu'elle est imparfaite et qu'elle implique un intervalle entre l'élan qui l'anime et la fin vers laquelle elle tend, qui suppose le temps. On peut dire indifféremment qu'elle le suppose et qu'elle le crée. Et c'est par elle que les différents moments du temps sont à la fois distingués et unis. Elle ne peut le créer sans le surmonter. Mais, dans chacun de ces moments, elle dépasse les états successifs qui marquent pour ainsi dire les échelons de son propre développement. Dès lors, cela revient au même de prendre conscience du moi comme de l'acte toujours inachevé par lequel il ne cesse de se faire ou de faire la découverte du temps.

Il en est à peu près ainsi en ce qui concerne la liaison de l'espace et du sens externe. Car l'être, en tant qu'il nous dépasse, ne peut se présenter à nous que sous la forme de l'extériorité pure, mais d'une extériorité qui a du rapport avec nous, c'est-à-dire qui est perçue par nous précisément comme une extériorité. Or tel est en effet le caractère de l'espace, dont on peut dire que son essence, c'est d'être une extériorité représentée, avec tous les caractères qui en dérivent. C'est faute d'avoir médité suffisamment sur la nature de l'espace qu'on a fait de l'extériorité même du monde un problème presque insoluble. Car il n'y a pas de chose qui soit extérieure par elle-même : et quand on essaie de la penser contradictoirement comme chose et en dehors de tout rapport avec le moi, il faut dire alors qu'elle est « en soi », c'est-à-dire une pure intériorité, et comme telle étrangère à la spatialité. Mais quand nous disons qu'elle est extérieure, nous voulons dire qu'elle est connue par le moi comme extérieure par rapport à lui : ce qui signifie qu'elle est un phénomène et un phénomène qui revêt pour nous la forme de l'extériorité, c'est-à-dire qui est situé dans l'espace. La représentation de l'espace, loin d'intérioriser l'objet, l'extériorise, et l'extérioriser, c'est le mettre dans un certain rapport avec nous, qui le phénoménalise.

C'est pour cela qu'il n'y a de phénomène que dans l'espace et que nos propres états ne méritent le nom de phénomènes que dans la mesure où ils ne sont pas tout à fait intérieurs, c'est-à-dire où ils sont liés au corps et où ils ont du rapport avec le moi, sans que le moi pourtant s'identifie avec eux. Car le propre du sens interne, c'est de nous découvrir l'essence du moi dans l'acte même par lequel il se forme : au lieu que le sens externe nous découvre ce qui n'a d'existence que par rapport au moi et qui par conséquent est toujours un phénomène ; les états du moi, bien que le moi en soit affecté, sont une sorte de monde intermédiaire, un spectacle que nous nous donnons, comme l'indique le mot introspection, et qui tient au sens externe par son contenu et les conditions qui le déterminent, et au sens interne par l'acte qui les perçoit et qui fait que le moi se les attribue. Ce qui explique assez bien pourquoi le moi peut tantôt s'identifier avec ses propres états et tantôt, comme le montre l'exemple du stoïcisme, les rejeter hors de lui et refuser de s'en montrer solidaire.

Quant à cette extériorité par laquelle nous définissons l'espace en montrant qu'elle est la forme que doit prendre l'être en tant qu'il nous dépasse, mais que nous lui sommes pourtant lié, il nous serait impossible d'en avoir l'expérience si notre moi se réduisait à une activité pure, c'est-à-dire si nous n'étions pas passif à l'égard de nous-même, ou encore si nous n'avions pas un corps. De telle sorte qu'il faut que nous soyons nous-même dans l'espace pour qu'il y ait un monde extérieur à nous et que, partout où il y a une activité intérieure capable de se donner l'être à elle-même, elle doit être associée à un corps qui exprime mieux encore la condition de son exercice que la limite à l'intérieur de laquelle il faut qu'elle demeure enfermée ; car, à travers cette limite elle-même, il faut qu'elle entre en communication avec la totalité du monde en tant précisément que celle-ci la surpasse, c'est-à-dire lui est donnée.

De cette origine du temps et de l'espace, on peut déduire facilement leurs propriétés distinctives. En effet, puisque le temps n'exprime rien de plus que cette loi selon laquelle l'être fini se donne l'être à lui-même, il est évident que le temps devra nécessairement se définir par cette possibilité d'un développement qui comporte toujours une succession de moments : car s'il se produisait d'un seul coup, le moi posséderait l'être, mais sans se le donner ; et il faudra que ces moments diffèrent l'un de l'autre et qu'ils se suivent selon un ordre irréversible, sans quoi l'action même qu'il accomplit serait frivole, elle ne laisserait pas de trace, elle n'aurait à son égard aucun caractère créateur. En revanche, le propre de l'espace qui exprime la totalité de l'être en tant qu'elle le déborde, mais qu'elle lui demeure toujours présente, aura le caractère de la simultanéité : car ici nous avons affaire à l'être en tant précisément qu'au lieu de dépendre de mon action, il s'impose pour ainsi dire à moi tout entier à chacun des moments de mon propre devenir. Il porte en lui l'empreinte de toutes les actions qui ne cessent de le traverser et d'en modifier la face, des miennes comme de toutes les autres ; mais quel que soit l'instant du temps que je considère et l'action nouvelle qui s'y produise, l'espace en est contemporain, portant en lui le tout de l'être donné, en tant qu'il est à la fois l'effet et la matière d'une création qui ne s'interrompt jamais.

