Du temps et de l'éternité

Table des matières

Livre I. Le temps et la participation

Chapitre I. La déduction du temps

Il est impossible de déduire le temps en ce sens que nous disposerions d'un principe premier d'où le temps pourrait être dérivé. Car cette dérivation supposerait déjà le temps, c'est-à-dire une distinction d'antériorité et de postériorité (au moins logique) entre ce principe premier et la conséquence qu'on en voudrait tirer. Or cette conséquence même est le temps : mais il est inséparable de l'acte même de la déduction et ce n'est que par un sophisme qu'on peut espérer l'en faire sortir.

Toutefois la déduction du temps resterait possible en un autre sens. Car un principe premier pourrait être omniprésent à tous les moments du temps, au lieu de les précéder : il n'existerait qu'avec le temps qui serait comme la condition de son opération ; il ne se distinguerait pas du temps lui-même considéré non plus dans la diversité de ses moments, mais dans l'acte même qui le produit. Et la déduction dont il s'agit ne serait plus une déduction formelle où on pose un principe hypothétique (suggéré par l'expérience et qui n'est souvent que la schématisation d'une expérience accumulée) pour montrer comment il enveloppe les expériences particulières, mais une déduction réelle où on s'établit dans l'efficacité de l'acte qui engendre tel effet et non plus la simple connaissance de cet effet. Une telle déduction serait proprement créatrice. Or, s'il y a une réalité du temps qui s'impose à nous malgré nous et qui limite notre puissance et la manifeste à la fois, comment pourrions-nous espérer la déduire autrement qu'en partant de l'opération fondamentale par laquelle se constitue notre propre existence en tant qu'elle fait partie d'un tout qui la dépasse, mais auquel elle participe ? Cette opération est en effet une expérience constante, mais qui est telle qu'elle fait surgir le temps comme le moyen même par lequel elle se réalise et sans lequel nous ne pourrions ni acquérir dans le tout une existence indépendante, ni continuer à en faire partie.

I. De la situation de mon corps dans le monde

C'est donc l'expérience de ma présence dans le monde que nous devons commencer par décrire. Elle affecte d'abord une forme sensible qui lui donne un caractère en quelque sorte évident et populaire. C'est l'expérience même de la situation de mon corps dans le monde. Or ce corps ne peut faire partie du monde qu'à condition de lui être en quelque sorte homogène ; il est comme lui étendu ; il occupe dans l'espace un lieu déterminé et peut changer de lieu et occuper en droit tous les lieux. Il est fait de la même matière que les autres corps qui sont avec lui dans le monde et il ne cesse d'accomplir avec eux des échanges incessants.

Pourtant non seulement il existe une frontière rigoureuse entre le monde et mon corps, à travers laquelle s'opèrent tous ces échanges, mais encore mon corps se distingue de tous les autres par cette propriété qu'il a de m'affecter et qui me permet précisément de dire qu'il est mon corps. À partir de ce moment, mon corps, qui tout à l'heure n'était qu'un corps au milieu des autres, acquiert à leur égard une sorte de disparité. Ce corps unique et privilégié n'est plus un objet comme les autres : il témoigne d'une existence invisible et cachée qui me permet de dire moi et de le dire mien. Il ne s'agit pas pour le moment de savoir si une telle existence est distincte de celle de mon corps ou si elle n'est qu'une sorte de reflet intérieur qui l'accompagne toujours, en tant qu'il se distingue seulement des autres corps. Car un corps dont je puis dire qu'il est mien en l'opposant à d'autres corps qui ne sont pas le mien, mais qui sont sans lien avec aucun moi, ou liés à un autre moi, comme mon corps est lié à mon propre moi, suffirait à introduire une coupure dans le monde entre les objets et moi-même. Ainsi c'est l'affection sans doute qui me sépare le mieux du monde (ou, comme on le dit, de l'objet représenté) et qui me donne non pas seulement de mon corps, mais de moi, la conscience la plus aiguë et la plus irréfutable. Or cette sorte de prééminence du moi pour le moi ne pourrait être niée : elle est impliquée avant toute comparaison dans la simple possibilité de dire moi ; mais elle a pour effet de rejeter tous les objets dans un monde qui est extérieur par rapport au moi et que je puis seulement m'efforcer de connaître. À quoi s'ajoute cette observation que mon corps, dont nous avons montré qu'il peut occuper tous les lieux de l'espace, ne peut changer de lieu sans que toute la face du monde en soit altérée.

Tout est prêt par conséquent pour la distinction de l'objet et du sujet. Cette distinction devient bientôt si naturelle, elle se trouve tellement fortifiée non pas tant par la réflexion, que par l'opposition naturelle que nous établissons entre un corps qui nous affecte et un monde que nous ne pouvons que nous représenter, que la spéculation philosophique n'a fait que suivre, sur ce point, l'inclination du sens commun. Mais le sens commun n'a pas oublié pourtant que cette distinction est en quelque sorte seconde, ou qu'elle n'est possible que si le corps est intérieur à ce monde que l'on considère seulement comme lui étant extérieur. Il faut donc dans ce monde extérieur inclure le corps lui-même par opposition au moi. Mais alors on commet la double faute d'appliquer le rapport d'extériorité qui ne vaut que dans l'espace à l'espace tout entier par rapport au moi, qui n'est pas dans l'espace précisément parce que l'espace est pour moi un objet de pensée, et de considérer dans le corps propre le caractère par lequel je me le représente, ce qui me permet en effet d'en faire un objet, et non pas le caractère par lequel il m'affecte, et qui m'interdit de le séparer de l'expérience même que j'ai du moi.

Cependant cette distinction du sujet et de l'objet, dissociée de l'expérience du tout qui la supporte et dans lequel elle a lieu, a introduit des malentendus profonds entre la pensée commune et la pensée philosophique et entre les philosophes eux-mêmes. Car le monde représenté est en droit le même pour tous : et mon corps, en tant qu'il est représenté, est une réalité aussi bien pour autrui que pour moi, alors qu'il n'y a que moi qui puisse être affecté par lui. Si on ajoute que de ce monde mon corps fait partie, et que le caractère fondamental de l'objectivité, c'est d'être saisie dans une expérience qui doit être confirmée par tous, alors que l'affection du corps, en introduisant la subjectivité du moi, fait appel à une expérience individuelle et qui ne vaut que pour moi seul, on comprend bien qu'il y ait une conception de l'existence, qui est celle du bon sens populaire et de l'empirisme, qui considère l'existence comme résidant dans l'objet et réduit la subjectivité à n'être qu'une pseudo-existence, partielle, fragile, évanouissante et que l'existence de l'objet et du corps est chargée non pas seulement de manifester, mais de soutenir et d'expliquer. En effet le moi est d'une part une réalité secrète et échappe aux prises des autres hommes et jusqu'à un certain point de lui-même, qui ne réussit point ni à la fixer ni à la montrer ; dès qu'il se manifeste d'autre part de manière à entrer dans l'expérience d'autrui, il s'annihile et se convertit en objet. Il est donc naturel que j'hésite à lui attribuer l'être ; je ne vois en lui tantôt qu'une possibilité qui reçoit l'existence en s'actualisant, tantôt, comme le montre l'emploi du mot épiphénomène, qu'une existence seconde et surajoutée, l'existence véritable étant celle de la matière et du corps : le succès du mot épiphénomène, malgré les critiques qui en ont été faites, montre assez qu'il y a là une perspective que l'on n'a pas le droit de négliger, et qui, à certaines heures de la vie, est celle de tous les hommes.

Mais cette perspective en appelle une autre qui en est la contrepartie. Car nous savons bien que l'affection n'est pas seulement un mode particulier par lequel notre corps nous est révélé : en évoquant le pouvoir même que nous avons de le dire nôtre, elle nous révèle aussi cette puissance d'affirmation et d'attribution que nous appelons précisément le moi. Et cette puissance ne trouve dans l'affection qu'une condition limitative : car elle est elle-même une activité limitée et imparfaite. Mais elle se pose en s'exerçant : elle est indissolublement initiative et conscience de soi ; c'est là seulement où ces deux caractères sont réunis que je puis dire moi. Tout objet qui n'est pas elle, mais n'a de sens que par rapport à elle, est astreint à la condition de n'être pour elle qu'un phénomène ou une apparence. Mais elle-même, au moment où elle entre en jeu, est un absolu, qui n'est l'apparence ou le phénomène de rien. Dès lors, elle nous donne une expérience immédiate de l'être, au lieu que l'objet ne peut être défini que comme sa représentation. Tel est sans doute le fondement de l'idéalisme et de toutes les entreprises destinées à exprimer la subordination de l'objet au sujet sans lequel il ne pourrait être posé. Toutefois il est évident que cette représentation ne peut pas être le simple produit de l'activité du sujet ; il y a en elle un mélange d'activité et de passivité qui nous empêche de considérer le sujet comme un sujet pur, et comme se suffisant à lui-même, ou qui, en d'autres termes, nous oblige à le lier à un corps qui l'affecte, par lequel il est donné à lui-même, et ne fait que participer à une activité où il puise et qui ne cesse de le dépasser.

II. Du rapport entre l'acte absolu et l'acte de participation

On ne trouve pas de difficulté à admettre qu'en tant que corps nous nous définissions nous-même comme une partie enveloppée dans un tout qui s'étend à l'infini autour de nous et qui est précisément l'objet de la connaissance. Or, que la conscience soit infinie en puissance et finie dans son opération, cela nous oblige, au moment même où elle se pose, à poser un acte qui la soutient et auquel elle participe, de la même manière que, pour poser notre corps, nous sommes obligés de poser la totalité de l'espace dont notre corps fait partie. On ne trouve pas contradictoire de poser un tel espace au delà même des limites du corps, parce qu'on est habitué à distinguer entre la représentation et l'affection et que la représentation et l'affection appartiennent l'une et l'autre à la conscience. Mais il est singulièrement plus difficile de saisir dans la conscience l'acte par lequel elle se constitue que l'état ou l'objet auquel elle s'applique. Il semble impossible de prétendre autrement que par métaphore qu'un tel acte fait partie d'un acte qui le comprend, comme le corps fait partie de l'espace. Car cet espace précisément est connu par la représentation ; il en est même l'objet privilégié. Au lieu que nous ne pouvons connaître aucun acte autrement que par son exercice même ; de telle sorte qu'un acte qui n'est pas accompli par nous est pour nous comme s'il n'était pas.

Pourtant un acte que nous accomplissons n'est pas seulement limité du dehors par cette sorte de passivité qui le lie à un objet ou à un phénomène, il l'est encore du dedans où il suppose toujours une certaine possibilité qu'il actualise. Mais nous n'actualisons pas toute la possibilité qui est en nous, et la possibilité qui est en nous n'est pas le tout de la possibilité. Cette possibilité, il est vrai, nous la considérons comme un pur objet de pensée, et elle nous apparaît comme étrangère à l'existence tant qu'elle n'est pas actualisée. Elle n'est qu'une virtualité à laquelle il semble qu'il faille encore conférer la réalité. Mais il en est ici comme du monde extérieur dont nous pensons aussi, quand nous le réduisons à la représentation, qu'il est le produit de la conscience, et par conséquent aussi au-dessous d'elle dans l'échelle de l'existence. Or, de même que cette représentation ne peut pas être créée par la conscience de toutes pièces et qu'elle lui impose certaines déterminations dont la conscience peut seulement prendre possession (ce qui explique la position dans laquelle l'empirisme s'est placé), de même nous pouvons dire que la possibilité peut bien être pensée par la conscience comme son objet propre (elle est alors purement idéale), mais que la faculté même que nous avons de l'actualiser et déjà de l'imaginer, et qui nous paraît spécifiquement nôtre, est pourtant une faculté que nous avons reçue, et qui nous astreint à des conditions que nous sommes obligés de subir. Ainsi, de même que notre corps fait partie du monde et ne pourrait pas être posé sans lui, bien que ce monde ne soit à notre égard qu'une représentation, de même l'activité que nous exerçons procède d'une efficacité pure dans laquelle elle s'alimente et à laquelle elle participe, bien qu'à son égard cette efficacité ne puisse apparaître que sous la forme d'une possibilité. Et l'on peut dire que la conscience ne distingue pas tous les aspects de cette possibilité, pas plus que mon corps n'atteint tous les lieux de l'espace, bien que pourtant il n'y ait en droit aucun mode de cette possibilité qui ne puisse un jour être actualisé par elle, comme il n'y a pas un seul lieu de l'espace qui en droit ne puisse être occupé par mon corps.

Mais j'ai une expérience de cette possibilité qui me dépasse, comme j'ai l'expérience de l'espace qui m'environne, bien que cette possibilité reste pour moi indéterminée jusqu'au moment où je m'en empare par la pensée, comme l'espace, jusqu'au moment où j'y discerne quelque objet. Une telle possibilité, dès qu'elle se détermine, correspond à la représentation ; elle est à l'action ce que la représentation est à l'objet. Et comme je me demande si la représentation m'autorise à poser l'existence des objets représentés (car il y a des illusions de la représentation), je puis me demander aussi s'il y a des possibilités qui portent en elles cette efficacité par laquelle elles pourront être actualisées (car il y a des possibilités chimériques). Pourtant, de même que, sous le nom de représentation, ce que je cherche à atteindre, c'est non pas une image subjective, mais un objet qui puisse imposer à moi-même et aux autres certaines déterminations inséparables du réel, ce que je cherche sous le nom de possibilité, c'est aussi une certaine efficacité qui puisse être mise en œuvre soit par moi, soit par d'autres et qui ne se dérobe pas. Et de même que les représentations particulières n'apparaissent que par une analyse du tout de l'univers et dans le rapport que chacun de ses aspects peut soutenir avec ma conscience, de la même manière ces possibilités particulières sont l'effet de l'analyse d'une efficacité totale considérée dans ses rapports avec mon activité propre ou l'activité de quelque autre. Puis, comme la représentation que j'ai de mon corps est inséparable de la totalité du monde, la moindre opération que je puis accomplir est inséparable de ce tout opératoire (ou, si l'on veut, de ce tout opérant qui s'oppose au monde comme au tout opéré) sans lequel je ne pourrais remuer le petit doigt. Cependant, comme, dans cette puissance de me mouvoir, il y a encore une connexion entre ma propre initiative intérieure et le monde des phénomènes (connexion qui est la marque sans doute de ma finitude), il importe de montrer que c'est la conscience que je prends en moi de cette initiative qui est pour moi l'expérience d'une activité pure, que je ne cesse de limiter pour la rendre mienne, et dont j'éprouve la limitation par la passivité qui ne cesse de lui répondre.

Quand on s'est aperçu que les possibilités sont une division de l'efficacité totale considérée dans son rapport avec l'opération même par laquelle je l'assume dans l'acte qui me constitue (comme la représentation est une division du tout de l'univers considéré dans son rapport avec un corps, qui m'affecte et que je puis dire mien), alors il n'y a plus aucune difficulté à dire que, comme mon corps fait partie du monde, l'opération qui me fait être n'est elle-même qu'une participation à cette opération créatrice qui est l'origine commune d'elle-même et de tout ce qui peut être. Et comme l'unité du monde réel est le lieu de toutes les représentations que je puis en avoir et qu'aucune expérience (en particulier celle de mon corps) ne peut en être détachée, ainsi tous les possibles supposent un acte un et identique dont la présence est inséparable de la distinction et de l'avènement de chacun d'eux, en particulier de ce possible privilégié qui, en s'actualisant, me permet de dire moi.

L'expérience de l'insertion du corps dans le monde a donc pour contre-partie une insertion de l'activité du moi dans le tout d'une activité où il trouve, dès qu'il en dispose, la conscience qu'il a de lui-même. En tant que phénomène ou que corps, je fais partie du monde, mais en tant que moi je n'existe que dans l'acte par lequel je me crée, je participe à une puissance créatrice que je limite et qui est elle-même sans limitation. Cependant la première de ces relations est une image de l'autre : elle a une valeur de fait et purement empirique ; la seconde a une valeur de droit et proprement ontologique. Mais la première est un effet de la seconde et trouve en elle sa raison : car l'acte que j'accomplis m'introduit dans l'existence et non pas dans la phénoménalité ; et l'activité dans laquelle il puise, qui le dépasse et qu'il s'approprie est elle-même une activité absolue hors de laquelle il n'y a rien. Telle est donc l'expérience primitive que j'ai de moi-même, qui m'enracine dans l'absolu et dont la métaphysique est le développement. Celle-ci n'a rien de plus à faire que d'en décrire les conditions, de montrer comment la double différenciation d'abord de l'acte dont je participe et de l'acte de participation, ensuite de cet acte même et de la donnée qui lui répond, c'est-à-dire du phénomène, ne peut être réalisée que par l'intermédiaire du temps.

III. Διάστημα τῆς τοῦ παντὸς φύσεως

Le temps définit donc l'écart entre le tout de l'être et l'être particulier. On peut reprendre pour le caractériser ce mot du pythagoricien Archytas de Tarente qui disait de lui qu'il était l'intervalle de la nature entière : διάστημα τῆς τοῦ πάντος φύσεως. Nous ne savons pas, il est vrai, exactement ce qu'Archytas entend par διάστημα et il est possible que pour lui cet intervalle fût le mouvement circulaire de la sphère céleste. Mais, en donnant au mot intervalle le sens d'écart, nous pouvons dire du temps qu'il marque précisément la distance entre l'être absolu et l'être qui en participe. Il les sépare l'un de l'autre et il leur permet de communiquer. On oppose, en général, le flux des existences temporelles à l'acte omniprésent qui ne cesse de les soutenir ; et Platon veut que le temps ne soit qu'une image mobile de l'éternité. Mais ces deux mondes ne peuvent pas être séparés. Et même ils doivent être unis de la manière la plus étroite, puisque l'un puise dans l'autre le pouvoir même par lequel il se donne l'être, mais sans égaler cet être dans lequel il puise, et dont il espère vainement pouvoir déployer toute l'essence, ou parvenir à l'embrasser, en poursuivant jusqu'à la limite le progrès même dans lequel il se trouve engagé.

Ainsi c'est le temps qui détache l'être particulier du tout de l'être, mais par ce qui lui manque et qu'il s'oblige pour ainsi dire à acquérir. L'infinité du temps est destinée à permettre à chaque être particulier de définir les bornes à l'intérieur desquelles il est enfermé, en tant qu'être donné, mais que l'aspiration en lui de la pensée et du vouloir cherche toujours à dépasser comme pour montrer sa consubstantialité virtuelle avec l'Acte sans passivité dans lequel il ne cesse de se nourrir.

Si l'expérience que nous avons de nous-même, c'est-à-dire l'expérience qui comprend en elle toutes les autres et dont toutes les autres dépendent, c'est celle de notre finitude inséparable d'une infinitude sans laquelle elle ne pourrait pas être posée et dont elle est la détermination, alors on peut dire que le temps, c'est l'intervalle qui sépare cette finitude de cette infinitude et qui les unit. Il les sépare parce que je sais bien qu'entrer dans le temps, c'est commencer une carrière indépendante ; et il les unit parce que cette carrière se poursuit dans le tout de l'être sans lui être pourtant adéquate.

Cet intervalle entre l'être et moi, je ne cesse de le creuser pour pouvoir être et de le franchir pour être. Le propre du moi, c'est de mettre en question le tout de l'être afin de pouvoir y inscrire un être qui est mien. Le temps est la condition d'une telle démarche ; et le temps des phénomènes ne peut pas en être séparé : il en est l'effet.

Et l'on comprend bien par là ce double sentiment de déficience et d'espérance (ou d'ambition) qui est inséparable de l'expérience même que nous avons de notre vie dans le temps. Les deux notions de chute et d'ascension entre lesquelles se partagent les deux conceptions que nous nous faisons de l'ordre du temps expriment l'une et l'autre deux caractères qui sont inséparables de la notion du temps, puisqu'on ne peut pénétrer dans le temps que par le sentiment d'une insuffisance, qui nous est tout à coup révélée, mais que nous cherchons aussitôt à surmonter.

Quant à la Nature, nous ne connaissons que les phases successives de son développement, qui sont toujours en rapport avec le temps même dans lequel s'écoule notre vie. Mais si elle est d'une seule venue, si elle constitue un tout indivisible et dont toutes les parties procèdent d'un même acte créateur, qui s'exerce lui-même dans un présent intemporel, alors elle remplit hermétiquement la totalité du temps, c'est-à-dire cet intervalle infini entre l'acte pur et l'acte de participation dont nul être particulier n'occupe jamais qu'une petite place. Que cette petite place, cependant, il parvienne lui-même à la remplir, le temps disparaît à ses yeux : mais les vies les plus pleines ont beaucoup de minutes creuses ; ce sont elles qui nous donnent du temps la conscience la plus vive en le réduisant à la notion d'intervalle pur.

Cependant le temps n'exprime pas seulement l'intervalle qui sépare la partie du Tout, ou l'acte absolu de l'acte de participation : il exprime encore l'intervalle qui sépare les termes particuliers les uns des autres, un corps d'un autre corps, et ma conscience elle-même de ce qui la fuit ou de ce qu'elle cherche. Ainsi, on peut vérifier cette conception du temps dans tous les caractères mêmes qu'il assigne à notre expérience de la vie. Et tout d'abord, en ce qui concerne l'expérience que nous avons du monde physique, le temps est inséparable de l'espace par lequel notre corps se distingue des autres corps. Or l'espace est précisément la distance qui les sépare : d'une manière plus abstraite, l'espace sépare les uns des autres tous les lieux qui font partie pourtant d'un même espace et par conséquent appartiennent au même monde. Mais si notre corps, qui occupe un lieu déterminé, peut occuper en droit tous les lieux, cela veut dire que la distance spatiale qui les sépare est seulement le signe de la distance temporelle qu'il faut traverser pour aller de l'un à l'autre. De telle sorte que, sous l'apparence de l'espace, c'est le temps une fois de plus qui creuse un intervalle entre les choses et qui nous permet de le franchir.

Une telle notion du temps nous apparaît sous une forme plus saisissante encore si nous considérons le temps non plus sous son aspect physique, mais sous son aspect proprement psychologique. Car ici il ne s'agit plus pour lui de donner une signification à la distance des lieux que l'espace se contentait de déployer devant le regard et d'assurer sur elle sa prééminence, en la réduisant à une distance qui peut être parcourue, c'est-à-dire jusqu'à un certain point vaincue ; mais il nous livre sa véritable essence en donnant une signification à toutes les démarches de notre vie. Le propre du temps, c'est de nous arracher sans cesse à tous les événements que nous avons vécus, de telle sorte que tout ce que nous avons eu, nous sommes contraint de le perdre et que le passé est toujours comme un intervalle plus ou moins grand entre cet être même que nous avons été et celui que nous sommes devenu. La pensée de cet intervalle fait naître en nous le sentiment du temps : elle est inséparable de cette faculté qui nous permet de retrouver le passé non plus sous la forme où il s'est produit autrefois, mais sous une forme tout à fait nouvelle, qui est celle du souvenir. Et déjà il faut remarquer que, dans un présent toujours muable qui ne laisserait en nous aucun souvenir, nous n'aurions aucune conscience de cet intervalle, c'est-à-dire de cette mutation elle-même et du temps qu'il a fallu pour la produire.

De même, l'avenir est séparé de nous par un nouvel intervalle qui nous est découvert par le désir et que le propre de la vie est précisément de franchir ; mais à mesure qu'il est franchi et que l'avenir devient présent, la conscience même du temps s'abolit. Et cela montre assez clairement que le temps naît d'une non-coïncidence du moi avec le présent de l'objet, c'est-à-dire avec un aspect de l'être dont il est aujourd'hui séparé, bien que cette coïncidence se soit produite autrefois ou puisse se produire un jour. Au point même où cette coïncidence se réalise, c'est-à-dire où la perception a lieu, il n'y a plus de temps. Et il n'y a plus de temps non plus quand la perception cesse d'être un repère et que, le souvenir ou le désir rompant tout rapport avec la perception, le désir peut être comblé par le souvenir. Ces remarques suffisent à montrer que le temps implique toujours une corrélation avec le monde de l'objet, c'est-à-dire de l'espace, et que, dès que la conscience s'absorbe en lui ou cesse de se référer à lui, le temps est aboli.

IV. La relation de l'être et du néant

Si le temps doit être considéré comme l'intervalle qui est nécessaire à la participation pour qu'elle se réalise, c'est parce que cet intervalle lui-même permet à l'être particulier d'introduire dans le monde sa propre possibilité et de l'actualiser. Il s'agit donc maintenant d'analyser cette actualisation de la possibilité, dont on peut dire qu'elle nous découvre l'essence même du temps. Mais il faut montrer d'abord que c'est elle qui se cache derrière l'opposition de l'être et du néant, qui est au cœur de toute réflexion métaphysique, et qui porte, si l'on peut dire, jusqu'à la limite l'expérience que nous avons du temps. Car si le problème fondamental de l'existence, c'est celui de la relation entre l'être et le néant : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? pourquoi moi-même, en tant qu'être fini, ai-je été tiré du néant et dois-je y retourner un jour ? » on voit sans peine que cette relation entre l'être et le néant suppose le temps et ne peut être posée et définie que par lui. Sans doute, on peut dire que faire d'une chose un problème, ou la mettre en question, c'est feindre d'abord qu'elle n'est pas afin de la voir se produire. Il n'en est pas autrement en ce qui concerne l'être lui-même : car poser le problème de l'être, c'est le supposer aboli, convertir ce non-être en néant et se demander pourquoi, dans cette alternative de l'être ou du néant, c'est l'être qui a été choisi. Cependant cette alternative n'a de sens que pour notre réflexion et le choix qu'elle cherche à justifier par des raisons est un choix purement fictif, puisque, pour que le néant puisse être choisi, il faut supposer un être qui le choisit et qui, par l'idée même qu'il en a, l'exclut.

En revanche, l'opposition de l'être et du néant ne peut pas être pensée indépendamment du temps. Car tout d'abord il faut que l'être soit pensé comme le néant aboli, ou le néant comme l'être aboli, ce qui implique toujours une substitution de l'un des deux termes à l'autre que l'on ne peut pas imaginer indépendamment du temps. Dès lors, affronter l'être au néant, c'est toujours impliquer que l'être a eu un premier commencement. Or cette idée de commencement n'a de sens que par rapport au temps. Le néant, c'est donc un temps vide qui précède l'avènement de l'être, ou qui suit sa disparition. Mais ce temps vide se réfère encore à un être de pensée, c'est-à-dire à un être possible qui, en tant que possible, participe déjà à l'être et appelle le temps pour s'actualiser ; ou bien alors, si l'on consent à reconnaître qu'il n'y a pas de temps vide et qui puisse être dissocié de toutes les formes de l'être réel ou possible, on dira que le néant, c'est ce qui est avant le temps ou après le temps, proposition évidemment dépourvue de sens, puisqu'il ne peut y avoir d'avant et d'après que par le moyen même du temps.

Mais s'il est impossible d'identifier le néant soit avec un temps vide, soit avec ce qui précède le temps ou ce qui le suit, du moins peut-on se demander si ce n'est pas le temps lui-même qui constitue la relation, ou comme on le disait autrefois le « mixte » de l'être et du néant. Car le propre du temps, c'est d'impliquer toujours en effet un présent qui participe de l'être, mais qui est toujours un présent nouveau, de telle sorte qu'à chaque instant ce présent semble surgir du néant et y retourner. Or, c'est cette possibilité pour le présent d'entrer dans l'être et d'en sortir par la double porte de l'avenir et du passé qui constitue l'essence même du temps. Cependant ce néant, dont il semble que le temps nous donne l'expérience, n'est pas le néant absolu que nous opposons à l'être avec trop de complaisance en pensant soit que l'être en émane par une sorte de scandale, soit par une sorte d'amère vengeance qu'il s'y engloutira quelque jour. Car le temps ne naît pas d'une relation entre l'être et le néant, mais il exprime seulement une relation entre les formes différentes de l'être, dont chacune évoque l'idée du néant dès qu'elle est considérée comme capable de se suffire. Or si cela est impossible, c'est qu'il n'y a jamais passage du néant à l'être, ni de l'être au néant, mais seulement d'un mode de l'être à un autre.

Dira-t-on que tout mode particulier de l'être est astreint lui-même à avoir un commencement et une fin, de telle sorte que ce qui le précède et ce qui le suit est pour lui comme s'il n'était rien, en concédant que l'extrapolation par laquelle nous considérons l'être tout entier comme capable de commencer et de finir est elle-même illégitime ? Or deux arguments nous interdisent de donner un sens même à ce néant relatif qui serait l'être encore, mais en tant qu'il est autre que tel mode particulier que l'on considère. Car, premièrement, de même qu'il n'y a pas de corps, quelle que soit l'exiguïté de l'espace qu'il occupe, qui ne soit lié à tous les autres corps de l'espace dont la présence est nécessaire pour le soutenir, de même il n'y a pas d'être particulier, si courte que soit sa durée, qui, par les événements dont il dépend et par ceux qu'il détermine, ne mette en jeu la totalité même du temps. Il y a plus : car si nous considérons chaque forme d'existence à l'intérieur de ses limites mêmes et, dans le cas privilégié d'un être vivant, entre les deux limites de la naissance et de la mort, on ne peut considérer comme un pur néant, même à son égard, le temps qui la précède, ni le temps qui la suit. Car c'est le temps tout entier que chacun de nous définit par l'idée de son propre avenir et de son propre passé. Or ce passé et cet avenir n'ont de sens que pour nous : ils sont inséparables de notre présent et expriment seulement des phases de notre existence qui se convertissent l'une dans l'autre et que nous devons traverser tour à tour. Notre avenir, c'était notre possibilité avant qu'elle se fût réalisée grâce à une sorte de conjonction des événements et de nos actes libres, et notre passé, ce sont nos acquisitions après que ces événements et ces actes ont eu lieu : dès lors, ils ne peuvent plus être effacés, de telle sorte que non seulement ils laissent une trace indélébile dans l'univers temporel, mais encore forment cette vérité désormais réalisée et qui est la vérité de nous-même. Il n'y a pas d'être particulier qui ne soit déjà dans le tout de l'être sous forme d'un possible avant d'être devenu actuel. Il n'y a pas d'être particulier qui, après l'avoir été, puisse être chassé du tout de l'être auquel il adhère encore comme le passé au présent. Et il n'y a pas d'être particulier qui puisse prendre place dans le tout de l'être autrement qu'en accomplissant un cycle qui l'oblige à traverser tour à tour les trois phases du temps et à convertir dans le présent son existence possible en une existence accomplie.

Il n'y a pas d'expérience du néant, et l'opposition du néant et de l'être est une application illégitime au tout de l'être de cette condition même de l'existence de tout être fini, qui est le temps, et qui implique le passage non pas seulement d'une existence à une autre, mais, dans une même existence, de l'un de ses deux modes à l'autre.

Or cette observation nous conduit beaucoup plus loin ; car notre pensée temporelle, pour penser le temps, doit être considérée elle-même comme indépendante du temps : et ce qui coule dans le temps, ce n'est pas notre pensée, que nous retrouvons toujours présente et toujours disponible quand elle s'applique à un terme nouveau, c'est son contenu, ce sont ses déterminations, les états par lesquels elle est elle-même limitée, qui ne cessent de se succéder en elle, c'est-à-dire de naître et de mourir, sans qu'elle soit rien de plus elle-même que le témoin de cette naissance et de cette mort. Il est aisé de supposer l'apparition, puis la disparition de l'individu ou du monde, mais ce n'est point là poser le néant en deçà ou au delà. Ou du moins il y a une pensée qui le pose, en détruisant, si l'on veut, toutes les formes d'existence qu'elle a posées et qui, en le posant, se pose elle-même par une sorte de réintégration de toutes les déterminations particulières dans la puissance de les produire. Il est remarquable que l'on ne parvient à poser le néant que par l'acte contradictoire d'une pensée qui, dans cet acte même, pose son être propre et qu'en disant que Dieu a tiré le monde du néant ou qu'il peut l'anéantir, on n'a en vue que le néant des phénomènes, qui laisse subsister dans sa pureté l'être de Dieu, dont on suppose seulement qu'en cessant de créer, il cesserait seulement de se manifester.

V. L'entrée dans l'existence et le passage du néant à l'être

Pour chacun de nous, l'entrée dans l'existence ne réside pas, comme on le croit, dans le passage du néant à l'être. Mais certaines conditions se trouvent réalisées au cours même du temps qui permettent à notre existence de se constituer, c'est-à-dire à une possibilité pure qui constitue notre essence intemporelle de s'incarner dans le temps. En ce qui concerne cette réunion des conditions qui vont déterminer notre situation dans le monde et qui produiront notre naissance, il n'y a aucune difficulté : car elles n'ont de réalité que dans le temps, elles sont l'effet d'une suite temporelle d'événements, et elles ne constituent un commencement que par la synthèse originale qu'elles forment et qui sera la base de notre existence individuelle. Toute situation donnée dans le temps est une suite de tout ce qui l'a précédé et pourtant un premier commencement par son caractère de nouveauté et par les conséquences qu'elle produit.

Dirons-nous que notre conscience et notre liberté du moins sortent tout à coup du néant pour s'introduire dans l'existence, comme cela arriverait soit si notre âme était créée par Dieu lorsque les conditions corporelles qui la supportent se trouvent réalisées, soit si elle jaillissait tout à coup de ces conditions comme un éclair miraculeux ? Mais que faut-il entendre par cette intériorité qui nous permet de dire moi, que l'on confond souvent avec une essence déjà fixée et dont on comprendrait mal pourquoi elle viendrait ensuite se dégrader en s'incarnant, sinon une possibilité qui doit s'actualiser par son rapport avec un corps déterminé et par l'usage même qu'elle en fait ? Or cette possibilité comme telle appartient à l'être et non point au néant, elle est inséparable de toutes les autres possibilités dans cet acte éternel où elle n'a été isolée jusqu'ici par aucune analyse. Mais cette possibilité n'a point encore été assumée par moi ; pour qu'elle le soit, il faut que les conditions qui l'individualisent aient apparu dans le monde. Il semble à ce moment-là qu'elle commence d'exister, alors qu'un tel moment définit seulement son point de rencontre avec les circonstances qui lui permettent de s'incarner.

Or quand on considère ces circonstances comme formant un ordre capable de se suffire, il est permis d'en expliquer l'apparition par les lois de la science : car ces lois expliquent bien l'ordre des phénomènes ; seulement elles ne peuvent pas expliquer pourquoi il y a des phénomènes. C'est que les phénomènes n'ont de sens que pour des consciences particulières auxquelles ils fournissent à la fois la représentation d'un monde qui les dépasse et le moyen de se manifester, c'est-à-dire d'entrer en rapport avec toutes les autres consciences. Alors on comprend comment le monde des phénomènes, considéré dans sa diversité et dans son histoire, traduit sous une forme apparente tous les modes possibles de séparation et de communication des différentes consciences, en tant qu'elles supposent à la fois des instruments qu'elles utilisent et des effets par lesquels elles s'expriment. La raison d'être dernière de l'ordre phénoménal réside par conséquent dans les relations idéales entre les différentes consciences qui ne sont elles-mêmes que des possibilités pures inscrites d'une manière indivisible dans le tout de l'Etre et qui s'actualisent sous une forme indépendante dès que certaines situations se trouvent réalisées. Ces situations sont dans un rapport si étroit avec ces possibilités que l'on ne saurait dire si ce sont elles qui mettent en œuvre celles-ci ou si ce sont celles-ci qui les appellent. Ces deux formules d'ailleurs sont loin de s'exclure, et même elles sont vraies toutes les deux selon que l'on considère ces possibilités dans leur primauté intemporelle, en tant qu'elles demandent à se manifester d'une manière séparée pour exprimer en tous les points de son immensité la générosité sans mesure de l'acte dont elles participent, ou selon que l'histoire même du monde ne permet à un instant déterminé que la réalisation d'une possibilité particulière qui exclut toutes les autres, mais demeure pourtant en corrélation avec elles.