III. Le temps qui lie et l'espace qui sépare ​

Dès lors l'espace et le temps peuvent être définis comme les deux espèces d'ordre, distinctes et pourtant inséparables, qui s'introduisent dans la multiplicité afin que le moi puisse trouver en elle à la fois ce qui le surpasse et ce qu'il peut rendre sien. Ils s'opposent l'un à l'autre beaucoup moins par le contenu de la multiplicité qu'ils organisent que par les relations qu'ils établissent entre celle-ci et le moi. Cette multiplicité, le propre du temps, c'est d'en lier les termes les uns aux autres dans l'unité même de notre vie : les événements de notre passé n'ont de sens que parce qu'ils forment une histoire, parce qu'ils dépendent les uns des autres et parce qu'ils constituent par leur accumulation la substance de notre présent. Mais notre avenir est en quelque sorte préformé et appelé à l'intérieur du même présent, non point en ce sens qu'il en sort par une loi nécessaire comme s'il y était déjà contenu, mais en cet autre sens plus subtil qu'il y a en nous des puissances qui en représentent la possibilité, à condition que la liberté les actualise avec le concours de certaines circonstances qui ne dépendent pas de nous. La même solidarité peut être observée entre tous les événements du temps dans l'évolution de l'univers, à condition de ne pas réduire celle-ci à une inflexible nécessité, ou plutôt à condition de faire coopérer avec la nécessité par laquelle nous subissons le poids de l'accompli, l'initiative par laquelle nous ne cessons de le modifier et d'y ajouter. Qu'il s'agisse du mouvement qui n'est dans le temps que parce que nous pouvions lier les unes aux autres ses différentes étapes, ou d'un changement qui se produit dans notre conscience et qui n'est un changement que parce que nous pouvons réunir son état initial à son état final, dans tous les cas le propre du temps, c'est de réaliser l'unité de la multiplicité. Et il ne peut pas en être autrement s'il est vrai que le temps est toujours en corrélation avec un acte qui est en train de s'exercer : cet acte peut supposer une multiplicité qu'il se contente de coordonner comme dans la connaissance, ou il peut la créer lui-même comme dans les démarches de la volonté ; dans tous les cas il est la transition vivante par laquelle nous passons d'un terme à celui qui le suit et c'est parce que cette transition n'est pas constatée, mais accomplie, qu'elle présente nécessairement un sens et que ce sens ne peut pas être renversé.

Sans doute on peut prétendre que le temps est disjonction aussi bien que réunion : et il est l'une et l'autre à la fois, puisqu'il faut que ses moments diffèrent pour qu'il puisse les unir. Mais on aurait tort de soutenir que la disjonction entre les termes de la multiplicité est plus radicale dans le temps que dans l'espace sous prétexte que le passé ou l'avenir sont pour nous hors d'atteinte, à l'inverse de tous les points de l'espace, si éloignés qu'on les suppose. Car il faut remarquer pourtant qu'ils ne peuvent être atteints eux-mêmes que dans le temps. De plus, le temps opère sans doute la disjonction entre le perçu et le pensé (qui peut être le remémoré ou le désiré), mais le propre de la mémoire ou du désir sans lesquels nous n'aurions pas la notion de temps, c'est d'obliger la pensée à se représenter cet intervalle, c'est-à-dire à le franchir. Le temps sépare, il est vrai, chacun de ses moments du présent de la perception, c'est-à-dire du présent de l'espace, mais c'est pour le faire entrer lui-même dans cette continuité d'un acte de pensée qui en fait une des étapes de notre propre vie. Ainsi il semble que la pensée crée le temps, mais aussi qu'elle l'abolit. Et si on attachait son regard d'une manière plus ferme sur ce caractère du temps d'être le lien vivant du multiple, alors on comprendrait sans peine pourquoi il faut que l'événement ne cesse de surgir et de disparaître afin précisément que se produise non pas seulement la relation empirique entre les différents événements, mais encore la relation, en chacun d'eux, entre sa possibilité et son essence dématérialisée. Aussi voit-on que toute absence corporelle est corrélative d'une présence spirituelle souvent plus pure. Et si le temps unit au lieu de séparer, la mort, dont on pense qu'elle nous sépare de notre vie, en consomme au contraire l'unité.

Mais en revanche, c'est l'espace qui sépare et même il est, dans toute multiplicité, le facteur de la séparation. On ne peut concevoir sans doute les unités du nombre comme distinctes qu'à condition de les associer, au moins par l'imagination, à des points différents de l'espace. Il ne peut servir de rien de dire qu'il suffit à la multiplicité numérique d'être comptée dans le temps. Car le temps permet précisément de la compter, c'est-à-dire d'en lier les termes les uns aux autres, de telle sorte qu'un nombre n'est un nombre que par l'acte de la mémoire qui rassemble dans le présent toutes les unités qu'il a fallu disjoindre pour les unir. Mais les unités mêmes que nous avons posées n'étaient véritablement distinctes que parce qu'elles suspendaient la continuité de notre opération intérieure dans une suite de points d'arrêt immobiles toujours nouveaux et dont l'espace nous fournissait indéfiniment le support. Contrairement à une opinion répandue, nous dirons donc que tout nombre est en effet une synthèse d'unités, mais qu'au lieu d'emprunter leur distinction au temps qui les énumère et leur unité à l'espace qui les rassemble, on ne peut se représenter au contraire leur diversité que sous la forme de la juxtaposition spatiale et leur unité que par l'identité d'un même acte temporel.

C'est aussi l'espace qui sépare les objets les uns des autres et assure leur indépendance mutuelle. C'est même leur situation diverse dans l'espace qui détermine leur diversité numérique ; les rapprocher les uns des autres jusqu'au moment où ils occupent le même lieu, c'est chercher à les confondre. Il s'agit ici de prendre l'espace et le temps dans toute leur pureté en les considérant pour ainsi dire l'un sans l'autre : alors on voit bien que l'espace est la condition de toute discrimination réelle, au lieu que le temps est la condition de toute liaison réelle, de telle sorte que l'espace fonde la pluralité des choses, alors que le temps fonde seulement l'unité d'un même développement. Les objets situés dans des lieux différents sont tous donnés à la fois ; mais jusqu'à ce que le temps intervienne, ils restent séparés les uns des autres par une distance infranchissable, si courte qu'on la suppose. Au contraire, les termes que nous associons à des moments différents doivent être parcourus par une opération qui va de l'un à l'autre, faute de quoi il serait impossible de les situer dans le temps. Et si l'on allègue qu'il en est ainsi dans l'espace, où tous les lieux sont relatifs l'un à l'autre et doivent pouvoir être unis par des rapports de proximité et d'éloignement, sans quoi ils ne se trouveraient pas dans le même espace, on fera observer qu'il en est ainsi sans doute, mais à partir du moment seulement où ils sont parcourus dans le temps. Et quand on dit que ce parcours est réversible, on ne veut pas dire que le second annule le premier, mais qu'il le double, de telle sorte que cette réversibilité est seulement révélatrice de la distinction que nous devons opérer entre la succession temporelle et la juxtaposition spatiale, sans que l'unité caractéristique du temps puisse être transférée à la multiplicité spatiale. Bien plus, la continuité de l'espace, telle qu'elle apparaît en vertu soit d'une expansion illimitée, soit d'une division poussée jusqu'au dernier point, implique toujours une opération temporelle. Ainsi, c'est le temps qui réalise l'unité soit de chaque objet en en traçant le contour, soit de l'espace tout entier en prolongeant indéfiniment dans tous les sens le mouvement issu de chaque point.