Cependant, s'il y avait un rapport nécessaire entre une situation donnée et la possibilité qui s'y insère, il serait impossible d'opérer une distinction réelle entre cette situation et cette possibilité, et le déterminisme serait la vérité. Mais en réalité il n'y a de possibilités que si aucune d'entre elles ne se réalise d'une manière nécessaire, c'est-à-dire que s'il y a une pluralité de possibilités entre lesquelles il appartiendra précisément à la liberté de choisir. De fait, le propre de la liberté, c'est d'être non pas une possibilité, mais un principe qui — en relation et en opposition avec l'être en tant que donné — évoque ou crée une pluralité de possibilités et qui ne cesse de choisir entre elles celle qui devra être réalisée. Or en droit et dans l'abstrait toutes les libertés sont égales ; mais elles ne sont précisément des libertés que parce qu'il y a en elles une indétermination capable de se déterminer et qui ne le peut que si elle entre dans une situation dont elle peut faire des emplois différents, c'est-à-dire qui est telle que la liberté puisse soit en abuser, soit la promouvoir, qu'elle trouve toujours en elle de quoi s'exercer, c'est-à-dire se réaliser, par une option qu'elle ne cesse de faire entre les différentes réponses qu'elle pourra lui donner. Même si nous admettons qu'il n'y a théoriquement qu'une seule réponse qui convienne absolument à telle situation, comme on le voit dans les actions les plus pures que nous pouvons accomplir, dans celles du sage, du héros et du saint, encore est-il vrai de dire non seulement qu'il y a des actions qui peuvent être manquées, mais même qu'aucune ne pouvait comporter le succès que parce qu'elle comportait aussi l'échec et que la rencontre d'une liberté et d'une situation ouvre devant nous une pluralité de chemins dont chacun peut être infléchi à chaque instant, sans que nous puissions jamais abolir la trace du parcours déjà accompli.

Dès lors on peut dire, en considérant notre vie corporelle, qu'elle n'a point elle-même de commencement si l'on a égard à toutes les conditions dont elle dépend, bien qu'on puisse la faire commencer à la conception, où se trouvent réunies les conditions qui nous individualisent. Au contraire, en ce qui concerne notre vie spirituelle, celle qui nous permet de dire moi ou je et qui s'exprime par un acte que nous assumons et dont la responsabilité repose sur nous seul, un tel acte est éternel en tant qu'il est une participation toujours disponible de l'esprit pur, mais la conjonction de l'éternel et du temporel ne se produira que lorsque se trouveront réalisées dans le temps toutes les conditions qui permettent à l'action libre d'y prendre place. On conçoit facilement que ces conditions ne se réalisent que progressivement et qu'elles puissent parfois se dérober. C'est que, quand nous parlons de la participation, nous entendons moins une participation de la liberté à l'esprit pur qu'une participation du moi vivant à la liberté ; or cette participation elle-même est inégale, et l'on comprend sans peine que, dans chaque action concrète, il y ait toujours une sorte de compromis de la nature et de la liberté. Ce compromis suppose souvent un déchirement et une lutte. Mais le propre de la liberté, c'est qu'au lieu de chercher son origine dans ce qui la précède, elle rompt au contraire la chaîne des phénomènes ; elle est la négation du déterminisme ; et jusque dans l'emploi qu'elle en fait, elle reste toujours le premier commencement d'elle-même.

Il est donc impossible de considérer le temps et la vie du moi dans le temps comme exprimant un rapport entre l'être et le néant. Le temps et la vie du moi dans le temps expriment un rapport entre le fini et l'infini que le temps ne cesse de faire communiquer. On peut dire qu'avant que les conditions individuelles de notre vie soient réalisées dans le temps, notre moi n'est rien, de telle sorte qu'il semble que ce qu'il est sort de ce qu'il n'était pas, comme s'il naissait de rien ou que son origine dût être rapportée immédiatement à l'acte créateur. Mais notre corps individuel est lui-même une synthèse de toutes les conditions qui l'ont précédé et, comme tel, il a besoin de tout ce qui a été pour le soutenir. Dire alors qu'il n'a pas de commencement, c'est dire seulement qu'il est enraciné dans le tout qu'il contribue à former, et nullement dans le néant qu'il viendrait tout à coup interrompre. Mais si l'on considère maintenant dans le moi cet acte de conscience et de liberté qui est astreint à recommencer toujours, qui est toujours proposé au moi sans que le moi parvienne toujours à s'y égaler, c'est lui sans doute qui ressemble à une création ex nihilo ; or il n'est à son tour rien de plus que l'irruption dans le temps d'une possibilité toujours présente à l'intérieur de l'acte pur, mais qui ne pouvait pas s'actualiser avant que la suite des événements dans le temps ne lui apportât une ouverture dans laquelle il lui fût possible de s'insérer. C'est précisément dans cette faille qui sépare le passé de l'avenir que se fait la jonction entre certaines déterminations qui s'imposent à toute existence finie et la démarche originale par laquelle la liberté, au lieu de se contenter de les subir, ne cesse de les dépasser et d'y ajouter. On voit donc que la théorie de la participation ne permet pas de définir le temps par le rapport de l'être et du néant, mais seulement par la rencontre à l'intérieur du moi de deux relations différentes : celle de la situation où je me trouve avec la totalité du monde, celle de la liberté que j'exerce avec l'acte omniprésent où elle ne cesse de puiser. C'est donc le tout où je ne suis pas et qui ne peut être du non-être qu'à l'égard de l'être que je suis, qui devient le néant d'où mon être paraît surgir, alors que ce tout, c'est l'être même que le moi détermine, qui le soutient, et qui anéantirait aussitôt le moi s'il venait lui-même à s'anéantir.

On voit ainsi que le rapport de l'être et du néant, par lequel le temps semblait devoir être défini, doit être transmué en un autre qu'il importe maintenant d'étudier de plus près et qui est le rapport de la possibilité et de la réalité.

VI. Le temps, ou la double relation de la possibilité et de l'actualité

Bien que le temps ait pu être défini comme un mixte de l'être et du néant, et même comme un double passage du néant à l'être et de l'être au néant, pourtant nous n'avons rien découvert en lui que le passage d'une forme d'existence à une autre, et telle que celle qui n'est point encore entrée dans l'être ne puisse être conçue que comme une possibilité, au moins indéterminée, et à laquelle il ne manque que de s'actualiser dans les choses et que celle qui a cessé d'être persiste encore, mais comme une possibilité déterminée, à laquelle la mémoire peut donner une actualité spirituelle. De là une tendance à considérer le possible lui-même comme une sorte d'intermédiaire entre l'être et le néant et qui explique le passage de l'un à l'autre : l'être et le néant seraient alors deux limites où il serait en quelque sorte impossible de s'établir, et entre lesquelles le possible fournirait pour ainsi dire un passage éternellement variable. Cependant, il ne peut y avoir de moyen terme entre l'être et le néant : l'un est l'objet d'une affirmation absolue, et l'autre d'une négation absolue. Et l'on a tort de dire que toute affirmation particulière du moins est la négation de toutes les autres : car, au contraire, elle les appelle, au lieu de les exclure, puisqu'elle a besoin du tout pour se soutenir. Elle s'affirme en lui et conjointement avec lui, et non point hors de lui et contre lui. Or la formule célèbre : Omnis determinatio negatio est ne peut prendre un sens que si la détermination est considérée comme un absolu à son tour ou si elle est capable de se suffire, c'est-à-dire si elle est isolée du tout qu'elle détermine : ce qui précisément est une contradiction. Il en résulte que le possible lui-même, que l'on oppose toujours à l'existant, est pourtant une forme de l'être, et même qu'il y a une existence du possible qui s'oppose à l'existence actuelle, et n'a de sens que dans son rapport avec elle et pour en permettre l'avènement. Nul être au monde sans doute ne peut imaginer le néant par une opération exclusivement négative et autrement que comme le lieu même de l'existence possible.

Il est remarquable que l'on ne puisse pas, en parlant du néant, faire autrement que de parler de son existence, ce qui est encore une contradiction singulière. Car par le néant même que l'on voudrait opposer à l'existence actuelle, il faut entendre sans doute le pur pouvoir de penser ce qui est en tant qu'il pourrait n'être pas, et ce qui n'est pas encore ou ce qui n'est plus, c'est-à-dire le pouvoir de se détacher de la perception et de n'avoir égard qu'à l'esprit dans son activité parfaitement pure. Tout effort ayant pour objet l'affirmation du néant équivaut à une négation à l'égard de l'esprit : car l'esprit ne peut nier que l'objet ; et l'acte par lequel il le nie ne peut être une affirmation du néant que si on refuse de voir que cet acte, en le mettant lui-même au-dessus de tous les objets, est un acte premier et indestructible d'auto-affirmation, dont jaillissent toutes les affirmations particulières. Demander au principe dont dépendent toutes les existences de se rejeter soi-même hors de l'existence, c'est un suicide qui n'est pas permis et qui le confirme dans l'existence, dès qu'il est tenté. Le propre de l'esprit, c'est de couvrir tout le champ de la possibilité, d'être lui-même, si l'on peut dire, la possibilité suprême, ou la possibilité de toutes les possibilités et de rendre compte de leur accès dans l'actualité.

Si donc le temps ne peut pas être défini par la transition du néant à l'être, il est du moins la transition du possible à l'actuel. Il est évident en effet que le possible comme tel est intemporel, et que c'est précisément son entrée dans le temps qui l'actualise. Sans doute on peut alléguer que ce qui est possible en un temps ne l'était pas en un autre. Mais ce qu'on entend par là, c'est justement le rapport du possible avec son actualisation imminente. En lui-même le possible est un objet de la pensée pure et, en tant que tel, il n'appartient à aucun temps ; mais, dès que ce possible réussit à s'incarner, soit par l'effet de certaines circonstances dont nous ne sommes pas les maîtres, soit par l'effet de notre volonté, — c'est-à-dire dès qu'il s'insère comme une donnée dans une expérience sensible et individuelle, — alors il est assujetti à la loi du temps. C'est le temps qui lui apporte les conditions concrètes sans lesquelles il resterait un objet de pensée pure, qui lui fournit à la fois la matière et le délai nécessaires à sa réalisation, qui l'oblige à se composer avec les autres possibles et à constituer avec eux, selon les exigences de la situation et le choix du vouloir, cet ordre des événements qui est l'histoire du monde.

Cependant, si le possible comme tel est intemporel, l'événement lui-même n'entre dans le temps que par son rapport avec le possible. Sans doute on dira que le temps, c'est le rapport même entre les événements ; mais, puisque l'événement, au moment où il se produit, est lui-même toujours présent, le temps, c'est le rapport de l'événement actuel avec l'avenir, d'où il est sorti, et le passé où il va retomber. Or l'avenir, ce n'est rien de plus que la possibilité de l'événement avant qu'elle s'actualise, et le passé, la possibilité de son souvenir après qu'il s'est actualisé. C'est ce double contraste qui forme la réalité même du temps. On peut dire que l'avenir laisse encore subsister une indétermination entre les possibles, auxquels il manque précisément cette dernière condition, qui permettra à l'un d'eux seulement de pénétrer dans le présent ; qu'au contraire le passé est unique, qu'en lui l'un des possibles est accompli à jamais et qu'il exclut alors tous les autres, ce qui permet de considérer le passé comme le lieu de la nécessité. Mais cela n'est vrai que jusqu'à un certain point : car un possible n'est isolé de tous les autres que par l'événement qui le réalise. L'avenir, c'est la pluralité indistinguée des possibles considérés dans l'unité même de la pensée totale, avant que la vie nous oblige à l'analyser. Et cette unité n'est pas rompue quand l'événement est accompli, de telle sorte que nous ne sommes prisonnier de ce que nous avons fait que si nous considérons dans notre passé l'événement même comme un événement séparé. Autrement, à travers le passé, c'est toute la pensée encore, c'est-à-dire tout le possible, que nous retrouvons, mais dont la perspective s'est modifiée : il nous apparaît seulement avec plus de lumière et dans son rapport avec l'usage que nous en avons déjà fait, mais sans que l'on puisse dire ni que le passé n'est pas retourné à l'état de possibilité pure, ni que la mémoire elle-même puisse le traiter autrement que comme un possible encore, qu'elle actualise de bien des manières.

Dès lors, si le temps est la condition même de la distinction entre le possible et l'actuel et du passage de l'un à l'autre, il semble que ce processus demande à être décrit plus exactement. Tout d'abord, on essaierait vainement d'abolir le possible en supposant que le passage se produit toujours actuellement d'une existence à une autre. Car nous sommes obligés d'établir entre elles une liaison, puisque l'existence nouvelle vient s'ajouter à celle qui la précède : mais elle n'en sort qu'à condition de ne pas lui être identique et de n'être impliquée par elle qu'à titre de possibilité. La relation caractéristique du temps s'opère toujours dans l'actuel, mais entre l'actuel et d'une part un possible d'où il procède, d'autre part un possible vers lequel il retourne, et dans lequel il s'enveloppe à nouveau. Le possible comme tel n'est pas dans le temps, il est dans l'éternité où le rôle de la pensée analytique est précisément de le distinguer de tous les autres. Et l'actualité par laquelle le présent se définit ne suffirait pas elle non plus à faire naître la notion de temps. Mais le temps apparaît tout de suite dès qu'on essaie de mettre en rapport une possibilité avec cette actualité. Car il faut la dégager pour la rendre nôtre, par une opération qui est proprement ce qu'on appelle réflexion ; et il faut encore du temps pour qu'elle puisse se réaliser, un temps qui est justement rempli par l'effort dont on peut dire en un sens qu'il est la mesure du temps, c'est-à-dire de l'intervalle même qui nous sépare de l'être avec lequel nous cherchons à coïncider. Il semble que le temps disparaisse aussi bien dans la rêverie indéterminée que dans cette activité parfaite qui se donne aussitôt la présence de son objet. On pourrait par conséquent réduire la conscience du temps à la conscience de la réflexion et à la conscience de l'effort : mais il n'y a pas, sans doute, de réflexion sans effort, et l'effort lui-même n'est qu'une réflexion agissante. Nous nous emparons du possible par la réflexion et c'est l'effort qui l'incorpore à notre être même.

Aussi ne s'étonnera-t-on pas que le possible nous tourne à la fois du côté du passé et du côté de l'avenir, du côté du passé en tant qu'il est objet de pensée pure et du côté de l'avenir en tant qu'il s'offre à nous comme devant être réalisé. En ce double sens le temps nous apparaît comme le seul moyen que nous ayons de prendre possession du possible. Mais si l'on considère le possible à travers l'acte même qui le réalise, alors le possible se manifeste à nous sous deux formes différentes : car avant d'être actualisé, il est un possible dont on ne dispose pas, puisqu'il ne pourra être réalisé qu'avec le concours de l'expérience donnée qui ne dépend pas entièrement du moi, et après l'avoir été, il retourne à une possibilité dont on dispose, comme le montre non pas seulement la mémoire, mais sans doute l'activité spirituelle tout entière. Tout se passe par conséquent comme si l'actualisation du possible n'était qu'un moyen grâce auquel nous parvenons non pas seulement à le faire entrer dans la nature (où il n'entre que pour s'abolir aussitôt) mais à le faire pénétrer de l'être pur, dont la pensée discursive le sépare, dans notre être participé. La nature n'est que l'instrument qui permet à l'esprit universel de communiquer avec notre propre esprit, et à celui-ci de se constituer par un acte qui lui est propre ; mais pour que son initiative ne demeure pas subjective et solitaire, il faut qu'elle traverse la nature, et que tout ce qui vient du moi, trouvant dans les choses une réponse qui le confirme, prenne place à la fin dans une expérience spirituelle qui est à la fois personnelle à chacun et commune à tous.

VII. Liberté et possibilité

La genèse du temps ne peut pas être réduite à un passage, en quelque sorte abstrait, de la possibilité à l'actualité. Il faut montrer encore comment ce passage se réalise à l'intérieur de notre conscience, comment c'est lui qui nous fait être en nous permettant de nous faire. En effet, tout le mystère du moi tient dans cette formule qu'il est une possibilité qui se réalise. C'est pour cela que nous parvenons si difficilement à le saisir : car on ne l'appréhende qu'en le réalisant. Mais il ne peut se confondre lui-même ni avec cette possibilité avant qu'elle s'actualise, ni avec son actualisation même qui ne cesse, aussi longtemps qu'il vit, d'être remise en question. Le moi ne peut s'identifier ni avec son corps qui n'est pour lui qu'un objet, ni avec une affection du corps qui est l'état même par lequel il se sent limité ; il est une activité toujours en suspens et qui ne cesse de s'exercer dans la situation où elle se trouve engagée et à travers les obstacles qui lui sont opposés. Il est l'être d'une possibilité, mais d'une possibilité qui ne cesse de s'actualiser avec le concours de la volonté et des circonstances. Or le temps retrouve ici la fonction même par laquelle il se définit et qui lui permet d'actualiser la possibilité, au seul lieu du monde où nous pouvons observer une telle transformation, non pas du dehors en la contemplant mais du dedans en l'effectuant.

Cependant l'idée de possibilité demande ici un examen plus rigoureux.

1° Nous dirons d'abord que c'est en se réduisant à l'état de pur possible (en refusant de s'identifier avec le corps) que le moi se détache du monde et acquiert une existence qui lui est propre et qui assure son indépendance. Mais nous ne pouvons nous réduire ainsi à un pur possible, sans que ce possible subjectif et non point objectif, c'est-à-dire qui est nous, soit considéré aussi comme susceptible d'être actualisé par nous ; un tel possible ne se distingue donc pas de notre liberté.

2° Cette liberté ne peut elle-même s'exercer qu'à condition qu'elle se divise à son tour en plusieurs possibles entre lesquels, précisément, il lui appartiendra de choisir. Dans cette sorte de pureté où nous l'avons réduite en la définissant simplement comme un possible capable de s'actualiser, nous n'avons retenu d'elle que ce premier caractère qu'elle peut ou non s'actualiser. Mais cette actualisation implique qu'elle s'arrache elle-même à l'indétermination ; et elle ne le peut qu'à condition de choisir entre plusieurs déterminations. Ces déterminations différentes sont donc des possibles secondaires créés pour ainsi dire par la liberté afin précisément qu'elle puisse agir. Telle est la raison pour laquelle l'acte de liberté semble toujours inséparable de la délibération.

3° Comment s'opère le passage de la liberté, qui est un possible indéterminé et qui les contient tous, aux possibles déterminés et qui s'opposent les uns aux autres pour lui permettre de choisir ? Il faut remarquer d'abord que la liberté ne demeure indéterminée et n'enveloppe en elle une pluralité de possibles que dans la mesure où elle est elle-même la puissance de les penser et de les actualiser, au lieu que les possibles entre lesquels elle se détermine ne se distinguent les uns des autres que comme des objets de sa pensée, bien qu'ils ne soient pas cela seulement et qu'il y ait dans chacun d'eux une puissance de réalisation qui lui est propre et par laquelle il participe de la liberté elle-même, avant que cette liberté se soit divisée pour commencer à agir.

4° On pourrait concevoir que la liberté absolue ou esprit pur se divisât ou plus exactement se laissât diviser en une infinité de possibles tels que chacun d'eux pourrait être en quelque sorte adopté par une liberté particulière. C'est celle-ci seulement qui aurait besoin du temps pour s'exercer. Mais il est impossible de lier la liberté à une forme unique de possibilité sans rendre son actualisation nécessaire et sans annihiler par là la liberté elle-même. Il faut donc que chaque liberté ait devant elle l'infinité de la possibilité. Tout au plus peut-on admettre que les possibles ne sont pas créés, mais seulement trouvés par elle. On peut dire en un certain sens qu'ils lui sont offerts. Cependant il lui appartient toujours de les découvrir et de les faire siens. D'autre part, nous savons bien que la possibilité, considérée dans son rapport avec les conditions particulières qui lui permettent de se réaliser, exprime à la fois notre pouvoir et notre limitation, notre pouvoir, puisque, dès qu'un possible se présente à notre esprit, c'est comme une ouverture qui lui est faite dans laquelle s'engage déjà toute notre espérance ; et notre limitation, puisque, en nous demandant si une chose est possible, c'est la frontière même de ce pouvoir que nous mettons en question, comme si le possible s'opposait nécessairement pour nous à l'impossible, qui est souvent un possible dont les conditions d'actualisation nous sont précisément refusées.

5° C'est qu'une liberté particulière ne peut se distinguer de la liberté absolue et d'une autre liberté particulière, qu'à condition d'être déterminée, en quelque manière, avant de se déterminer elle-même. Ce qui ne peut être compris que si elle est elle-même limitée par rapport à la liberté absolue, ou, ce qui revient peut-être au même, que si elle subit la limitation de toutes les autres libertés particulières, c'est-à-dire si elle fait partie avec elles du même univers. Cela revient à dire sans doute qu'il faut qu'elle soit engagée dans une situation qui lui fournira à la fois les possibles dont elle dispose et les moyens de les actualiser.

6° Ces possibles, nous devons les chercher d'abord à l'intérieur de notre nature par laquelle nous sommes en quelque sorte liés à tout le reste de l'univers. Ce sont alors des possibles prochains sur lesquels nous sommes instruits par nos goûts et qui nous mettent sur le chemin de nos aptitudes, ensuite des possibles lointains que l'introspection et la sincérité la plus rigoureuse sont seules capables de découvrir et qui sont souvent les plus intimes et les plus profonds. Nul n'aura jamais fini d'épuiser tous les possibles qu'il porte au fond de lui-même, ni d'établir entre eux cette hiérarchie qui lui permettrait, en les réalisant, d'atteindre sa véritable unité. Or les possibles ne sont véritablement des possibles qu'à partir du moment où la conscience est capable de les découvrir et qu'elle peut les mettre en œuvre ou au contraire les refouler : jusque-là les possibles ne sont encore que des forces qui se composent entre elles pour produire certains effets déterminés. Mais l'intelligence, qui, en les pensant, leur donne le caractère de la possibilité, ne cesse d'en poursuivre la découverte en reliant notre nature au tout dans lequel elle s'enracine et dont elle dépend : ainsi les possibles ne cessent de se multiplier pour elle, ils débordent perpétuellement les limites de notre nature comme l'acte pur dont ils sont l'analyse déborde sans cesse l'acte de participation. On peut dire alors en un certain sens que le monde de la possibilité remplit précisément l'intervalle qui les sépare. Ainsi on comprend sans peine que les limites de la possibilité reculent pour nous indéfiniment.

7° Le possible exprime donc le rapport de notre liberté avec notre nature et avec les circonstances extérieures dans lesquelles nous sommes placés : on conçoit alors comment il semble tantôt ouvrir devant nous de nouveaux chemins et tantôt en fermer d'autres dans lesquels nous avions tenté de nous engager. Il nous permet de définir notre condition originale dans le monde, le caractère unique de notre destinée individuelle. On voit apparaître ainsi la notion plus complexe d'un possible qui résulte d'une certaine proportion entre les puissances qui sont en nous et les circonstances qui nous sont offertes. Alors, toute rencontre que nous pourrons faire se changera en une occasion à laquelle il s'agira pour nous de répondre et par laquelle une harmonie s'établira entre l'ordre du monde et la vocation qui nous est propre.

Mais on n'oubliera pas que la liberté est au-dessus de tous les possibles, qu'elle est le possible suprême qui ne s'actualise lui-même qu'à condition de faire surgir en lui tous les autres et de les confronter avant de les actualiser.

VIII. Le possible défini comme une idée rétrospective et prospective à la fois

L'analyse précédente nous conduit à reconnaître dans le temps l'instrument par lequel la possibilité s'oppose à l'actualité et ne cesse de la produire. Mais pour cela il a fallu montrer que le possible est une idée, ou encore qu'il n'y a de possible que pour une conscience et qu'il n'y a point de possible objectif. Ce qui veut dire qu'aucun effet d'une force matérielle ne se change en possible que par son rapport non point avec une autre force qui se compose avec elle, mais avec une liberté qui en dispose. C'est donc que le possible n'appartient qu'à l'esprit, de telle sorte que l'esprit lui-même se définit sans doute par la pensée du possible ou par la possibilisation de tout le réel ; et par voie de conséquence, on voit que le temps conçu comme le rapport entre le possible et l'actuel, ou, à travers l'actuel, entre deux formes de possibilité, appartient lui-même tout entier à l'esprit. Ainsi se trouve justifié en quelque sorte déductivement ce caractère tiré de l'expérience par lequel on prétend définir le temps comme la forme du sens interne : il est, en effet, la forme du sens interne, non point, il est vrai, parce qu'il est un ordre que j'établis entre mes états, mais parce qu'il est le moyen par lequel j'actualise à chaque instant le possible que je suis ; et c'est parce que cette actualisation me met sans cesse en rapport avec le monde tel qu'il m'apparaît, et dans lequel la vie du moi se manifeste, que le temps enveloppe en même temps que tous les phénomènes internes tous les phénomènes externes, qui ont une face interne dans la mesure où ils ont du rapport avec moi, c'est-à-dire où ils peuvent être perçus par moi.

Ces observations permettent de répondre en même temps à une critique dirigée par Bergson contre la possibilité. On sait que Bergson applique à l'idée de possibilité les mêmes arguments que ceux qu'il applique à l'idée de néant. Car comme le néant est postérieur à l'être, qu'il n'a de sens qu'à l'égard d'une forme particulière de l'être, qui est évincée par une autre, et qu'il est une extension illégitime au tout de l'être d'une démarche négative qui ne vaut qu'à l'égard de chacun de ses aspects dans le temps, ainsi et pour ainsi dire en sens inverse, nous passons de l'être réalisé à l'être possible en imaginant moins le moment où cet être réalisé n'était rien que le moment où, n'étant rien, nous pouvions pourtant en évoquer l'idée, qui est justement ce que nous appelons sa possibilité. Or, il est évident que cette idée ne peut être pensée que parce que précisément nous avons eu déjà l'expérience de cet être réalisé et qu'abolissant dans notre esprit sa réalisation pour ne laisser subsister que la notion même du terme qui se réalise, nous posons celle-ci comme antérieure à sa réalisation, alors qu'elle lui est toujours postérieure et qu'elle n'est rien de plus que la trace même que le souvenir nous en a laissée.

C'est là une analyse subtile qui vaut sans doute pour toutes les formes de la possibilité que l'on peut appeler objective, mais qui suppose une perspective réaliste. Car il est vrai que nul objet d'expérience n'est rien pour nous avant que nous l'ayons perçu, de telle sorte que c'est parce que nous passons de son existence à sa possibilité, que nous croyons ensuite que c'est sa possibilité qui engendre son existence. Mais il n'en est nullement ainsi lorsque nous considérons, au lieu de l'expérience donnée, l'acte par lequel, pour constituer notre être propre, nous ne cessons d'y ajouter ; alors, il faut dire que le possible se présente à notre conscience avant l'existence et pour que cette existence elle-même devienne notre œuvre.

On peut même faire deux observations : la première, c'est que cette pensée du possible par lequel nous nous détachons de l'être, pour opposer à l'être tel qu'il s'impose à nous un être qui dépende de nous, est l'acte même par lequel le moi conquiert son indépendance, l'acte par lequel il devient lui-même esprit. Or l'esprit à son tour non seulement peut être défini comme la pensée du possible, mais à l'égard de la totalité du réalisé, il n'est lui-même qu'un être possible. En lui l'être et le possible coïncident, ou, ce qui revient au même, c'est son être que l'on ne peut pas mettre en doute qui est l'être propre du possible. Aussi comprend-on facilement qu'il ne se réalise qu'en s'incarnant et que le matérialiste, considérant qu'il n'y a pas d'autre existence que l'existence donnée, mette légitimement en doute à la fois l'existence du possible et l'existence de l'esprit : ce qui est tout un. Mais la seconde remarque incorpore dans une certaine mesure la thèse bergsonienne, au lieu de la rejeter d'une manière radicale. Car, même si l'idée du possible n'est rien de plus pour nous que la conversion du réalisé en idée, cette idée d'abord rétrospective devient aussitôt prospective : prise en elle-même, ou bien modifiée et composée avec d'autres idées, elle constitue un possible nouveau qui devance ou qui appelle toutes les réalisations auxquelles la nature et la volonté contribuent.

Toute la vie de la conscience consiste dans l'élaboration de la possibilité, soit qu'elle l'extraie de la réalité afin de la penser, soit qu'elle en fasse l'instrument même de toutes ses réalisations. Mais décrire cette double opération, c'est aussi décrire la genèse même du temps.

IX. Le temps et la relation de l'activité et de la passivité

Puisque la possibilité accuse à la fois notre puissance et notre limitation, c'est qu'elle n'a de sens qu'à l'égard d'un être particulier et qui fonde son existence propre sur un acte de participation. A l'échelle de la participation, il est évident que tout le participable est un possible pur : car la participation consiste à réduire l'être absolu à un possible, ou plutôt à une multiplicité de possibles dans laquelle les êtres particuliers ne cessent de puiser, soit par une loi de leur nature, soit par un choix de leur volonté, les éléments mêmes qui leur permettent de s'actualiser.

La possibilité dont il s'agit ici n'est donc pas la possibilité purement logique, qui n'est qu'un objet de pensée, et que l'on dissocie de la pensée qui s'y applique comme si elle était un être indépendant. Déjà un tel être de raison se trouve soumis à certaines lois de cohérence ou de compossibilité dont nous savons bien qu'elles sont aussi les lois internes de la pensée. Mais d'autre part, quand nous disons qu'il y a dans tout possible une tendance à l'existence, que peut être cette tendance sinon l'activité même de l'esprit qui cherche à en prendre possession, soit pour expliquer le monde tel qu'il lui est donné, soit pour le modifier en lui imposant sa marque propre ? C'est dire non seulement qu'il n'y a point de possible en dehors de l'activité de l'esprit, mais encore que le jeu des possibles, c'est cette activité elle-même en exercice. L'intervalle qui sépare le possible de sa réalisation et sans lequel l'être fini, au lieu de se faire, serait éternellement donné à lui-même, est le temps. Il est facile de voir que l'activité de l'esprit ne se nourrit elle-même que de possibles, que c'est elle qui les évoque, qui les compose, qui tantôt les rejette et tantôt cherche à leur donner l'être qui leur manque. Car le propre d'un possible, c'est toujours d'être pour nous incomplet, inachevé. Et c'est pour cela qu'il est comme tel incapable de nous satisfaire et qu'il appelle cette réalisation par laquelle il se trouvera inscrit à l'intérieur d'une expérience actuelle qui est commune à toutes les consciences. Le possible est donc inséparable de l'activité qui le porte en elle et qui peut tantôt le refouler dans cette totalité originelle de l'être indivisé d'où il n'aurait pas dû être détaché et tantôt se solidariser avec lui, pour en assumer pour ainsi dire la réalisation, et lui donner place dans le monde.

Mais cette réalisation du possible, qui ne se fait pas sans des résistances, et qui l'oblige à s'allier avec d'autres possibles dont la réalisation ne dépend pas de nous, ne peut s'opérer autrement que dans le temps. Bien plus, l'activité même que nous exerçons suppose une matière qui lui est donnée et sans laquelle elle resterait une pure activité de pensée. Elle devient ainsi tributaire, non point seulement de cette matière qui lui est opposée, mais encore de la réponse que celle-ci lui renvoie, et qui, mettant en jeu la totalité de l'être, en tant qu'elle me surpasse, n'est jamais conforme à ce que j'attendais. Telle est la raison pour laquelle aucun acte que nous accomplissons ne peut être considéré comme parfait et terminé : il s'engage donc nécessairement dans le temps pour obtenir ce qu'il n'a pas, mais par une démarche qui n'est pas créatrice et dans laquelle il faut toujours qu'il reçoive ce qu'il est incapable de se donner. Et s'il était capable de se le donner, il n'aurait pas besoin de sortir de lui-même : il serait cet acte pur pour lequel il n'y aurait pas de donné. Telle n'est pas notre condition : tout être fini ne vit que de l'opposition et de la liaison entre un acte et une donnée, un acte qui garde toujours un caractère de virtualité jusqu'au moment où il vient s'incarner dans une donnée, une donnée qu'il appelle et qu'il actualise, mais qui le surpasse et ne correspond jamais exactement à son attente. Ce n'est que dans les minutes les plus rares et les plus heureuses de notre vie que se produit cette coïncidence rigoureuse entre l'acte et la donnée où il semble qu'il soit impossible de les distinguer. Alors aussi le temps s'évanouit à nos yeux. Mais ce sont des minutes fugitives et qui, par leur fugitivité même, accusent plus vivement encore le caractère temporel de notre destinée. Ce qui est important à remarquer ici, c'est que, si tout acte se referme sur une donnée, toute donnée est elle-même subie, c'est-à-dire est une limitation de l'acte, qui l'associe à une passivité, au delà de laquelle il ne cesse de se porter en la prenant comme matière pour des démarches nouvelles. Il ne peut pas se passer de donnée, mais aucune donnée ne peut le contenter. Et dès lors, on comprend sans peine comment il s'engage dans ce progrès temporel indéfini dont on voit maintenant la raison d'être, puisqu'il est un effet de la loi même de participation et qu'il demande à être poursuivi jusqu'à cette sorte de limite idéale où nous obtiendrions une identité parfaite non pas seulement entre tel acte et telle donnée, mais entre l'acte total et la donnée totale, c'est-à-dire où l'acte de participation ne ferait qu'un avec l'acte pur, et abolirait par suite toute donnée.

De là cette conséquence qui n'est plus paradoxale que l'éternité peut être considérée à la fois comme la source et comme la fin de toute existence temporelle, qui ne se développe pourtant que par l'intervalle qui sépare cette source de cette fin. Il ne faut donc pas s'étonner si le temps est la condition non pas proprement de notre vie intérieure, mais de l'exercice de notre activité en tant précisément que celle-ci ne peut pas demeurer purement intérieure à elle-même et appelle toujours une donnée étrangère qui la borne, mais qu'elle essaie de vaincre. Cette donnée étrangère crée en nous une passivité qui suffit à expliquer pourquoi tout acte intérieur est nécessairement associé à un état. Mais le monde extérieur lui-même n'exprime rien de plus que la condition limitative de notre activité propre : c'est par lui que nous avons un corps et des états qui expriment à chaque instant ce qui, dans l'être, dépasse notre activité et lui répond, mesure le niveau de cette activité, en accusant à chaque instant ses victoires et ses défaites.

Dès lors, ce n'est pas seulement notre activité imparfaite qui se trouve engagée dans le temps, ce sont aussi les états intérieurs qui la limitent et les phénomènes extérieurs qui la déterminent. Ainsi nous retrouverions ici la justification du temps défini comme la condition à la fois de notre existence proprement individuelle et du cours des phénomènes naturels sans lesquels cette existence même ne pourrait pas être conçue. Cela explique suffisamment pourquoi le temps est solidairement la forme du sens interne et la forme du sens externe, pourquoi il y a à la fois un temps de la conscience et un temps des choses, dont il nous appartiendra maintenant d'étudier à la fois les différences et les rapports. Bien plus, comme l'acte en tant qu'acte est créateur de l'actualité et de la présence, mais n'entre dans le temps que par sa limitation, c'est-à-dire par son association avec des données ou avec des états, on comprend facilement que l'on puisse réduire le temps à la suite de nos états ou à la suite des événements de l'univers, le temps naissant moins du contraste de chacun d'eux avec celui qui le précède ou avec celui qui le suit, puisque dans leur réalité propre ils appartiennent tous également au présent, que du contraste de chacun d'eux avec son existence possible ou remémorée, telle qu'elle peut être évoquée par une pensée elle-même intemporelle.