Et si l'on allègue la simultanéité de tous les points en disant que c'est elle qui donne à l'espace son unité, on répondra que cette simultanéité elle-même est un caractère qui provient du temps et qui n'est que la limite d'une succession infiniment rapide. Car la simultanéité ne peut pas être détachée de l'acte qui l'embrasse et qui n'est que la perfection du même acte dont la succession est l'analyse. La simultanéité spatiale nous paraît beaucoup plus proche de l'unité que la succession temporelle parce que nous cherchons faussement l'unité dans l'objet pensé plutôt que dans l'acte de la pensée : or, la simultanéité spatiale nous paraît une unité objective déjà réalisée et nous ne voulons pas prendre garde que cette unité provient seulement de l'acte de la pensée qui, au lieu de se mettre lui-même hors du temps, embrasse tous les termes de la simultanéité dans l'unité du même temps. Mais cette unité pourrait déjà être observée dans la liaison entre les moments de la succession : et la simultanéité n'est qu'une succession ramassée dans laquelle la distinction des termes vient de l'espace et leur unité du temps. Celui-ci se présente sous une forme simultanée ou successive selon qu'il implique une analyse en puissance ou qui déjà s'effectue. Ainsi la simultanéité est un caractère du temps et non pas de l'espace, bien que l'espace en fournisse une illustration remarquable, la seule précisément dans laquelle les termes simultanés doivent apparaître comme distincts.

L'opposition que nous venons d'établir entre le temps qui unit et l'espace qui sépare peut être déduite immédiatement de la nature même du temps qui est l'acte de la pensée considéré dans son simple exercice et de la nature de l'espace qui est, dans la pensée même, la condition de son objectivité. Or, comme l'acte de la pensée est une unité vivante toujours présente à elle-même, l'objet, c'est ce qui la divise et lui donne toujours un nouveau point d'application. L'objet rompt indéfiniment l'unité de la pensée, mais la pensée lutte contre cette rupture et essaie sans cesse de la réparer ; ce qui explique pourquoi le temps ne cesse de pénétrer dans l'espace pour le rendre intelligible, et justifie assez bien toutes les entreprises par lesquelles la psychologie a essayé de réduire l'espace au temps, mais sans y réussir, puisque, si elle y réussissait, la distinction de l'acte et de la donnée qui est caractéristique de la participation se trouverait abolie.

Dès lors, il semble que l'espace et le temps ne peuvent pas être mis sur le même plan, comme il arriverait si on voulait les considérer l'un et l'autre soit comme deux intuitions, soit comme deux concepts. De fait, ce ne sont pas des concepts empiriques puisque, comme l'a montré Kant, au lieu d'être dérivés d'une expérience posée d'abord, ils sont les conditions mêmes de sa possibilité. Or, n'avons-nous pas essayé de montrer que ce sont les moyens impliqués dans la possibilité de la participation et qui nous permettent d'avoir une expérience distincte et pourtant conjuguée de nous-même et du monde ? Ainsi, on peut bien dire qu'ils sont des concepts a priori, du moins en tant qu'on les considère dans leur double activité spatialisante et temporalisante. Mais il y a aussi une double intuition de l'espace et du temps qui est inséparable de l'exercice de cette activité, et dont on voit bien qu'elle accompagne et qu'elle soutient l'intuition de tous les termes particuliers qui sont situés dans l'espace ou dans le temps. Seulement le mot intuition fait difficulté : car, dans l'intuition, on est d'accord pour penser qu'il y a identité entre l'acte de la pensée et son objet. Or, on ne peut parler d'intuition à propos de l'espace et du temps que dans deux sens opposés : si l'on veut confondre l'acte avec son objet, comme dans la perception visuelle, ainsi que le suggère l'étymologie même du mot intuition, alors il ne saurait y avoir intuition non pas que de l'espace, mais que dans l'espace ; et en ce qui concerne la succession des événements, nous disons qu'elle est vécue, mais non pas qu'elle est intuitive. Si au contraire nous pensons qu'il n'y a intuition que lorsque l'objet de la pensée se trouve résorbé dans l'acte de celle-ci, alors toute intuition est vécue et il n'y a d'intuition que temporelle. Mais alors l'intuition est aux antipodes de la vision qui ne nous fournit plus qu'une représentation.

IV. Le temps et l'espace, schèmes de l'analyse et de la synthèse ​

Cependant la pénétration de l'espace et du temps demande à être examinée elle-même de plus près. Tout d'abord il y a un ascendant du temps par rapport à l'espace, puisque c'est dans le temps que s'exerce notre activité, au lieu que l'espace, même s'il nous représente l'être lui-même dans sa totalité, ne nous découvre jamais que sa phénoménalité : ainsi, bien que l'espace semble jouir par rapport à lui d'un privilège ontologique précisément parce qu'il est toujours donné, tandis que le temps ne l'est jamais et recommence toujours, pourtant on ne saurait méconnaître que l'espace lui-même porte la marque de toutes les actions temporelles et qu'il semble toujours en être l'effet, et pour ainsi dire la somme. Aussi ne peut-on pas sans de graves mécomptes essayer d'interpréter le temps en partant de l'espace ; nous y sommes pourtant naturellement inclinés, non seulement parce que notre pensée tend toujours à appréhender le réel sous la forme de l'objet, mais encore parce que tout acte imparfait tend aussi à se refermer sur la possession d'un objet, de telle sorte que nous éprouvons la plus grande difficulté à saisir aucune opération dans son exercice pur. Mais le temps, qui est la condition de toute activité de participation, ne peut jamais devenir pour nous un objet, ce qui fait que toute représentation que l'on essaie de s'en donner le spatialise et par conséquent l'anéantit. Il est possible que nous ne puissions pas parler du temps autrement que dans le langage de l'espace : mais ce langage n'est fait que de métaphores.