Chapitre II. Le temps et l'espace

Jusqu'ici nous n'avons pas pu définir le moi autrement que comme une possibilité qui s'actualise et le propre du temps, c'est de nous permettre à la fois de dégager cette possibilité et de l'actualiser. Il s'agit maintenant d'étudier les conditions mêmes de cette actualisation, qui vont nous obliger à pénétrer plus profondément dans la nature du temps et à montrer qu'il y a entre le temps et l'espace une liaison indissoluble.

Si nous remontons, en effet, jusqu'à l'expérience fondamentale de l'inscription du moi dans l'être qui, par l'intervalle qu'elle fait apparaître entre le moi et l'être, donne naissance au temps, qui le creuse pour que nous puissions le remplir, alors nous voyons bien que ce qui est nôtre, c'est l'activité même que nous exerçons, et qui est astreinte à se développer dans le temps parce qu'elle est toujours elle-même imparfaite et inachevée, mais qu'elle est dépassée à chaque instant par la totalité de l'être, en tant qu'elle est l'objet d'une présence que nous ne pouvons que subir. C'est la présence même du monde, telle qu'elle nous est donnée dans l'espace. Cette présence est extérieure à nous bien qu'elle ait du rapport avec nous : c'est une présence purement phénoménale.

La présence de l'Etre lui-même est au contraire tout intérieure. C'est celle de l'acte intemporel où nous puisons par analyse la possibilité que nous cherchons à actualiser dans le temps. Mais l'opposition de l'espace et du temps nous permet de comprendre l'opposition que nous ne cessons d'établir entre le monde déjà fait et le monde en train de se faire. Le monde déjà fait est toujours contemporain du monde en train de se faire ; et c'est pour cela qu'il y a une omniprésence de l'espace qui contraste avec cette conversion perpétuelle de la présence et de l'absence qui est la loi même du temps. Cependant l'espace et le temps ne peuvent pas être dissociés : d'abord, notre activité ne peut s'engager dans le temps qu'à condition de nous rendre passif à l'égard de cet être même qui le déborde et qui nous impose sa présence dans le simultané de l'espace ; ensuite, cet espace qui n'a de sens que pour une conscience, c'est-à-dire pour une activité dont il marque la limitation, porte pourtant la marque de toutes les activités particulières qui, incapables de rien créer, ne cessent pourtant de modifier le monde tel qu'il nous est donné.

I. De l'opposition du sens interne et du sens externe

L'analyse précédente suffit à justifier la distinction classique entre le sens externe et le sens interne et à montrer que l'espace est la forme de l'un et le temps la forme de l'autre, comme le voulait Kant. Cependant, il importe de remarquer que ces deux formes sont impliquées l'une dans l'autre, ou, plus exactement, que rien ne peut entrer dans l'espace qui n'entre aussi dans le temps, car tout objet a à la fois une face externe et une face interne, c'est-à-dire ne peut être l'objet du sens externe que s'il est l'objet du sens interne à la fois.

On pourrait évidemment se contenter de définir l'espace comme la forme du sens externe et le temps comme la forme du sens interne : mais le problème est de savoir pourquoi il y a un sens externe et un sens interne, pourquoi le premier suppose l'espace et le second le temps, enfin comment ils se trouvent posés l'un avec l'autre et pour ainsi dire l'un par l'autre et quelles sont les relations qui les unissent.

Qu'il y ait un sens interne et un sens externe et qu'ils ne puissent pas être séparés, c'est là un effet de la participation. Car s'il y a une intimité qui est nôtre, ou simplement une existence qui nous est propre et qui réside tout entière dans un acte qu'il dépend de nous seul d'accomplir, mais si en même temps notre existence adhère à l'être total dont il est impossible qu'elle se détache et avec lequel elle est toujours en communication, alors il faut que tout cet être qui nous dépasse, mais qui nous est de quelque manière présent, nous apparaisse comme extérieur à nous, ou que nous ne puissions l'appréhender que par le sens externe : ce qui est en effet impliqué dans cette expérience fondamentale que nous avons de nous-même et du monde et dont toutes les autres dépendent. Et il faut encore que le sens externe et le sens interne se trouvent réunis dans le même sujet dont la vie réside précisément dans les relations variables qui ne cessent de les unir.

La primauté du sens interne par rapport au sens externe ne vaut que pour la réflexion, puisque notre spontanéité se tourne naturellement vers l'objet, c'est-à-dire vers ce qui lui manque, mais ne peut lui être que donné : et cette primauté est pourtant une primauté ontologique, puisque le rôle du sens interne, c'est de nous faire pénétrer dans l'être en nous découvrant l'être qui nous est propre, au lieu que le sens externe ne nous découvre l'être qu'en tant qu'il est hors de nous, mais a du rapport avec nous, c'est-à-dire comme phénomène. Cependant il ne faut pas s'étonner que le sens externe paraisse pourtant posséder une sorte de privilège par rapport au sens interne et cela pour une double raison : la première, c'est que le sens interne ne nous révèle jamais rien de plus que cet être qui est le nôtre (au moins tant que nous n'avons pas réussi à distinguer de notre acte propre l'acte plus profond dans lequel il s'alimente), tandis que le sens externe semble nous donner la présence même du monde comme support de toutes nos expériences particulières ; la seconde, c'est que la réalité même du moi n'a point d'autre témoin que nous dans l'acte même que nous accomplissons pour la mettre en œuvre, de telle sorte qu'elle ne peut être vérifiée par un autre et que pour nous-même elle recule dès que l'acte qui la constitue commence à fléchir, au lieu que la réalité des choses est une expérience commune à tous les hommes, qui s'impose à eux malgré eux, et dont nous pensons qu'elle subsiste encore quand nous n'avons plus assez de force pour dire moi.

Or nous avons montré dans le chapitre précédent, consacré à la déduction du temps, que le temps est inséparable de cette démarche par laquelle le moi s'introduit lui-même dans l'Etre. C'est elle qui fait naître les trois oppositions sur lesquelles repose l'existence de l'être fini : la première toute factice est celle de l'être et du néant (car nous savons que le néant d'une chose est toujours l'être de quelque autre) ; les deux autres sont celles de la possibilité et de l'actualité et de l'activité et de la passivité. Mais il est remarquable que si le temps est également nécessaire pour que l'être surgisse du néant (c'est-à-dire qu'une forme d'existence succède à une autre), pour que le possible s'actualise, et pour qu'une activité imparfaite rencontre toujours une passivité qui la limite, c'est toujours sous la forme de l'espace que nous nous représentons ce qui est par opposition à ce qui n'est plus ou ce qui n'est pas encore (mais peut être encore objet de pensée), l'actualité par opposition à la possibilité, et le réel en tant que nous le subissons par opposition au réel en tant qu'il réside dans notre propre opération. De là on peut conclure, semble-t-il, non seulement à la liaison du sens interne et du sens externe, mais à la liaison du temps et de l'espace dans l'expérience que le moi acquiert de la place qu'il occupe lui-même dans l'être.

Si nous considérons l'univers tout entier sous son double aspect spatial et temporel, on peut dire que l'espace fait de l'univers un spectacle offert, au lieu que le temps nous fait assister pour ainsi dire à sa genèse. Or cette genèse n'est jamais achevée : et elle ne serait la genèse de rien si à chaque instant elle ne nous offrait pas un spectacle à contempler. C'est dans le temps que s'exercent toutes les actions qui coopèrent à l'édification de l'univers et de nous-même. L'espace nous en présente tous les effets à la fois dans une sorte de tableau.

II. Correspondance du temps avec le sens interne et de l'espace avec le sens externe

La question est maintenant de savoir pourquoi le sens interne suppose le temps pour s'exercer et le sens externe l'espace. Tout d'abord, en ce qui concerne le sens interne, il importe de ne point considérer en lui, comme on le fait souvent, les phénomènes ou les états qui se découvrent à notre attention lorsqu'elle s'attache à reconnaître le contenu de la conscience. Car ces phénomènes ou ces états sont toujours les corrélatifs de l'action par laquelle le moi ne cesse de se créer lui-même et l'on peut dire que ces états expriment la limite que rencontre cette action ; cette limite prend toujours la forme de l'affection, qui est elle-même comme l'ombre que produit notre action à l'intérieur de la sensibilité, et que l'on peut tenter de réduire aux influences exercées sur nous soit par l'univers, soit par notre propre corps. Mais c'est l'action même du moi, en tant précisément qu'elle est imparfaite et qu'elle implique un intervalle entre l'élan qui l'anime et la fin vers laquelle elle tend, qui suppose le temps. On peut dire indifféremment qu'elle le suppose et qu'elle le crée. Et c'est par elle que les différents moments du temps sont à la fois distingués et unis. Elle ne peut le créer sans le surmonter. Mais, dans chacun de ces moments, elle dépasse les états successifs qui marquent pour ainsi dire les échelons de son propre développement. Dès lors, cela revient au même de prendre conscience du moi comme de l'acte toujours inachevé par lequel il ne cesse de se faire ou de faire la découverte du temps.

Il en est à peu près ainsi en ce qui concerne la liaison de l'espace et du sens externe. Car l'être, en tant qu'il nous dépasse, ne peut se présenter à nous que sous la forme de l'extériorité pure, mais d'une extériorité qui a du rapport avec nous, c'est-à-dire qui est perçue par nous précisément comme une extériorité. Or tel est en effet le caractère de l'espace, dont on peut dire que son essence, c'est d'être une extériorité représentée, avec tous les caractères qui en dérivent. C'est faute d'avoir médité suffisamment sur la nature de l'espace qu'on a fait de l'extériorité même du monde un problème presque insoluble. Car il n'y a pas de chose qui soit extérieure par elle-même : et quand on essaie de la penser contradictoirement comme chose et en dehors de tout rapport avec le moi, il faut dire alors qu'elle est « en soi », c'est-à-dire une pure intériorité, et comme telle étrangère à la spatialité. Mais quand nous disons qu'elle est extérieure, nous voulons dire qu'elle est connue par le moi comme extérieure par rapport à lui : ce qui signifie qu'elle est un phénomène et un phénomène qui revêt pour nous la forme de l'extériorité, c'est-à-dire qui est situé dans l'espace. La représentation de l'espace, loin d'intérioriser l'objet, l'extériorise, et l'extérioriser, c'est le mettre dans un certain rapport avec nous, qui le phénoménalise.

C'est pour cela qu'il n'y a de phénomène que dans l'espace et que nos propres états ne méritent le nom de phénomènes que dans la mesure où ils ne sont pas tout à fait intérieurs, c'est-à-dire où ils sont liés au corps et où ils ont du rapport avec le moi, sans que le moi pourtant s'identifie avec eux. Car le propre du sens interne, c'est de nous découvrir l'essence du moi dans l'acte même par lequel il se forme : au lieu que le sens externe nous découvre ce qui n'a d'existence que par rapport au moi et qui par conséquent est toujours un phénomène ; les états du moi, bien que le moi en soit affecté, sont une sorte de monde intermédiaire, un spectacle que nous nous donnons, comme l'indique le mot introspection, et qui tient au sens externe par son contenu et les conditions qui le déterminent, et au sens interne par l'acte qui les perçoit et qui fait que le moi se les attribue. Ce qui explique assez bien pourquoi le moi peut tantôt s'identifier avec ses propres états et tantôt, comme le montre l'exemple du stoïcisme, les rejeter hors de lui et refuser de s'en montrer solidaire.

Quant à cette extériorité par laquelle nous définissons l'espace en montrant qu'elle est la forme que doit prendre l'être en tant qu'il nous dépasse, mais que nous lui sommes pourtant lié, il nous serait impossible d'en avoir l'expérience si notre moi se réduisait à une activité pure, c'est-à-dire si nous n'étions pas passif à l'égard de nous-même, ou encore si nous n'avions pas un corps. De telle sorte qu'il faut que nous soyons nous-même dans l'espace pour qu'il y ait un monde extérieur à nous et que, partout où il y a une activité intérieure capable de se donner l'être à elle-même, elle doit être associée à un corps qui exprime mieux encore la condition de son exercice que la limite à l'intérieur de laquelle il faut qu'elle demeure enfermée ; car, à travers cette limite elle-même, il faut qu'elle entre en communication avec la totalité du monde en tant précisément que celle-ci la surpasse, c'est-à-dire lui est donnée.

De cette origine du temps et de l'espace, on peut déduire facilement leurs propriétés distinctives. En effet, puisque le temps n'exprime rien de plus que cette loi selon laquelle l'être fini se donne l'être à lui-même, il est évident que le temps devra nécessairement se définir par cette possibilité d'un développement qui comporte toujours une succession de moments : car s'il se produisait d'un seul coup, le moi posséderait l'être, mais sans se le donner ; et il faudra que ces moments diffèrent l'un de l'autre et qu'ils se suivent selon un ordre irréversible, sans quoi l'action même qu'il accomplit serait frivole, elle ne laisserait pas de trace, elle n'aurait à son égard aucun caractère créateur. En revanche, le propre de l'espace qui exprime la totalité de l'être en tant qu'elle le déborde, mais qu'elle lui demeure toujours présente, aura le caractère de la simultanéité : car ici nous avons affaire à l'être en tant précisément qu'au lieu de dépendre de mon action, il s'impose pour ainsi dire à moi tout entier à chacun des moments de mon propre devenir. Il porte en lui l'empreinte de toutes les actions qui ne cessent de le traverser et d'en modifier la face, des miennes comme de toutes les autres ; mais quel que soit l'instant du temps que je considère et l'action nouvelle qui s'y produise, l'espace en est contemporain, portant en lui le tout de l'être donné, en tant qu'il est à la fois l'effet et la matière d'une création qui ne s'interrompt jamais.

III. Le temps qui lie et l'espace qui sépare

Dès lors l'espace et le temps peuvent être définis comme les deux espèces d'ordre, distinctes et pourtant inséparables, qui s'introduisent dans la multiplicité afin que le moi puisse trouver en elle à la fois ce qui le surpasse et ce qu'il peut rendre sien. Ils s'opposent l'un à l'autre beaucoup moins par le contenu de la multiplicité qu'ils organisent que par les relations qu'ils établissent entre celle-ci et le moi. Cette multiplicité, le propre du temps, c'est d'en lier les termes les uns aux autres dans l'unité même de notre vie : les événements de notre passé n'ont de sens que parce qu'ils forment une histoire, parce qu'ils dépendent les uns des autres et parce qu'ils constituent par leur accumulation la substance de notre présent. Mais notre avenir est en quelque sorte préformé et appelé à l'intérieur du même présent, non point en ce sens qu'il en sort par une loi nécessaire comme s'il y était déjà contenu, mais en cet autre sens plus subtil qu'il y a en nous des puissances qui en représentent la possibilité, à condition que la liberté les actualise avec le concours de certaines circonstances qui ne dépendent pas de nous. La même solidarité peut être observée entre tous les événements du temps dans l'évolution de l'univers, à condition de ne pas réduire celle-ci à une inflexible nécessité, ou plutôt à condition de faire coopérer avec la nécessité par laquelle nous subissons le poids de l'accompli, l'initiative par laquelle nous ne cessons de le modifier et d'y ajouter. Qu'il s'agisse du mouvement qui n'est dans le temps que parce que nous pouvions lier les unes aux autres ses différentes étapes, ou d'un changement qui se produit dans notre conscience et qui n'est un changement que parce que nous pouvons réunir son état initial à son état final, dans tous les cas le propre du temps, c'est de réaliser l'unité de la multiplicité. Et il ne peut pas en être autrement s'il est vrai que le temps est toujours en corrélation avec un acte qui est en train de s'exercer : cet acte peut supposer une multiplicité qu'il se contente de coordonner comme dans la connaissance, ou il peut la créer lui-même comme dans les démarches de la volonté ; dans tous les cas il est la transition vivante par laquelle nous passons d'un terme à celui qui le suit et c'est parce que cette transition n'est pas constatée, mais accomplie, qu'elle présente nécessairement un sens et que ce sens ne peut pas être renversé.

Sans doute on peut prétendre que le temps est disjonction aussi bien que réunion : et il est l'une et l'autre à la fois, puisqu'il faut que ses moments diffèrent pour qu'il puisse les unir. Mais on aurait tort de soutenir que la disjonction entre les termes de la multiplicité est plus radicale dans le temps que dans l'espace sous prétexte que le passé ou l'avenir sont pour nous hors d'atteinte, à l'inverse de tous les points de l'espace, si éloignés qu'on les suppose. Car il faut remarquer pourtant qu'ils ne peuvent être atteints eux-mêmes que dans le temps. De plus, le temps opère sans doute la disjonction entre le perçu et le pensé (qui peut être le remémoré ou le désiré), mais le propre de la mémoire ou du désir sans lesquels nous n'aurions pas la notion de temps, c'est d'obliger la pensée à se représenter cet intervalle, c'est-à-dire à le franchir. Le temps sépare, il est vrai, chacun de ses moments du présent de la perception, c'est-à-dire du présent de l'espace, mais c'est pour le faire entrer lui-même dans cette continuité d'un acte de pensée qui en fait une des étapes de notre propre vie. Ainsi il semble que la pensée crée le temps, mais aussi qu'elle l'abolit. Et si on attachait son regard d'une manière plus ferme sur ce caractère du temps d'être le lien vivant du multiple, alors on comprendrait sans peine pourquoi il faut que l'événement ne cesse de surgir et de disparaître afin précisément que se produise non pas seulement la relation empirique entre les différents événements, mais encore la relation, en chacun d'eux, entre sa possibilité et son essence dématérialisée. Aussi voit-on que toute absence corporelle est corrélative d'une présence spirituelle souvent plus pure. Et si le temps unit au lieu de séparer, la mort, dont on pense qu'elle nous sépare de notre vie, en consomme au contraire l'unité.