Or, si tout effort pour assimiler le temps à l'espace a pour effet de phénoménaliser l'acte même qui nous fait être (et qui par sa seule limitation oblige le monde à nous apparaître sous la forme du phénomène), en revanche, il est impossible que nous nous contentions de considérer le phénomène comme une donnée pure, puisqu'il ne cesse non pas seulement de nous affecter, mais de solliciter notre pensée et notre vouloir, qui ne cessent de s'y appliquer en s'efforçant de le réduire. De là le rôle de toutes les opérations discursives par lesquelles nous essayons de le rendre intelligible en découvrant en lui ou en lui imposant un ordre capable de nous satisfaire. Telle est la fonction de la connaissance et de l'action. L'une et l'autre ont le temps pour véhicule. Or, si le monde, tel qu'il nous apparaît, se présente à nous sous la forme d'une multiplicité infinie de termes distincts, entre lesquels nous établissons des relations par lesquelles il se change pour nous en système, c'est la multiplicité des termes distincts qui exprime la nature originale de l'espace ; et elle fournit à l'analyse une matière en quelque sorte inépuisable. Les relations qui les unissent n'entrent en jeu qu'avec le temps, qui est le facteur de toutes les synthèses : et la synthèse ici encore n'a pas pour origine l'omniprésence de l'espace, mais l'unité de l'acte qui la réalise. L'analyse et la synthèse sont donc les instruments non pas seulement de l'intelligence, comme l'a bien montré Descartes, mais de l'activité de tout être fini contraint de l'appliquer à une réalité qui s'impose à lui du dehors et qu'il doit essayer de décomposer en ses termes les plus simples (dont la limite serait, comme on le voit en mathématiques, le point géométrique ou la simple unité arithmétique), afin de la recomposer ensuite, telle qu'elle est ou telle qu'il la voudrait, selon des opérations qui dépendent de lui seul. Seulement, on ne dépasse pas jusque-là l'idée d'une analyse ou d'une synthèse purement abstraites, qui ne sont que les schèmes de l'analyse ou de la synthèse réelles.

Faut-il montrer ensuite que cette analyse ou cette synthèse épousent seulement la ligne de nos besoins et que nous aboutissons ainsi à découper le monde par des opérations purement artificielles ? Mais ces besoins sont eux-mêmes fondés sur notre nature ; or il y a dans notre nature, en tant qu'elle trouve son expression dans notre corps, une certaine unité qui n'est pas purement artificielle, puisqu'elle exprime à la fois la condition organique et la limite affective de notre activité de participation ; et l'on peut penser qu'il y a aussi une relation réelle entre notre propre individualité et les autres individualités qu'elle peut discerner dans le monde. Faut-il méconnaître dans nos besoins la manifestation de notre individualité, en tant qu'elle prend place à l'intérieur de la Nature et que l'activité même de notre moi est contrainte de l'assumer ? Et faut-il s'étonner qu'elle cherche à atteindre dans le monde des individualités qui lui sont en un sens comparables, capables de recevoir comme elle une certaine indépendance dans le monde et de le marquer comme elle de leur empreinte ? Mais puisque, malgré notre ascendant sur le monde des choses, celui-ci n'est pas seulement une représentation, mais une nature, c'est-à-dire l'être même, en tant qu'il nous comprend mais aussi qu'il s'impose à nous et qu'il nous dépasse, il faut qu'il puisse être dans toutes ses parties le champ non pas seulement de notre propre activité, qui est obligée de le subir avant d'en prendre possession, mais aussi d'une pluralité d'activités qui nous sont étrangères et qui trouvent en lui, comme nous-même dans notre corps, à la fois un moyen de manifestation, une limite et un point d'appui. La division du monde serait fondée alors non plus seulement sur la manière dont nous pouvons en organiser la représentation selon nos exigences propres, mais aussi sur la manière dont d'autres activités particulières que la nôtre réussissent à trouver en lui une expression ou un témoignage de leur existence intérieure, considérée à la fois dans la puissance et dans l'impuissance qui leur est propre. La théorie de l'expérience ne peut prendre un caractère d'objectivité qu'à condition que ce qui est phénomène pour moi soit manifestation pour un autre ; et l'on peut dire qu'elle a d'autant plus de profondeur qu'elle réussit à établir une correspondance plus parfaite entre les opérations discursives par lesquelles j'essaie d'organiser ma représentation du monde et l'opération ontologique par laquelle les êtres qui le composent, en se faisant eux-mêmes ce qu'ils sont, lui donnent, dans les limites mêmes qui les enferment, le visage que nous lui voyons.

Ce n'est pas là une déduction de l'avènement des êtres séparés dont nous ne savons pas jusqu'à quel degré de grandeur ou de petitesse on peut en poursuivre la recherche (le génie de Pascal et celui de Leibniz ouvrent sur ce point à notre imagination la plus admirable carrière) ; elle suppose elle-même une analyse de la formation de l'individualité, ce qui sera l'objet du chapitre suivant. Il suffit d'avoir montré que l'espace et le temps permettent à la matière, quelle que soit l'échelle à laquelle on la considère, d'être individualisée jusqu'au dernier point. Il nous importe qu'elle puisse l'être plutôt qu'elle ne le soit, puisqu'elle n'a elle-même d'existence que par son rapport à une activité qui trouve en elle le moyen de s'actualiser.

V. Liaison du mouvement et de l'altération ​

Il s'agit maintenant de savoir quels sont les moyens par lesquels le temps vient s'associer à l'espace pour réaliser l'individualisation des êtres particuliers. Il faut pour cela d'une part que chacun d'eux forme un système spatio-temporel unique composé d'un groupe de points (puisqu'un point n'est pas un corps) engagé dans une suite d'instants (puisqu'un instant n'a aucun devenir) et d'autre part que ce système, pour montrer son indépendance à l'égard de la totalité de l'espace, possède la possibilité de se séparer du lieu qu'il occupe et d'occuper, au moins en principe, tous les autres lieux (ce qui déjà peut être appliqué par la cinématique théorique à chaque point de l'espace par rapport à tous les autres). Cette possibilité idéale qui témoigne de l'originalité de chacune des positions de l'espace, de sa relativité à l'égard de toutes, et de l'implication par elle de la totalité de l'espace est un effet de l'introduction du temps dans l'espace : l'espace tout entier est mobilisé ; il n'est plus que le champ de tous les mouvements possibles, c'est-à-dire le champ dans lequel notre activité indéterminée trouve une application, ou encore une expression qui la détermine.