Mais en revanche, c'est l'espace qui sépare et même il est, dans toute multiplicité, le facteur de la séparation. On ne peut concevoir sans doute les unités du nombre comme distinctes qu'à condition de les associer, au moins par l'imagination, à des points différents de l'espace. Il ne peut servir de rien de dire qu'il suffit à la multiplicité numérique d'être comptée dans le temps. Car le temps permet précisément de la compter, c'est-à-dire d'en lier les termes les uns aux autres, de telle sorte qu'un nombre n'est un nombre que par l'acte de la mémoire qui rassemble dans le présent toutes les unités qu'il a fallu disjoindre pour les unir. Mais les unités mêmes que nous avons posées n'étaient véritablement distinctes que parce qu'elles suspendaient la continuité de notre opération intérieure dans une suite de points d'arrêt immobiles toujours nouveaux et dont l'espace nous fournissait indéfiniment le support. Contrairement à une opinion répandue, nous dirons donc que tout nombre est en effet une synthèse d'unités, mais qu'au lieu d'emprunter leur distinction au temps qui les énumère et leur unité à l'espace qui les rassemble, on ne peut se représenter au contraire leur diversité que sous la forme de la juxtaposition spatiale et leur unité que par l'identité d'un même acte temporel.

C'est aussi l'espace qui sépare les objets les uns des autres et assure leur indépendance mutuelle. C'est même leur situation diverse dans l'espace qui détermine leur diversité numérique ; les rapprocher les uns des autres jusqu'au moment où ils occupent le même lieu, c'est chercher à les confondre. Il s'agit ici de prendre l'espace et le temps dans toute leur pureté en les considérant pour ainsi dire l'un sans l'autre : alors on voit bien que l'espace est la condition de toute discrimination réelle, au lieu que le temps est la condition de toute liaison réelle, de telle sorte que l'espace fonde la pluralité des choses, alors que le temps fonde seulement l'unité d'un même développement. Les objets situés dans des lieux différents sont tous donnés à la fois ; mais jusqu'à ce que le temps intervienne, ils restent séparés les uns des autres par une distance infranchissable, si courte qu'on la suppose. Au contraire, les termes que nous associons à des moments différents doivent être parcourus par une opération qui va de l'un à l'autre, faute de quoi il serait impossible de les situer dans le temps. Et si l'on allègue qu'il en est ainsi dans l'espace, où tous les lieux sont relatifs l'un à l'autre et doivent pouvoir être unis par des rapports de proximité et d'éloignement, sans quoi ils ne se trouveraient pas dans le même espace, on fera observer qu'il en est ainsi sans doute, mais à partir du moment seulement où ils sont parcourus dans le temps. Et quand on dit que ce parcours est réversible, on ne veut pas dire que le second annule le premier, mais qu'il le double, de telle sorte que cette réversibilité est seulement révélatrice de la distinction que nous devons opérer entre la succession temporelle et la juxtaposition spatiale, sans que l'unité caractéristique du temps puisse être transférée à la multiplicité spatiale. Bien plus, la continuité de l'espace, telle qu'elle apparaît en vertu soit d'une expansion illimitée, soit d'une division poussée jusqu'au dernier point, implique toujours une opération temporelle. Ainsi, c'est le temps qui réalise l'unité soit de chaque objet en en traçant le contour, soit de l'espace tout entier en prolongeant indéfiniment dans tous les sens le mouvement issu de chaque point.

Et si l'on allègue la simultanéité de tous les points en disant que c'est elle qui donne à l'espace son unité, on répondra que cette simultanéité elle-même est un caractère qui provient du temps et qui n'est que la limite d'une succession infiniment rapide. Car la simultanéité ne peut pas être détachée de l'acte qui l'embrasse et qui n'est que la perfection du même acte dont la succession est l'analyse. La simultanéité spatiale nous paraît beaucoup plus proche de l'unité que la succession temporelle parce que nous cherchons faussement l'unité dans l'objet pensé plutôt que dans l'acte de la pensée : or, la simultanéité spatiale nous paraît une unité objective déjà réalisée et nous ne voulons pas prendre garde que cette unité provient seulement de l'acte de la pensée qui, au lieu de se mettre lui-même hors du temps, embrasse tous les termes de la simultanéité dans l'unité du même temps. Mais cette unité pourrait déjà être observée dans la liaison entre les moments de la succession : et la simultanéité n'est qu'une succession ramassée dans laquelle la distinction des termes vient de l'espace et leur unité du temps. Celui-ci se présente sous une forme simultanée ou successive selon qu'il implique une analyse en puissance ou qui déjà s'effectue. Ainsi la simultanéité est un caractère du temps et non pas de l'espace, bien que l'espace en fournisse une illustration remarquable, la seule précisément dans laquelle les termes simultanés doivent apparaître comme distincts.

L'opposition que nous venons d'établir entre le temps qui unit et l'espace qui sépare peut être déduite immédiatement de la nature même du temps qui est l'acte de la pensée considéré dans son simple exercice et de la nature de l'espace qui est, dans la pensée même, la condition de son objectivité. Or, comme l'acte de la pensée est une unité vivante toujours présente à elle-même, l'objet, c'est ce qui la divise et lui donne toujours un nouveau point d'application. L'objet rompt indéfiniment l'unité de la pensée, mais la pensée lutte contre cette rupture et essaie sans cesse de la réparer ; ce qui explique pourquoi le temps ne cesse de pénétrer dans l'espace pour le rendre intelligible, et justifie assez bien toutes les entreprises par lesquelles la psychologie a essayé de réduire l'espace au temps, mais sans y réussir, puisque, si elle y réussissait, la distinction de l'acte et de la donnée qui est caractéristique de la participation se trouverait abolie.

Dès lors, il semble que l'espace et le temps ne peuvent pas être mis sur le même plan, comme il arriverait si on voulait les considérer l'un et l'autre soit comme deux intuitions, soit comme deux concepts. De fait, ce ne sont pas des concepts empiriques puisque, comme l'a montré Kant, au lieu d'être dérivés d'une expérience posée d'abord, ils sont les conditions mêmes de sa possibilité. Or, n'avons-nous pas essayé de montrer que ce sont les moyens impliqués dans la possibilité de la participation et qui nous permettent d'avoir une expérience distincte et pourtant conjuguée de nous-même et du monde ? Ainsi, on peut bien dire qu'ils sont des concepts a priori, du moins en tant qu'on les considère dans leur double activité spatialisante et temporalisante. Mais il y a aussi une double intuition de l'espace et du temps qui est inséparable de l'exercice de cette activité, et dont on voit bien qu'elle accompagne et qu'elle soutient l'intuition de tous les termes particuliers qui sont situés dans l'espace ou dans le temps. Seulement le mot intuition fait difficulté : car, dans l'intuition, on est d'accord pour penser qu'il y a identité entre l'acte de la pensée et son objet. Or, on ne peut parler d'intuition à propos de l'espace et du temps que dans deux sens opposés : si l'on veut confondre l'acte avec son objet, comme dans la perception visuelle, ainsi que le suggère l'étymologie même du mot intuition, alors il ne saurait y avoir intuition non pas que de l'espace, mais que dans l'espace ; et en ce qui concerne la succession des événements, nous disons qu'elle est vécue, mais non pas qu'elle est intuitive. Si au contraire nous pensons qu'il n'y a intuition que lorsque l'objet de la pensée se trouve résorbé dans l'acte de celle-ci, alors toute intuition est vécue et il n'y a d'intuition que temporelle. Mais alors l'intuition est aux antipodes de la vision qui ne nous fournit plus qu'une représentation.

IV. Le temps et l'espace, schèmes de l'analyse et de la synthèse

Cependant la pénétration de l'espace et du temps demande à être examinée elle-même de plus près. Tout d'abord il y a un ascendant du temps par rapport à l'espace, puisque c'est dans le temps que s'exerce notre activité, au lieu que l'espace, même s'il nous représente l'être lui-même dans sa totalité, ne nous découvre jamais que sa phénoménalité : ainsi, bien que l'espace semble jouir par rapport à lui d'un privilège ontologique précisément parce qu'il est toujours donné, tandis que le temps ne l'est jamais et recommence toujours, pourtant on ne saurait méconnaître que l'espace lui-même porte la marque de toutes les actions temporelles et qu'il semble toujours en être l'effet, et pour ainsi dire la somme. Aussi ne peut-on pas sans de graves mécomptes essayer d'interpréter le temps en partant de l'espace ; nous y sommes pourtant naturellement inclinés, non seulement parce que notre pensée tend toujours à appréhender le réel sous la forme de l'objet, mais encore parce que tout acte imparfait tend aussi à se refermer sur la possession d'un objet, de telle sorte que nous éprouvons la plus grande difficulté à saisir aucune opération dans son exercice pur. Mais le temps, qui est la condition de toute activité de participation, ne peut jamais devenir pour nous un objet, ce qui fait que toute représentation que l'on essaie de s'en donner le spatialise et par conséquent l'anéantit. Il est possible que nous ne puissions pas parler du temps autrement que dans le langage de l'espace : mais ce langage n'est fait que de métaphores.

Or, si tout effort pour assimiler le temps à l'espace a pour effet de phénoménaliser l'acte même qui nous fait être (et qui par sa seule limitation oblige le monde à nous apparaître sous la forme du phénomène), en revanche, il est impossible que nous nous contentions de considérer le phénomène comme une donnée pure, puisqu'il ne cesse non pas seulement de nous affecter, mais de solliciter notre pensée et notre vouloir, qui ne cessent de s'y appliquer en s'efforçant de le réduire. De là le rôle de toutes les opérations discursives par lesquelles nous essayons de le rendre intelligible en découvrant en lui ou en lui imposant un ordre capable de nous satisfaire. Telle est la fonction de la connaissance et de l'action. L'une et l'autre ont le temps pour véhicule. Or, si le monde, tel qu'il nous apparaît, se présente à nous sous la forme d'une multiplicité infinie de termes distincts, entre lesquels nous établissons des relations par lesquelles il se change pour nous en système, c'est la multiplicité des termes distincts qui exprime la nature originale de l'espace ; et elle fournit à l'analyse une matière en quelque sorte inépuisable. Les relations qui les unissent n'entrent en jeu qu'avec le temps, qui est le facteur de toutes les synthèses : et la synthèse ici encore n'a pas pour origine l'omniprésence de l'espace, mais l'unité de l'acte qui la réalise. L'analyse et la synthèse sont donc les instruments non pas seulement de l'intelligence, comme l'a bien montré Descartes, mais de l'activité de tout être fini contraint de l'appliquer à une réalité qui s'impose à lui du dehors et qu'il doit essayer de décomposer en ses termes les plus simples (dont la limite serait, comme on le voit en mathématiques, le point géométrique ou la simple unité arithmétique), afin de la recomposer ensuite, telle qu'elle est ou telle qu'il la voudrait, selon des opérations qui dépendent de lui seul. Seulement, on ne dépasse pas jusque-là l'idée d'une analyse ou d'une synthèse purement abstraites, qui ne sont que les schèmes de l'analyse ou de la synthèse réelles.

Faut-il montrer ensuite que cette analyse ou cette synthèse épousent seulement la ligne de nos besoins et que nous aboutissons ainsi à découper le monde par des opérations purement artificielles ? Mais ces besoins sont eux-mêmes fondés sur notre nature ; or il y a dans notre nature, en tant qu'elle trouve son expression dans notre corps, une certaine unité qui n'est pas purement artificielle, puisqu'elle exprime à la fois la condition organique et la limite affective de notre activité de participation ; et l'on peut penser qu'il y a aussi une relation réelle entre notre propre individualité et les autres individualités qu'elle peut discerner dans le monde. Faut-il méconnaître dans nos besoins la manifestation de notre individualité, en tant qu'elle prend place à l'intérieur de la Nature et que l'activité même de notre moi est contrainte de l'assumer ? Et faut-il s'étonner qu'elle cherche à atteindre dans le monde des individualités qui lui sont en un sens comparables, capables de recevoir comme elle une certaine indépendance dans le monde et de le marquer comme elle de leur empreinte ? Mais puisque, malgré notre ascendant sur le monde des choses, celui-ci n'est pas seulement une représentation, mais une nature, c'est-à-dire l'être même, en tant qu'il nous comprend mais aussi qu'il s'impose à nous et qu'il nous dépasse, il faut qu'il puisse être dans toutes ses parties le champ non pas seulement de notre propre activité, qui est obligée de le subir avant d'en prendre possession, mais aussi d'une pluralité d'activités qui nous sont étrangères et qui trouvent en lui, comme nous-même dans notre corps, à la fois un moyen de manifestation, une limite et un point d'appui. La division du monde serait fondée alors non plus seulement sur la manière dont nous pouvons en organiser la représentation selon nos exigences propres, mais aussi sur la manière dont d'autres activités particulières que la nôtre réussissent à trouver en lui une expression ou un témoignage de leur existence intérieure, considérée à la fois dans la puissance et dans l'impuissance qui leur est propre. La théorie de l'expérience ne peut prendre un caractère d'objectivité qu'à condition que ce qui est phénomène pour moi soit manifestation pour un autre ; et l'on peut dire qu'elle a d'autant plus de profondeur qu'elle réussit à établir une correspondance plus parfaite entre les opérations discursives par lesquelles j'essaie d'organiser ma représentation du monde et l'opération ontologique par laquelle les êtres qui le composent, en se faisant eux-mêmes ce qu'ils sont, lui donnent, dans les limites mêmes qui les enferment, le visage que nous lui voyons.

Ce n'est pas là une déduction de l'avènement des êtres séparés dont nous ne savons pas jusqu'à quel degré de grandeur ou de petitesse on peut en poursuivre la recherche (le génie de Pascal et celui de Leibniz ouvrent sur ce point à notre imagination la plus admirable carrière) ; elle suppose elle-même une analyse de la formation de l'individualité, ce qui sera l'objet du chapitre suivant. Il suffit d'avoir montré que l'espace et le temps permettent à la matière, quelle que soit l'échelle à laquelle on la considère, d'être individualisée jusqu'au dernier point. Il nous importe qu'elle puisse l'être plutôt qu'elle ne le soit, puisqu'elle n'a elle-même d'existence que par son rapport à une activité qui trouve en elle le moyen de s'actualiser.

V. Liaison du mouvement et de l'altération

Il s'agit maintenant de savoir quels sont les moyens par lesquels le temps vient s'associer à l'espace pour réaliser l'individualisation des êtres particuliers. Il faut pour cela d'une part que chacun d'eux forme un système spatio-temporel unique composé d'un groupe de points (puisqu'un point n'est pas un corps) engagé dans une suite d'instants (puisqu'un instant n'a aucun devenir) et d'autre part que ce système, pour montrer son indépendance à l'égard de la totalité de l'espace, possède la possibilité de se séparer du lieu qu'il occupe et d'occuper, au moins en principe, tous les autres lieux (ce qui déjà peut être appliqué par la cinématique théorique à chaque point de l'espace par rapport à tous les autres). Cette possibilité idéale qui témoigne de l'originalité de chacune des positions de l'espace, de sa relativité à l'égard de toutes, et de l'implication par elle de la totalité de l'espace est un effet de l'introduction du temps dans l'espace : l'espace tout entier est mobilisé ; il n'est plus que le champ de tous les mouvements possibles, c'est-à-dire le champ dans lequel notre activité indéterminée trouve une application, ou encore une expression qui la détermine.

Cependant ce transfert d'un corps d'un lieu dans un autre ne doit pas altérer la nature du corps lui-même, car s'il l'altérait, à chaque lieu de l'espace serait assignée une nature particulière qui n'aurait plus d'indépendance propre ou subirait la servitude de l'espace sans trouver en lui un moyen de manifester cette indépendance. Mais si le corps transporte dans le mouvement sa nature originale, sans la modifier, au moins en droit et théoriquement, encore faut-il que, quand il ne se meut pas ou ne peut pas se mouvoir, il entre pourtant dans le temps sans lequel il serait étranger au devenir de la conscience qui le pense, ou au devenir même qui le crée. Nous avons affaire ici non plus au changement de la position d'un corps par rapport à la position de tous les autres, qui définissait le mouvement, mais à ce changement intérieur ou qualitatif par rapport à lui-même qui assure encore son indépendance par rapport au lieu, quand il continue à occuper le même lieu. Le mouvement et l'altération soustraient l'un et l'autre le corps à la matérialité inerte du lieu, soit en lui permettant de changer de lieu, soit en lui donnant dans le même lieu une forme de changement qui l'affranchit pourtant du lieu. Ces deux sortes de changements sont en un certain sens inséparables l'une de l'autre ; car nous ne pouvons nous apercevoir du mouvement qu'à condition que le corps qui se meut garde une certaine constance qualitative, ni de l'altération qualitative qu'à condition que le corps qui change garde une certaine permanence locale. Les deux sortes de changement peuvent d'ailleurs s'associer l'une à l'autre selon les modes les plus complexes.

Mais le changement et l'altération doivent être considérés non pas seulement comme l'introduction dans le domaine de l'espace du devenir temporel, mais encore comme l'expression objective de l'acte intérieur par lequel chaque être fini se détermine lui-même en corrélation avec tous les autres êtres finis. Le mouvement change tous les rapports qu'il a avec eux, ce changement étant toujours relatif, mais pouvant être tantôt produit et tantôt subi par lui, si l'on considère non plus la perception extérieure qu'il nous donne, mais l'opération intérieure qui l'engendre. De même l'altération qualitative exprime tous les changements de chaque être considéré dans ses rapports avec lui-même : ces changements peuvent aussi avoir leur origine en lui ou hors de lui et sont toujours en liaison avec le mouvement dont il est animé.

VI. Le croisement du temps et de l'espace, c'est-à-dire de la matière et de l'esprit

Mais il ne suffit pas d'avoir défini au paragraphe III du présent chapitre l'espace par la séparation objective de ses points et le temps par la liaison subjective de ses moments. Car précisément parce que l'espace est tout entier objectif, il faut dire que l'existence d'un seul de ses points implique l'existence de tous les autres, qui, bien qu'étant distincts, sont nécessairement donnés à la fois. C'est pour cela qu'on ne peut introduire aucune séparation dans l'espace lui-même, bien qu'il ne cesse de séparer les uns des autres tous les lieux, et par conséquent tous les objets qui les occupent. Au contraire, précisément parce que le temps n'existe que pour la pensée, on ne peut réaliser ou objectiver aucun de ses moments, c'est-à-dire le faire coïncider avec le présent de l'espace, sans abolir du même coup la réalité ou l'objectivité de tous les autres moments. Et telle est la raison pour laquelle un tel présent semble refouler nécessairement dans le néant à la fois le passé et l'avenir, ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore. Nous dirons donc que l'existence de tout moment du temps exclut l'existence de tous les autres. Mais il les implique, et même il les appelle, sans quoi on ne pourrait pas le situer lui-même dans le temps, ce qui équivaut à dire qu'il en évoque seulement l'idée, bien qu'ils ne puissent être situés eux-mêmes que par rapport au présent, c'est-à-dire avant lui ou après lui, et que l'ordre des moments du passé et de l'avenir n'ait lui-même de sens que par la manière même dont chacun d'eux, s'il est considéré comme présent, répartit à son tour tous les autres dans le passé ou dans l'avenir.

Cette analyse suffit à montrer qu'il y a un croisement dans le présent entre l'acte même qui me fait être et cet univers qui, en tant qu'il me dépasse et me limite, ne peut apparaître à mes yeux que comme une immense donnée. C'est là ce que nous exprimons en disant qu'il est dans l'espace, ou encore en disant qu'il est matériel : car tout ce qui est dans l'espace est pour nous un objet, et il n'y a pour nous d'objet que dans l'espace. Aussi Descartes a-t-il eu raison d'identifier la matière avec la spatialité : mais cette extériorité n'a de sens que pour le sujet qui la pose dans son rapport avec lui, et qui d'emblée la phénoménalise. Au contraire, le temps qui traverse l'espace, qui oblige chacun de nos actes à prendre en lui une place et une forme déterminées, est toujours au delà de l'espace, en avant et en arrière, c'est-à-dire qu'il ne peut subsister que dans la pensée. Il est la pensée en action, en tant qu'elle est créatrice, c'est-à-dire doit s'inscrire, par le moyen de l'espace, dans un monde qui est commun à tous, mais en tant aussi qu'elle survit à sa disparition, en enrichissant notre âme non seulement de souvenirs désormais immuables, mais aussi de possibles toujours nouveaux. Car il ne faut pas oublier que tout ce qui est objet dans l'espace ne cesse de périr aussitôt qu'il est né. Il y a toujours un espace, mais où tout ne fait jamais que passer. Aussi faut-il joindre à la définition cartésienne de la matière par l'étendue non pas seulement sa phénoménalité, mais sa momentanéité, comme le voulait Leibniz, ce qui montre assez bien qu'elle est là uniquement pour assurer cette circulation de l'esprit à l'intérieur de lui-même qui est sa vie propre et par laquelle il ne cesse, en se créant, de créer tout ce qui est.

On peut remarquer que l'univers réel, si on le considère dans le présent de l'instant, réside exclusivement dans l'espace et dans tous les objets qui le remplissent : ce qui est la signification vraie du matérialisme. Mais le propre du temps, c'est de nous arracher dans le même présent au domaine de la matière en nous obligeant à poser, en deçà et au delà, deux immenses domaines, celui du passé et celui de l'avenir, qui n'ont qu'une existence de pensée et constituent pourtant le véritable passé et le véritable avenir, puisque, sous leur forme réalisée, ni l'un ni l'autre ne sont plus du passé ni de l'avenir, mais du présent. Ainsi, puisqu'il n'y a que la pensée qui puisse poser un passé et un avenir, c'est-à-dire cette négation du présent sans laquelle il n'y a pas de temps, on voit bien que le rapport de l'espace et du temps, c'est le rapport de l'esprit et de la matière ; or c'est la matière qui divise le temps en passé et en avenir comme pour permettre que l'esprit agisse sur elle, l'utilise, et lui survive.

Dès lors on aboutit à des conséquences singulières :

1° C'est que l'espace, dont on a montré qu'à l'égard du temps il impliquait la simultanéité et excluait la succession, semble subsister éternellement, bien qu'il soit le lieu où se produisent tous les changements et où l'avenir se convertit sans cesse en passé. Ce qui prouve assez que l'espace n'a pas d'épaisseur. Il y a toujours une forme spatiale, mais ce qui nous est donné dans l'espace est toujours évanouissant. Il est comme un miroir toujours présent qui ne cesse de refléter l'image de notre activité temporelle. Mais cette image elle-même ne cesse de passer.

2° Au contraire, le temps, qui paraît le lieu même de toute mutabilité, n'entraîne un changement que de ce qui est dans l'espace, ou de ce qui dans la conscience dépend de l'espace. Ainsi, on pourrait dire bien plutôt que le propre du temps, c'est, en nous permettant d'actualiser notre possibilité, de l'obliger à recevoir d'abord une forme périssable dans ce monde de l'espace, qui est le même pour tous, afin qu'une fois soustraite au changement, il ne subsiste plus d'elle que l'accomplissement de notre essence éternelle.

Ainsi nous ne sommes engagé dans le temps que par l'intermédiaire de l'espace : c'est l'espace qui figure cette coupure permanente de l'instant sans laquelle il n'y aurait ni passé ni avenir. L'espace et le temps ne peuvent pas être pensés l'un sans l'autre : chacun ne peut se définir que par rapport à l'autre et ils forment un couple inséparable, chacun d'eux étant à la fois la négation de l'autre et sa condition d'existence. Et l'on comprend bien maintenant comment on peut dire de notre vie spirituelle à la fois que par elle-même elle est étrangère au temps et à l'espace, et que c'est par eux qu'elle se constitue.

VII. Pensée pure et perspectives spatio-temporelles

Toute pensée s'exerce naturellement dans le temps, mais à la fois par l'objet particulier et changeant auquel elle s'applique et par l'opération psychologique qu'elle implique et qui comporte toujours une recherche pour atteindre cet objet, qui d'abord nous manquait. Cependant la pensée est elle-même intemporelle par son acte toujours présent et disponible (quel que soit l'objet auquel il puisse s'appliquer) et par la vérité même à laquelle elle nous fait participer et qui a toujours un caractère d'éternité. Elle n'y accède sans doute que dans le temps ; mais tantôt la vérité, si elle est universelle, est elle-même indépendante de tous les temps, et tantôt, si c'est le temps lui-même qui la fait être, comme quand il s'agit de la vérité d'un événement, elle entre dans l'histoire et y entre pour toujours. La vérité universelle est donc, à l'égard des objets particuliers, la vérité d'une possibilité que nous pouvons toujours retrouver ou, si l'on veut, qui s'actualise à n'importe quel moment du temps ; et la vérité historique, c'est-à-dire la vérité du fait, est une vérité qui, dès qu'elle est entrée dans le temps, n'est plus elle-même d'aucun temps.

Si donc le propre du temps était, comme on le croit, de faire que tout terme particulier fût assujetti à entrer dans l'existence et à en sortir aussitôt, alors il n'y aurait pas d'autre temps que le temps des choses : le temps ne recevrait en lui que les phénomènes matériels, ou bien nos états de conscience, dans la mesure où ils se trouvent liés à la matière. Mais ce serait oublier que l'acte, qui a besoin du temps pour s'exercer et qui le crée par son exercice même, n'entre pas lui-même dans le temps ; or c'est parce qu'il crée le temps qu'il est lui-même intemporel ; et le temps lui est soumis, sans qu'il soit soumis au temps. Il produit le temps comme le témoin de son imperfection, mais il ne peut le produire sans le surmonter : la pensée du temps triomphe du temps. Et le rapport qu'elle établit entre le passé et l'avenir nous délivre de la nécessité où nous serions de naître et de mourir à chaque instant, s'il fallait considérer le temps comme un absolu et non pas comme une relation. Mais si le temps est une relation que nous reformons sans cesse, c'est pour nous affranchir de la servitude de l'espace, et non pour nous imposer une servitude nouvelle et plus rigoureuse : car, si le temps et l'espace, pris isolément, nous assujettissent à une double servitude, chacun d'eux nous libère pourtant de la servitude de l'autre. Non seulement dans l'ici-maintenant l'être est présent tout entier : mais encore l'espace nous permet d'embrasser dans un seul regard le même tout que le temps ne nous permet d'atteindre que par échelons successifs, tandis que le temps nous permet d'intérioriser et de rendre nôtre une expérience qui, malgré son caractère immédiat, est toujours celle de l'extériorité.

D'autre part, le temps et l'espace apparaissent si bien comme la double condition sans laquelle l'existence des êtres finis ne pourrait pas être posée que leur distinction s'évanouit dès que les limites de la finitude se trouvent surpassées, comme on le voit bien dans l'identité du partout et du toujours, dans une convergence que le mouvement produit à l'infini entre l'espace et le temps, dans le point doué d'une vitesse infinie, dont parle Pascal, et qui remplit tout, dans la nécessité où nous sommes d'abolir l'originalité de l'espace et du temps si on les considère dans l'acte qui est leur origine commune et qui peut être défini comme l'unité de toutes les possibilités. Mais il y a plus : toutes les perspectives que toutes les consciences particulières peuvent avoir sur le monde sont spatio-temporelles et on ne peut les définir que par une certaine coordination qu'elles établissent entre une époque déterminée et un horizon circonscrit, qui varient, il est vrai, avec chacune de nos démarches. Mais ces perspectives, dont chacune est insuffisante, se complètent les unes les autres, de telle sorte que toutes les consciences possibles, c'est-à-dire tous les centres de perspective qui peuvent être adoptés à l'intérieur de l'espace-temps, non seulement suffiraient à épuiser, si on parvenait à les unir, la totalité de l'espace et du temps, mais encore feraient évanouir leur séparation. Il vaut mieux dire par conséquent que l'on aurait alors affaire à une plénitude de l'être concret à la fois inétendue et intemporelle, mais que chaque être particulier divise pour constituer sa nature propre en faisant apparaître une expérience fondée sur le contraste et la relation de l'espace et du temps.

Il y a plus : chacune de ces perspectives spatio-temporelles nous fournit une représentation limitée en fait, mais en droit illimitée. C'est pour cela qu'il y a entre elles une correspondance et qu'à partir de chacune d'elles on pourrait retrouver le contenu de toutes les autres si l'on pouvait savoir comment on passe de son propre centre au leur. Ce n'est là qu'un problème de mathématiques qui serait aisé à résoudre si on s'en tenait seulement au point de vue de l'objectivité. Mais il ne peut pas en être ainsi parce que nous savons que le contenu de chaque conscience se trouve déterminé par un certain acte intérieur qu'il dépend d'elle seule d'accomplir, et que l'on ne peut faire entrer lui-même dans aucune loi. Aussi faut-il dire que toutes les perspectives particulières qui se complètent et qui sont réciproques les unes des autres, quand on considère seulement leur possibilité et le centre idéal à partir duquel chacune d'elles se définit, ne peuvent être actualisées que par une décision libre qu'il est impossible de prévoir. Et on doit reconnaître que le caractère unique par lequel chaque conscience se distingue de toutes les autres n'est pas l'effet de sa seule situation, mais du rapport qui s'établit entre cette situation et le choix que tout être ne cesse de faire de lui-même, de telle sorte que le contenu d'une même existence apparaîtra comme l'effet d'une loi de la nature, si on le considère dans sa forme extérieure, et comme l'effet d'une liberté qui ne cesse de s'accomplir dans le temps, si on le considère dans le principe d'où il procède.

VIII. Vision et relativité

Le schème spatial est celui de l'objectivité : mais il n'y a d'objectivité que pour une subjectivité qui se définit par opposition avec elle. Ainsi l'objet varie sans cesse selon la situation du sujet. Et cette variation ne se trouve pas exprimée seulement d'une manière théorique par le rapport du représenté et de l'activité représentative ; elle est exprimée encore dans mon expérience sensible, où le monde représenté coïncide avec le monde de la vision qui ne cesse de changer d'aspect selon la position occupée par mon propre corps. Telle est la raison pour laquelle l'espace nous est révélé principalement par la vue, de telle sorte que l'espace des autres sens, s'il existe véritablement, est un espace fruste et imparfait, qui vient se composer, quelquefois d'une manière laborieuse, avec l'espace de la vision ; d'autre part, le monde visuel, c'est pour nous le monde même de la connaissance objective et il faut transformer en données visuelles les données des autres sens pour qu'elles puissent devenir objets de science ; enfin la théorie idéaliste de la connaissance n'est sans doute rien de plus qu'une interprétation des caractères qui appartiennent en propre à la représentation visuelle du monde.

Or si la vue ne peut apprécier les rapports entre les positions dans l'espace et en particulier les modifications de ces rapports, tels qu'ils s'expriment dans le mouvement, que relativement à la position et au mouvement de notre propre corps, on comprend facilement comment la représentation objective du mouvement suppose dans tous les cas l'adoption d'un repère comparable à notre propre corps : de là la réciprocation du mobile et de l'immobile, s'il est vrai qu'il n'y a pas de difficulté à adopter comme repère le corps même qui paraît se mouvoir. La relativité du mouvement, telle qu'elle avait été définie par Descartes, introduit donc entre le mobile et l'immobile une permutation toujours possible qui les met sous la dépendance des perspectives à travers lesquelles on les considère et qui elles-mêmes se correspondent toujours. Ainsi, il faut dépasser singulièrement la conception par laquelle le mouvement se définit seulement comme un complexe de l'espace et du temps, en montrant que ce complexe à son tour est susceptible de recevoir des interprétations contraires et équivalentes selon l'acte même par lequel la conscience choisit comme repère soit mon propre corps, soit un autre corps quelconque dans le monde. Cette conscience fait paraître le mouvement comme étant un pur phénomène, qui est l'effet d'une conjugaison à la fois nécessaire et variable entre le temps et l'espace, subordonnée à un acte de la conscience qui est jusqu'à un certain point arbitraire, mais par lequel elle se réalise elle-même en produisant sans cesse devant elle un univers phénoménalisé, c'est-à-dire manifesté.

Les théories modernes de la relativité ne se contentent pas de fonder la physique elle-même sur la relativité du mouvement, qui jusque-là restait surtout du domaine de la mécanique, mais elles achèvent de démontrer que l'objet propre de la science est exclusivement le monde de la vision. De là vient le privilège accordé à l'étude de la lumière, si difficile à expliquer autrement, la nécessité de composer le mouvement de la lumière avec le mouvement de tous les corps, l'impossibilité de concevoir un mouvement d'une vitesse plus grande, puisqu'il est la condition même de l'existence de tous les objets perçus, et l'idée d'une constance qui réside elle-même dans un intervalle défini par le rapport entre la distance de deux événements dans l'espace et leur distance dans le temps : on sait que, pour Einstein, le carré du produit de la vitesse de la lumière par le temps écoulé entre deux événements diminué du carré de leur distance dans l'espace est indépendant de tout système de référence.

Il semble impossible de souder plus étroitement l'une à l'autre la notion d'espace et la notion de temps. Mais on ne peut négliger que ce ne soit en les objectivant l'une et l'autre : l'unité de temps devient le temps que met la lumière à parcourir trois cent mille kilomètres. On montre alors que les rapports réels entre les objets extérieurs ne sont pas altérés par le point de vue de l'observateur ou qu'ils restent les mêmes quel que soit le système de référence que l'on adopte. On n'abolit point, comme on pourrait le penser, la perspective visuelle, mais on réalise l'accord entre toutes les perspectives possibles. En ce qui concerne le temps, il doit non seulement être défini par son rapport avec l'espace, mais il est une variable de l'espace même, celle qui exprime sa propriété de devenir le véhicule de la lumière et par là de rendre les objets susceptibles d'être perçus dans les relations différentes qu'ils soutiennent entre eux, selon le centre de perspective que l'on adopte pour les considérer. Si l'espace, c'est le spectacle en tant que donné, le temps n'est que le moyen de tous les changements qui se produisent dans ce spectacle lui-même. Faut-il observer que ces changements pourraient avoir lieu dans n'importe quel sens ou qu'ils devraient pouvoir être réversibles, ce qui serait la négation même de l'essence du temps ? Mais l'impossibilité d'une vitesse plus grande que la vitesse de la lumière nous l'interdit : or une telle affirmation, qui peut sembler d'abord arbitraire, devient non seulement légitime, mais nécessaire, si c'est la lumière qui est la condition de possibilité du spectacle visuel.

Bergson avait raison de vouloir opposer à ce temps spectaculaire un temps vécu par la conscience. Mais il avait tort de vouloir séparer radicalement le temps de l'espace, au lieu que la conscience ne vit elle-même dans le temps que parce qu'elle est toujours en rapport avec l'espace, mais ne coïncide pas avec lui et l'outrepasse sans cesse en avant comme en arrière par la pensée du passé ou par celle de l'avenir. Sa thèse est la contrepartie de la thèse relativiste qui ne considère jamais le temps comme le milieu où se développe l'acte même par lequel le changement est produit, et qui n'envisage pas le changement au moment où il se fait, et dans l'opposition d'une position encore possible à une position déjà abandonnée, mais comme déjà réalisé ou comme résidant dans une relation idéale entre certaines positions de l'espace ; elle nous montre seulement toutes les combinaisons possibles que nous pouvons concevoir entre les éléments de l'espace et qui peuvent créer, par exemple, à la fois l'apparence de la simultanéité ou celle de la succession, selon le point de vue où l'on se place pour les considérer. On ne veut connaître que les perspectives différentes dans lesquelles on peut observer les choses. Or ces choses ne sont rien de plus que des images visuelles. L'objectivité se réduit à la correspondance qui s'établit entre elles en vertu de certaines lois générales qui les font dépendre précisément de la situation du sujet qui les appréhende. Rien de subjectif ici pourtant, puisque ce sujet n'est qu'un centre de repérage qui peut devenir objet dans des repérages différents. Rien qui nous montre non plus la genèse du temps, ou, si l'on veut, le caractère du temps-acte en tant qu'il appelle l'espace et qu'il fusionne avec lui pour produire le mouvement : on ne considère rien de plus que le temps-effet, tel qu'il est impliqué dans le mouvement même, c'est-à-dire tous les changements de position qu'il nous découvre entre tous les objets de l'expérience, chacun d'eux pouvant devenir à tour de rôle un repère de tous les autres.