Cependant ce transfert d'un corps d'un lieu dans un autre ne doit pas altérer la nature du corps lui-même, car s'il l'altérait, à chaque lieu de l'espace serait assignée une nature particulière qui n'aurait plus d'indépendance propre ou subirait la servitude de l'espace sans trouver en lui un moyen de manifester cette indépendance. Mais si le corps transporte dans le mouvement sa nature originale, sans la modifier, au moins en droit et théoriquement, encore faut-il que, quand il ne se meut pas ou ne peut pas se mouvoir, il entre pourtant dans le temps sans lequel il serait étranger au devenir de la conscience qui le pense, ou au devenir même qui le crée. Nous avons affaire ici non plus au changement de la position d'un corps par rapport à la position de tous les autres, qui définissait le mouvement, mais à ce changement intérieur ou qualitatif par rapport à lui-même qui assure encore son indépendance par rapport au lieu, quand il continue à occuper le même lieu. Le mouvement et l'altération soustraient l'un et l'autre le corps à la matérialité inerte du lieu, soit en lui permettant de changer de lieu, soit en lui donnant dans le même lieu une forme de changement qui l'affranchit pourtant du lieu. Ces deux sortes de changements sont en un certain sens inséparables l'une de l'autre ; car nous ne pouvons nous apercevoir du mouvement qu'à condition que le corps qui se meut garde une certaine constance qualitative, ni de l'altération qualitative qu'à condition que le corps qui change garde une certaine permanence locale. Les deux sortes de changement peuvent d'ailleurs s'associer l'une à l'autre selon les modes les plus complexes.

Mais le changement et l'altération doivent être considérés non pas seulement comme l'introduction dans le domaine de l'espace du devenir temporel, mais encore comme l'expression objective de l'acte intérieur par lequel chaque être fini se détermine lui-même en corrélation avec tous les autres êtres finis. Le mouvement change tous les rapports qu'il a avec eux, ce changement étant toujours relatif, mais pouvant être tantôt produit et tantôt subi par lui, si l'on considère non plus la perception extérieure qu'il nous donne, mais l'opération intérieure qui l'engendre. De même l'altération qualitative exprime tous les changements de chaque être considéré dans ses rapports avec lui-même : ces changements peuvent aussi avoir leur origine en lui ou hors de lui et sont toujours en liaison avec le mouvement dont il est animé.

VI. Le croisement du temps et de l'espace, c'est-à-dire de la matière et de l'esprit ​

Mais il ne suffit pas d'avoir défini au paragraphe III du présent chapitre l'espace par la séparation objective de ses points et le temps par la liaison subjective de ses moments. Car précisément parce que l'espace est tout entier objectif, il faut dire que l'existence d'un seul de ses points implique l'existence de tous les autres, qui, bien qu'étant distincts, sont nécessairement donnés à la fois. C'est pour cela qu'on ne peut introduire aucune séparation dans l'espace lui-même, bien qu'il ne cesse de séparer les uns des autres tous les lieux, et par conséquent tous les objets qui les occupent. Au contraire, précisément parce que le temps n'existe que pour la pensée, on ne peut réaliser ou objectiver aucun de ses moments, c'est-à-dire le faire coïncider avec le présent de l'espace, sans abolir du même coup la réalité ou l'objectivité de tous les autres moments. Et telle est la raison pour laquelle un tel présent semble refouler nécessairement dans le néant à la fois le passé et l'avenir, ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore. Nous dirons donc que l'existence de tout moment du temps exclut l'existence de tous les autres. Mais il les implique, et même il les appelle, sans quoi on ne pourrait pas le situer lui-même dans le temps, ce qui équivaut à dire qu'il en évoque seulement l'idée, bien qu'ils ne puissent être situés eux-mêmes que par rapport au présent, c'est-à-dire avant lui ou après lui, et que l'ordre des moments du passé et de l'avenir n'ait lui-même de sens que par la manière même dont chacun d'eux, s'il est considéré comme présent, répartit à son tour tous les autres dans le passé ou dans l'avenir.

Cette analyse suffit à montrer qu'il y a un croisement dans le présent entre l'acte même qui me fait être et cet univers qui, en tant qu'il me dépasse et me limite, ne peut apparaître à mes yeux que comme une immense donnée. C'est là ce que nous exprimons en disant qu'il est dans l'espace, ou encore en disant qu'il est matériel : car tout ce qui est dans l'espace est pour nous un objet, et il n'y a pour nous d'objet que dans l'espace. Aussi Descartes a-t-il eu raison d'identifier la matière avec la spatialité : mais cette extériorité n'a de sens que pour le sujet qui la pose dans son rapport avec lui, et qui d'emblée la phénoménalise. Au contraire, le temps qui traverse l'espace, qui oblige chacun de nos actes à prendre en lui une place et une forme déterminées, est toujours au delà de l'espace, en avant et en arrière, c'est-à-dire qu'il ne peut subsister que dans la pensée. Il est la pensée en action, en tant qu'elle est créatrice, c'est-à-dire doit s'inscrire, par le moyen de l'espace, dans un monde qui est commun à tous, mais en tant aussi qu'elle survit à sa disparition, en enrichissant notre âme non seulement de souvenirs désormais immuables, mais aussi de possibles toujours nouveaux. Car il ne faut pas oublier que tout ce qui est objet dans l'espace ne cesse de périr aussitôt qu'il est né. Il y a toujours un espace, mais où tout ne fait jamais que passer. Aussi faut-il joindre à la définition cartésienne de la matière par l'étendue non pas seulement sa phénoménalité, mais sa momentanéité, comme le voulait Leibniz, ce qui montre assez bien qu'elle est là uniquement pour assurer cette circulation de l'esprit à l'intérieur de lui-même qui est sa vie propre et par laquelle il ne cesse, en se créant, de créer tout ce qui est.

On peut remarquer que l'univers réel, si on le considère dans le présent de l'instant, réside exclusivement dans l'espace et dans tous les objets qui le remplissent : ce qui est la signification vraie du matérialisme. Mais le propre du temps, c'est de nous arracher dans le même présent au domaine de la matière en nous obligeant à poser, en deçà et au delà, deux immenses domaines, celui du passé et celui de l'avenir, qui n'ont qu'une existence de pensée et constituent pourtant le véritable passé et le véritable avenir, puisque, sous leur forme réalisée, ni l'un ni l'autre ne sont plus du passé ni de l'avenir, mais du présent. Ainsi, puisqu'il n'y a que la pensée qui puisse poser un passé et un avenir, c'est-à-dire cette négation du présent sans laquelle il n'y a pas de temps, on voit bien que le rapport de l'espace et du temps, c'est le rapport de l'esprit et de la matière ; or c'est la matière qui divise le temps en passé et en avenir comme pour permettre que l'esprit agisse sur elle, l'utilise, et lui survive.

Dès lors on aboutit à des conséquences singulières :

1° C'est que l'espace, dont on a montré qu'à l'égard du temps il impliquait la simultanéité et excluait la succession, semble subsister éternellement, bien qu'il soit le lieu où se produisent tous les changements et où l'avenir se convertit sans cesse en passé. Ce qui prouve assez que l'espace n'a pas d'épaisseur. Il y a toujours une forme spatiale, mais ce qui nous est donné dans l'espace est toujours évanouissant. Il est comme un miroir toujours présent qui ne cesse de refléter l'image de notre activité temporelle. Mais cette image elle-même ne cesse de passer.

2° Au contraire, le temps, qui paraît le lieu même de toute mutabilité, n'entraîne un changement que de ce qui est dans l'espace, ou de ce qui dans la conscience dépend de l'espace. Ainsi, on pourrait dire bien plutôt que le propre du temps, c'est, en nous permettant d'actualiser notre possibilité, de l'obliger à recevoir d'abord une forme périssable dans ce monde de l'espace, qui est le même pour tous, afin qu'une fois soustraite au changement, il ne subsiste plus d'elle que l'accomplissement de notre essence éternelle.

Ainsi nous ne sommes engagé dans le temps que par l'intermédiaire de l'espace : c'est l'espace qui figure cette coupure permanente de l'instant sans laquelle il n'y aurait ni passé ni avenir. L'espace et le temps ne peuvent pas être pensés l'un sans l'autre : chacun ne peut se définir que par rapport à l'autre et ils forment un couple inséparable, chacun d'eux étant à la fois la négation de l'autre et sa condition d'existence. Et l'on comprend bien maintenant comment on peut dire de notre vie spirituelle à la fois que par elle-même elle est étrangère au temps et à l'espace, et que c'est par eux qu'elle se constitue.

VII. Pensée pure et perspectives spatio-temporelles ​

Toute pensée s'exerce naturellement dans le temps, mais à la fois par l'objet particulier et changeant auquel elle s'applique et par l'opération psychologique qu'elle implique et qui comporte toujours une recherche pour atteindre cet objet, qui d'abord nous manquait. Cependant la pensée est elle-même intemporelle par son acte toujours présent et disponible (quel que soit l'objet auquel il puisse s'appliquer) et par la vérité même à laquelle elle nous fait participer et qui a toujours un caractère d'éternité. Elle n'y accède sans doute que dans le temps ; mais tantôt la vérité, si elle est universelle, est elle-même indépendante de tous les temps, et tantôt, si c'est le temps lui-même qui la fait être, comme quand il s'agit de la vérité d'un événement, elle entre dans l'histoire et y entre pour toujours. La vérité universelle est donc, à l'égard des objets particuliers, la vérité d'une possibilité que nous pouvons toujours retrouver ou, si l'on veut, qui s'actualise à n'importe quel moment du temps ; et la vérité historique, c'est-à-dire la vérité du fait, est une vérité qui, dès qu'elle est entrée dans le temps, n'est plus elle-même d'aucun temps.

Si donc le propre du temps était, comme on le croit, de faire que tout terme particulier fût assujetti à entrer dans l'existence et à en sortir aussitôt, alors il n'y aurait pas d'autre temps que le temps des choses : le temps ne recevrait en lui que les phénomènes matériels, ou bien nos états de conscience, dans la mesure où ils se trouvent liés à la matière. Mais ce serait oublier que l'acte, qui a besoin du temps pour s'exercer et qui le crée par son exercice même, n'entre pas lui-même dans le temps ; or c'est parce qu'il crée le temps qu'il est lui-même intemporel ; et le temps lui est soumis, sans qu'il soit soumis au temps. Il produit le temps comme le témoin de son imperfection, mais il ne peut le produire sans le surmonter : la pensée du temps triomphe du temps. Et le rapport qu'elle établit entre le passé et l'avenir nous délivre de la nécessité où nous serions de naître et de mourir à chaque instant, s'il fallait considérer le temps comme un absolu et non pas comme une relation. Mais si le temps est une relation que nous reformons sans cesse, c'est pour nous affranchir de la servitude de l'espace, et non pour nous imposer une servitude nouvelle et plus rigoureuse : car, si le temps et l'espace, pris isolément, nous assujettissent à une double servitude, chacun d'eux nous libère pourtant de la servitude de l'autre. Non seulement dans l'ici-maintenant l'être est présent tout entier : mais encore l'espace nous permet d'embrasser dans un seul regard le même tout que le temps ne nous permet d'atteindre que par échelons successifs, tandis que le temps nous permet d'intérioriser et de rendre nôtre une expérience qui, malgré son caractère immédiat, est toujours celle de l'extériorité.

D'autre part, le temps et l'espace apparaissent si bien comme la double condition sans laquelle l'existence des êtres finis ne pourrait pas être posée que leur distinction s'évanouit dès que les limites de la finitude se trouvent surpassées, comme on le voit bien dans l'identité du partout et du toujours, dans une convergence que le mouvement produit à l'infini entre l'espace et le temps, dans le point doué d'une vitesse infinie, dont parle Pascal, et qui remplit tout, dans la nécessité où nous sommes d'abolir l'originalité de l'espace et du temps si on les considère dans l'acte qui est leur origine commune et qui peut être défini comme l'unité de toutes les possibilités. Mais il y a plus : toutes les perspectives que toutes les consciences particulières peuvent avoir sur le monde sont spatio-temporelles et on ne peut les définir que par une certaine coordination qu'elles établissent entre une époque déterminée et un horizon circonscrit, qui varient, il est vrai, avec chacune de nos démarches. Mais ces perspectives, dont chacune est insuffisante, se complètent les unes les autres, de telle sorte que toutes les consciences possibles, c'est-à-dire tous les centres de perspective qui peuvent être adoptés à l'intérieur de l'espace-temps, non seulement suffiraient à épuiser, si on parvenait à les unir, la totalité de l'espace et du temps, mais encore feraient évanouir leur séparation. Il vaut mieux dire par conséquent que l'on aurait alors affaire à une plénitude de l'être concret à la fois inétendue et intemporelle, mais que chaque être particulier divise pour constituer sa nature propre en faisant apparaître une expérience fondée sur le contraste et la relation de l'espace et du temps.

Il y a plus : chacune de ces perspectives spatio-temporelles nous fournit une représentation limitée en fait, mais en droit illimitée. C'est pour cela qu'il y a entre elles une correspondance et qu'à partir de chacune d'elles on pourrait retrouver le contenu de toutes les autres si l'on pouvait savoir comment on passe de son propre centre au leur. Ce n'est là qu'un problème de mathématiques qui serait aisé à résoudre si on s'en tenait seulement au point de vue de l'objectivité. Mais il ne peut pas en être ainsi parce que nous savons que le contenu de chaque conscience se trouve déterminé par un certain acte intérieur qu'il dépend d'elle seule d'accomplir, et que l'on ne peut faire entrer lui-même dans aucune loi. Aussi faut-il dire que toutes les perspectives particulières qui se complètent et qui sont réciproques les unes des autres, quand on considère seulement leur possibilité et le centre idéal à partir duquel chacune d'elles se définit, ne peuvent être actualisées que par une décision libre qu'il est impossible de prévoir. Et on doit reconnaître que le caractère unique par lequel chaque conscience se distingue de toutes les autres n'est pas l'effet de sa seule situation, mais du rapport qui s'établit entre cette situation et le choix que tout être ne cesse de faire de lui-même, de telle sorte que le contenu d'une même existence apparaîtra comme l'effet d'une loi de la nature, si on le considère dans sa forme extérieure, et comme l'effet d'une liberté qui ne cesse de s'accomplir dans le temps, si on le considère dans le principe d'où il procède.

VIII. Vision et relativité ​

Le schème spatial est celui de l'objectivité : mais il n'y a d'objectivité que pour une subjectivité qui se définit par opposition avec elle. Ainsi l'objet varie sans cesse selon la situation du sujet. Et cette variation ne se trouve pas exprimée seulement d'une manière théorique par le rapport du représenté et de l'activité représentative ; elle est exprimée encore dans mon expérience sensible, où le monde représenté coïncide avec le monde de la vision qui ne cesse de changer d'aspect selon la position occupée par mon propre corps. Telle est la raison pour laquelle l'espace nous est révélé principalement par la vue, de telle sorte que l'espace des autres sens, s'il existe véritablement, est un espace fruste et imparfait, qui vient se composer, quelquefois d'une manière laborieuse, avec l'espace de la vision ; d'autre part, le monde visuel, c'est pour nous le monde même de la connaissance objective et il faut transformer en données visuelles les données des autres sens pour qu'elles puissent devenir objets de science ; enfin la théorie idéaliste de la connaissance n'est sans doute rien de plus qu'une interprétation des caractères qui appartiennent en propre à la représentation visuelle du monde.

Or si la vue ne peut apprécier les rapports entre les positions dans l'espace et en particulier les modifications de ces rapports, tels qu'ils s'expriment dans le mouvement, que relativement à la position et au mouvement de notre propre corps, on comprend facilement comment la représentation objective du mouvement suppose dans tous les cas l'adoption d'un repère comparable à notre propre corps : de là la réciprocation du mobile et de l'immobile, s'il est vrai qu'il n'y a pas de difficulté à adopter comme repère le corps même qui paraît se mouvoir. La relativité du mouvement, telle qu'elle avait été définie par Descartes, introduit donc entre le mobile et l'immobile une permutation toujours possible qui les met sous la dépendance des perspectives à travers lesquelles on les considère et qui elles-mêmes se correspondent toujours. Ainsi, il faut dépasser singulièrement la conception par laquelle le mouvement se définit seulement comme un complexe de l'espace et du temps, en montrant que ce complexe à son tour est susceptible de recevoir des interprétations contraires et équivalentes selon l'acte même par lequel la conscience choisit comme repère soit mon propre corps, soit un autre corps quelconque dans le monde. Cette conscience fait paraître le mouvement comme étant un pur phénomène, qui est l'effet d'une conjugaison à la fois nécessaire et variable entre le temps et l'espace, subordonnée à un acte de la conscience qui est jusqu'à un certain point arbitraire, mais par lequel elle se réalise elle-même en produisant sans cesse devant elle un univers phénoménalisé, c'est-à-dire manifesté.

Les théories modernes de la relativité ne se contentent pas de fonder la physique elle-même sur la relativité du mouvement, qui jusque-là restait surtout du domaine de la mécanique, mais elles achèvent de démontrer que l'objet propre de la science est exclusivement le monde de la vision. De là vient le privilège accordé à l'étude de la lumière, si difficile à expliquer autrement, la nécessité de composer le mouvement de la lumière avec le mouvement de tous les corps, l'impossibilité de concevoir un mouvement d'une vitesse plus grande, puisqu'il est la condition même de l'existence de tous les objets perçus, et l'idée d'une constance qui réside elle-même dans un intervalle défini par le rapport entre la distance de deux événements dans l'espace et leur distance dans le temps : on sait que, pour Einstein, le carré du produit de la vitesse de la lumière par le temps écoulé entre deux événements diminué du carré de leur distance dans l'espace est indépendant de tout système de référence.

Il semble impossible de souder plus étroitement l'une à l'autre la notion d'espace et la notion de temps. Mais on ne peut négliger que ce ne soit en les objectivant l'une et l'autre : l'unité de temps devient le temps que met la lumière à parcourir trois cent mille kilomètres. On montre alors que les rapports réels entre les objets extérieurs ne sont pas altérés par le point de vue de l'observateur ou qu'ils restent les mêmes quel que soit le système de référence que l'on adopte. On n'abolit point, comme on pourrait le penser, la perspective visuelle, mais on réalise l'accord entre toutes les perspectives possibles. En ce qui concerne le temps, il doit non seulement être défini par son rapport avec l'espace, mais il est une variable de l'espace même, celle qui exprime sa propriété de devenir le véhicule de la lumière et par là de rendre les objets susceptibles d'être perçus dans les relations différentes qu'ils soutiennent entre eux, selon le centre de perspective que l'on adopte pour les considérer. Si l'espace, c'est le spectacle en tant que donné, le temps n'est que le moyen de tous les changements qui se produisent dans ce spectacle lui-même. Faut-il observer que ces changements pourraient avoir lieu dans n'importe quel sens ou qu'ils devraient pouvoir être réversibles, ce qui serait la négation même de l'essence du temps ? Mais l'impossibilité d'une vitesse plus grande que la vitesse de la lumière nous l'interdit : or une telle affirmation, qui peut sembler d'abord arbitraire, devient non seulement légitime, mais nécessaire, si c'est la lumière qui est la condition de possibilité du spectacle visuel.

Bergson avait raison de vouloir opposer à ce temps spectaculaire un temps vécu par la conscience. Mais il avait tort de vouloir séparer radicalement le temps de l'espace, au lieu que la conscience ne vit elle-même dans le temps que parce qu'elle est toujours en rapport avec l'espace, mais ne coïncide pas avec lui et l'outrepasse sans cesse en avant comme en arrière par la pensée du passé ou par celle de l'avenir. Sa thèse est la contrepartie de la thèse relativiste qui ne considère jamais le temps comme le milieu où se développe l'acte même par lequel le changement est produit, et qui n'envisage pas le changement au moment où il se fait, et dans l'opposition d'une position encore possible à une position déjà abandonnée, mais comme déjà réalisé ou comme résidant dans une relation idéale entre certaines positions de l'espace ; elle nous montre seulement toutes les combinaisons possibles que nous pouvons concevoir entre les éléments de l'espace et qui peuvent créer, par exemple, à la fois l'apparence de la simultanéité ou celle de la succession, selon le point de vue où l'on se place pour les considérer. On ne veut connaître que les perspectives différentes dans lesquelles on peut observer les choses. Or ces choses ne sont rien de plus que des images visuelles. L'objectivité se réduit à la correspondance qui s'établit entre elles en vertu de certaines lois générales qui les font dépendre précisément de la situation du sujet qui les appréhende. Rien de subjectif ici pourtant, puisque ce sujet n'est qu'un centre de repérage qui peut devenir objet dans des repérages différents. Rien qui nous montre non plus la genèse du temps, ou, si l'on veut, le caractère du temps-acte en tant qu'il appelle l'espace et qu'il fusionne avec lui pour produire le mouvement : on ne considère rien de plus que le temps-effet, tel qu'il est impliqué dans le mouvement même, c'est-à-dire tous les changements de position qu'il nous découvre entre tous les objets de l'expérience, chacun d'eux pouvant devenir à tour de rôle un repère de tous les autres.

On pourrait faire des observations analogues en ce qui concerne la théorie réaliste des points-instants, telle qu'on la trouve chez Alexander qui pense pouvoir constituer l'univers en les composant. Cette thèse accuse, elle aussi, avec la plus grande netteté, l'impossibilité où nous sommes de dissocier l'espace et le temps. Mais elle semble traiter l'instant et le point, au moment où elle les lie, comme des éléments indépendants de l'espace et du temps, alors que, dans l'espace et le temps, les relations précèdent toujours les éléments, que l'espace et le temps sont l'un et l'autre les moyens et les effets de l'acte par lequel la conscience se produit elle-même en produisant sa propre représentation et qu'enfin l'union du point et de l'instant n'est jamais un fait d'où l'on part et que l'on constate, mais le simple témoin de l'opération par laquelle le possible s'actualise nécessairement dans un ici et dans un maintenant.

Ces observations peuvent servir à confirmer de nouveau cette vue que la simultanéité et la succession ne sont pas les propriétés distinctives de l'espace et du temps, mais deux propriétés du temps, telles pourtant que la simultanéité trouve une application privilégiée dans l'espace (bien qu'il y ait dans une symphonie, par exemple, des formes de simultanéité irréductibles à la spatialité) et que la succession soit plus facile à mettre en lumière dans une suite mélodique, où le temps n'intervient pas, que dans le mouvement (où la succession des positions du mobile reste compatible avec la simultanéité des points). Mais il ne suffit pas d'accorder à la théorie de la relativité que les choses peuvent indifféremment être simultanées ou successives selon le point de vue d'où on les considère, ni à la théorie des points-instants que la simultanéité et la succession résident exclusivement dans la différence des combinaisons que l'on peut établir entre de tels éléments. Si l'on maintient à la simultanéité et à la succession leur signification exclusivement temporelle (bien que l'espace soit toujours nécessaire peut-être pour les actualiser), si on les considère à leur source même et, pour ainsi dire, dans leur possibilité pure, alors on sent très bien que le propre du simultané, c'est de porter en lui dans une unité encore indivisée ce que le propre du successif est d'analyser selon un ordre en rapport avec le sens même qu'il faudra donner à la vie. Et au-dessus du temporel et du spatial, on remonte jusqu'à l'acte spirituel qui les abolit, mais qui les fonde aussi tous les deux ; alors le temporel et le spatial, dans leur opposition et leur correspondance, expriment, pour chaque être fini, les conditions et les moyens qui permettent à la participation de s'accomplir.

IX. Manifestation et incarnation ​

On peut poser la question de savoir pourquoi il faut que le possible s'actualise et pourquoi, si l'intervalle qui sépare la possibilité et l'actualité se trouve être justement le temps, c'est dans l'espace que son actualisation se produit. Nous avons montré jusqu'ici que cette actualisation n'a lieu que sous la forme du phénomène, c'est-à-dire du spectacle. Il s'agit maintenant de savoir pourquoi il est nécessaire que l'être soit manifesté et comment cette manifestation se change pour lui en une incarnation.

Remarquons d'abord que le monde temporel est un monde secret et proprement individuel et que, bien que tous les individus vivent également dans le temps, chacun d'eux y trace pour ainsi dire un sillon qui lui est propre, caractérisé à la fois par le rythme original de ses propres états intérieurs et par la tension plus ou moins grande de son activité personnelle. De telle sorte que, bien que le temps semble entraîner tous les êtres dans la même évolution, cette évolution est faite de lignes parallèles auxquelles chaque être particulier imprime une marque caractéristique : nous montrerons dans le chapitre suivant comment se produit cette liaison entre le temps commun à tous et le temps de chaque individu. Toutefois, il y a un paradoxe certain à soutenir d'abord que c'est dans l'intériorité pure qu'il faut saisir l'essence même de l'être et à exiger ensuite qu'il passe du possible à l'existence, qu'il s'actualise en se spatialisant, c'est-à-dire en s'extériorisant, ou encore en se phénoménalisant.

Mais il importe de ne point oublier que cette intériorité qui est nôtre et qui nous fait participer de l'être absolu ne se présente d'abord que comme une liberté, c'est-à-dire précisément comme un pouvoir de se déterminer, de se donner à elle-même l'être, qui autrement ne pourrait pas être le sien. Il n'y a rien de plus haut dans l'être que la liberté, qui nous relie à la puissance créatrice et par laquelle celle-ci est pour ainsi dire mise à notre portée. Encore faut-il que le moi consente à l'exercer, et le temps est nécessaire pour cela : elle se divise alors en possibles multiples, en rapport avec notre nature et notre situation dans le monde. Chacun d'eux est une proposition qui nous est faite, à laquelle il manque précisément de se réaliser, et qui est tenue en échec par les autres possibles aussi longtemps