On pourrait faire des observations analogues en ce qui concerne la théorie réaliste des points-instants, telle qu'on la trouve chez Alexander qui pense pouvoir constituer l'univers en les composant. Cette thèse accuse, elle aussi, avec la plus grande netteté, l'impossibilité où nous sommes de dissocier l'espace et le temps. Mais elle semble traiter l'instant et le point, au moment où elle les lie, comme des éléments indépendants de l'espace et du temps, alors que, dans l'espace et le temps, les relations précèdent toujours les éléments, que l'espace et le temps sont l'un et l'autre les moyens et les effets de l'acte par lequel la conscience se produit elle-même en produisant sa propre représentation et qu'enfin l'union du point et de l'instant n'est jamais un fait d'où l'on part et que l'on constate, mais le simple témoin de l'opération par laquelle le possible s'actualise nécessairement dans un ici et dans un maintenant.

Ces observations peuvent servir à confirmer de nouveau cette vue que la simultanéité et la succession ne sont pas les propriétés distinctives de l'espace et du temps, mais deux propriétés du temps, telles pourtant que la simultanéité trouve une application privilégiée dans l'espace (bien qu'il y ait dans une symphonie, par exemple, des formes de simultanéité irréductibles à la spatialité) et que la succession soit plus facile à mettre en lumière dans une suite mélodique, où le temps n'intervient pas, que dans le mouvement (où la succession des positions du mobile reste compatible avec la simultanéité des points). Mais il ne suffit pas d'accorder à la théorie de la relativité que les choses peuvent indifféremment être simultanées ou successives selon le point de vue d'où on les considère, ni à la théorie des points-instants que la simultanéité et la succession résident exclusivement dans la différence des combinaisons que l'on peut établir entre de tels éléments. Si l'on maintient à la simultanéité et à la succession leur signification exclusivement temporelle (bien que l'espace soit toujours nécessaire peut-être pour les actualiser), si on les considère à leur source même et, pour ainsi dire, dans leur possibilité pure, alors on sent très bien que le propre du simultané, c'est de porter en lui dans une unité encore indivisée ce que le propre du successif est d'analyser selon un ordre en rapport avec le sens même qu'il faudra donner à la vie. Et au-dessus du temporel et du spatial, on remonte jusqu'à l'acte spirituel qui les abolit, mais qui les fonde aussi tous les deux ; alors le temporel et le spatial, dans leur opposition et leur correspondance, expriment, pour chaque être fini, les conditions et les moyens qui permettent à la participation de s'accomplir.

IX. Manifestation et incarnation

On peut poser la question de savoir pourquoi il faut que le possible s'actualise et pourquoi, si l'intervalle qui sépare la possibilité et l'actualité se trouve être justement le temps, c'est dans l'espace que son actualisation se produit. Nous avons montré jusqu'ici que cette actualisation n'a lieu que sous la forme du phénomène, c'est-à-dire du spectacle. Il s'agit maintenant de savoir pourquoi il est nécessaire que l'être soit manifesté et comment cette manifestation se change pour lui en une incarnation.

Remarquons d'abord que le monde temporel est un monde secret et proprement individuel et que, bien que tous les individus vivent également dans le temps, chacun d'eux y trace pour ainsi dire un sillon qui lui est propre, caractérisé à la fois par le rythme original de ses propres états intérieurs et par la tension plus ou moins grande de son activité personnelle. De telle sorte que, bien que le temps semble entraîner tous les êtres dans la même évolution, cette évolution est faite de lignes parallèles auxquelles chaque être particulier imprime une marque caractéristique : nous montrerons dans le chapitre suivant comment se produit cette liaison entre le temps commun à tous et le temps de chaque individu. Toutefois, il y a un paradoxe certain à soutenir d'abord que c'est dans l'intériorité pure qu'il faut saisir l'essence même de l'être et à exiger ensuite qu'il passe du possible à l'existence, qu'il s'actualise en se spatialisant, c'est-à-dire en s'extériorisant, ou encore en se phénoménalisant.

Mais il importe de ne point oublier que cette intériorité qui est nôtre et qui nous fait participer de l'être absolu ne se présente d'abord que comme une liberté, c'est-à-dire précisément comme un pouvoir de se déterminer, de se donner à elle-même l'être, qui autrement ne pourrait pas être le sien. Il n'y a rien de plus haut dans l'être que la liberté, qui nous relie à la puissance créatrice et par laquelle celle-ci est pour ainsi dire mise à notre portée. Encore faut-il que le moi consente à l'exercer, et le temps est nécessaire pour cela : elle se divise alors en possibles multiples, en rapport avec notre nature et notre situation dans le monde. Chacun d'eux est une proposition qui nous est faite, à laquelle il manque précisément de se réaliser, et qui est tenue en échec par les autres possibles aussi longtemps

Chapitre III. Le temps et l'individuation

Après avoir montré dans le chapitre premier comment le temps est la condition de la participation, et dans le chapitre II, comment il ne peut pas être dissocié de l'espace sans lequel aucune coupure ne pourrait être établie entre le passé et l'avenir, il nous reste maintenant à justifier la thèse qui fait du temps le principe même de l'individuation.

I. Le temps, facteur d'individuation à la fois du moi et de l'objet

On a pendant longtemps hésité pour savoir si l'individuation devait être attribuée à la forme ou à la matière et on l'a rapportée tantôt à l'une, tantôt à l'autre, selon que l'on voulait la relever ou la rabaisser, la considérer comme exprimant la réalité de l'être même, dans cette source intérieure d'où elle procède, ou seulement comme accusant la limitation qu'elle subit et qui en fait un objet particulier de notre expérience. Mais l'individuation ne peut être expliquée ni par la forme seule, qui n'exprime rien de plus que la possibilité, ni par la matière seule avant que la forme s'y soit actualisée. Faut-il dire qu'elle est une union de la forme et de la matière, ou plutôt qu'elle exprime l'acte même par lequel la forme s'introduit dans cette matière et la détermine ? Cependant, l'opposition de la forme et de la matière implique le temps, qui n'a de sens à son tour que par l'acte même qui les dissocie et qui les rejoint, de telle sorte que c'est le temps qui est le véritable agent de l'individuation. Et selon que l'on considère l'acte dont il est en quelque sorte le schème comme se réalisant ou comme déjà réalisé, on peut parler de l'individuation par la forme ou par la matière.

Seulement, cette individuation présente elle-même des degrés différents. Car il arrive que l'individuation ne retienne notre attention que par la conscience que nous en avons et par la relation tout intérieure qu'elle établit entre l'initiative que nous exerçons et le corps où elle s'incarne, qui en est à la fois la limite et l'expression : alors l'individualité n'est rien de plus que le véhicule et la manifestation de la personnalité. Mais il arrive aussi que l'individuation, au lieu d'être fondée sur la possibilité que j'ai de dire moi, de me distinguer de tous les autres êtres qui peuvent dire moi à leur tour, et de considérer un certain corps comme le mien, ne semble mettre en jeu que l'unité de l'objet ou du corps, en tant qu'elle est effectuée, plutôt qu'elle ne s'effectue et que je la subis, au lieu de la faire. Et de même que l'unité interne qui est constitutive de la personne est inséparable de l'unité externe qui l'exprime, il n'y a pas d'unité proprement objective, même si on refuse de la considérer comme l'expression d'une unité monadologique, qui ne requière l'unité de l'opération même qui la pense et sans laquelle il serait impossible de l'individualiser. Or, c'est le temps qui est à la fois le moyen par lequel l'esprit entre lui-même dans l'existence manifestée et le moyen par lequel il circonscrit des objets séparés dans une expérience où ils semblent se suffire. Ces deux démarches, qui sont toujours associées l'une avec l'autre, constituent les deux extrémités d'une opération unique, qui, si on la considère à sa source dans la conscience qui la produit, donne naissance à la personne, et si on la considère dans son effet, détaché de la conscience dont elle dépend, donne naissance à l'individu.

II. Se séparer du tout. — Ou se donner un avenir

Considérons d'abord l'individuation dans l'acte initial de participation qui l'engendre et dont nous pourrons plus facilement ensuite examiner les différents aspects ou les différentes étapes. Ce que nous découvre, en effet, l'expérience fondamentale que nous avons de l'inscription de notre être dans l'être du tout, c'est le double mouvement par lequel le moi ne cesse de se séparer du tout pour s'y unir à nouveau. C'est en cela que consiste proprement notre respiration dans l'être. Nous ne pouvons attribuer une existence au moi qu'à condition que cette existence soit jusqu'à un certain point une existence séparée, et elle n'est pourtant une existence qu'à condition d'être solidaire du tout de l'existence sans qu'elle puisse jamais en être isolée. Or, se séparer du tout n'est possible que grâce à un acte dont l'origine est sans doute dans le tout, mais qu'il nous appartient d'accomplir : alors il est véritablement nôtre.

Mais cette séparation ne peut se réaliser, cet acte ne peut être effectué et devenir nôtre qu'à condition que nous puissions nous donner à nous-même un avenir qu'il dépend de nous de remplir. Telle est la naissance du temps, qui est la naissance du moi à l'existence ; et cette naissance recommence toujours. L'avenir n'est donc que par la dissociation que nous établissons entre l'être réel et l'être possible ; mais cet être possible n'est rien pour nous s'il n'est pas notre être propre en tant précisément que notre tâche, c'est de le créer. C'est donc par le même acte intérieur que nous naissons à la vie, que nous engendrons le possible et que nous ouvrons devant nous l'avenir. Mais cet avenir, précisément parce que nous ne le possédons pas encore et qu'il nous oblige, en le faisant, à nous faire, est aussi la marque de notre limitation essentielle : telle est la raison pour laquelle l'intervalle nécessaire à l'invention, puis à la réalisation du possible, sera plus ou moins long et ne cessera de nous découvrir des obstacles issus en particulier de toutes les possibilités différentes que d'autres êtres cherchent à réaliser, afin de se réaliser à leur tour. Ainsi cet avenir posé d'abord comme la carrière de mon activité libre m'apparaîtra comme m'imposant soit des événements, soit des états que je n'avais pas prévus et que je suis obligé de subir. Dès lors, l'avenir pourra devenir le lieu de l'attente ; et de l'ordre qu'il manifeste, il faudra dire à la fois que je contribue à le déterminer et qu'il ne cesse de me contraindre.

Tel est le primat que possède l'avenir dans la constitution du temps. Le passé, c'est le possible en tant précisément qu'il s'est réalisé. On pourrait dire, sans doute, que comme tel, il entre d'abord dans le présent ; mais c'est dans un présent qui ne cesse de fuir si l'on consent à reconnaître que notre activité, sous peine de périr (et notre moi avec elle), doit s'engager toujours dans un nouvel avenir qui rend ce présent évanouissant et le réduit aussitôt à l'état de passé. Il s'agit donc seulement d'expliquer comment nous avons un avenir : car il suffit que l'avenir apparaisse devant nous et détermine l'opposition du possible et du réel pour que ce possible, en se réalisant, se change à la fin en passé. Ainsi nous dirons que le passé ne cesse d'être engendré par l'avenir lui-même à mesure qu'il s'accomplit. Il est la trace que l'avenir laisse derrière lui et qui n'a traversé le présent de l'espace et de la perception que pour s'éprouver au contact de tous les autres possibles qui, en s'actualisant, se composent avec lui : il ne quitte le présent de l'espace que pour entrer dans le présent de la vérité, c'est-à-dire dans une présence spirituelle qui ne s'abolira plus. On comprend dès lors facilement comment le tout, dont l'être semble s'être séparé pour inventer son propre avenir, peut apparaître lui-même comme un passé, alors qu'il est seulement l'omniprésence où tous les êtres particuliers ne cessent de puiser et à l'intérieur de laquelle chacun d'eux réalisera son avenir individuel.

Que l'acte qui produit l'avenir soit le même que l'acte par lequel je produis mon être propre, cela est évident si l'on songe que produire son être propre, ce n'est pas seulement, comme on le dit parfois, se distinguer de tout ce qui est, c'est d'abord se mettre en question, avec tout ce qui est, ou c'est seulement mettre en question ce qui est, ce qui définit l'opération même par laquelle le moi se donne l'être à lui-même en pensant acquérir ainsi une sorte de prééminence et de droit de juridiction sur tout ce qui est. Mais il faut alors qu'il réalise pour son compte cette sorte de passage du néant à l'être où nous n'avons vu qu'une possibilisation de tout le réel, qu'il s'agira ensuite d'actualiser à la fois par le développement de notre vie propre et par la constitution parallèle de notre expérience des choses. On demandera peut-être comment, au sein de la totalité du réel, on peut concevoir cette démarche de séparation par laquelle le réel lui-même est mis en question : mais on répondra que c'est là l'objet d'une expérience première et constante, avant laquelle il n'y a rien, et sans laquelle il n'y a plus proprement ni problème, ni solution. Cette expérience n'a pas besoin elle-même d'être expliquée : il s'agit seulement de l'approfondir, et c'est en l'approfondissant qu'on explique tout ce qui doit l'être. A chaque moment, c'est elle que nous retrouvons, puisque à chaque moment nous donnons en quelque sorte naissance à nous-même et pénétrons dans un avenir dont nous acceptons de prendre la charge : notre passé alors, c'est cela même que nous étions jusque-là, mais que nous entreprenons précisément de dépasser. Nous ne pouvons refuser d'accomplir un tel acte, sans nous trouver réduit à n'être plus qu'un jouet de la nature : nous perdons alors la conscience du temps et la conscience de nous-même. Nous ne sommes plus distinct du monde dans lequel nous nous trouvons pris et qui nous entraîne dans son devenir, sans aucune participation de notre part. Nous sommes comme si nous n'étions pas, c'est-à-dire un objet pour d'autres consciences et non plus un pouvoir auto-créateur.

En projetant devant lui l'avenir comme la condition de sa propre réalisation, le moi s'est donc dissocié de l'être total avec lequel il coïncidait dans le présent tant qu'il n'avait pas accompli lui-même un acte personnel de participation, et qu'il se confondait encore avec son propre corps, c'est-à-dire avec les influences émanées de tous les points de l'espace et qui, en venant se croiser en lui, soutenaient pour ainsi dire son existence dans l'univers. Remarquons pourtant qu'il ne se dissocie ainsi de l'être total qu'afin de pouvoir s'y réintégrer. Il fait ainsi de lui-même une possibilité qui, en s'actualisant, permet d'inscrire dans l'être du tout un être qui est le sien puisqu'il est son œuvre même. N'entendons point par là que la possibilité s'est transformée en un objet, par exemple en un souvenir statique et que l'on peut retrouver toujours. Car si l'événement lui-même n'apparaît que pour disparaître, le rôle du souvenir n'est pas de lui donner une survie artificielle et frivole. L'événement et le souvenir, comme tels, n'appartiennent pas à l'essence profonde du moi ; ils lui permettent seulement de découvrir en l'actualisant une puissance intérieure qui, avant de s'être exercée, demeurait indéterminée et peut-être chimérique. Le temps, au lieu de me donner la réalité d'un objet dont je n'avais jusque-là que la virtualité, me donne, par le moyen de cet objet périssable, la disposition permanente d'une activité dont je ne saurai dire qu'elle est mienne tant que je ne l'ai pas éprouvée. J'ai affaire ici tout à la fois à une révélation, à une invention et à une prise de possession. Le moi n'existe pas avant. C'est donc par le temps qu'il se constitue.

III. La liberté, condition initiale de l'individuation

On ne peut concevoir la liberté que comme étant la forme d'affirmation du moi particulier et, si l'on veut, le témoignage même de son entrée dans l'existence. Mais elle ne peut jamais se poser elle-même isolément. Car, le pouvoir qu'elle possède, elle l'a reçu, elle le tient de cet acte absolu, et qui est véritablement cause de soi, où elle puise la possibilité vivante dont elle fait son être même. Le propre de l'expérience intérieure, c'est de nous faire remonter sans cesse jusqu'au point de séparation et de jonction de l'acte absolu et de l'acte de conscience où notre existence est toujours naissante.

Il ne faut pas demander comment de cet acte absolu procèdent les libertés particulières, puisqu'il n'est rien pour nous que dans l'expérience que nous prenons de notre liberté propre, considérée tout à la fois dans sa puissance et dans ses limites. La liberté se découvre elle-même en s'exerçant. Elle ne paraît au-dessus de toute intelligibilité que parce qu'elle est la source de toute intelligibilité véritable. Et c'est dans son exercice même qu'elle me révèle son double caractère d'être une puissance dont je dispose et la conversion de cette puissance en acte. C'est par lui seulement que je puis acquérir l'indépendance ; et toute liberté est une libération. Non pas qu'elle puisse jamais repousser toute dépendance : car, d'une part, elle demeure toujours engagée dans des circonstances particulières qui la retiennent et qui l'entravent ; et d'autre part, elle ne se détache jamais elle-même de l'acte pur dont elle cherche à retrouver, à son niveau, la parfaite suffisance. La liberté est d'abord une liberté négative qui se réduit à une volonté d'indépendance : mais celle-ci n'est que la condition de la liberté véritable, qui est une liberté positive, tournée vers l'avenir, et qui n'a rompu avec toutes les déterminations que pour créer elle-même ses propres déterminations.

S'il est impossible de concevoir aucune liberté particulière sans cet acte absolu auquel elle demeure unie dans l'acte même qui l'en sépare et qui fonde sa propre autonomie, peut-être peut-on conjecturer inversement que, sans ces libertés particulières, l'acte absolu ne se distinguerait pas d'une inertie pure : son efficacité n'entrerait pas en jeu ; son unité ne serait l'unité de rien. Non seulement nous ne le connaissons nous-même que dans la mesure où nous en participons, mais on peut penser que son essence même, c'est d'être participé. C'est ce que l'on a exprimé souvent en disant que Dieu a besoin de la création pour être, si son essence c'est d'être créateur. Il suffit de montrer qu'il ne faut pas, pour sauver sa transcendance, le reléguer dans une suffisance fermée qui ne permettrait aux êtres particuliers aucune participation à son existence. Il est tout ce que les êtres particuliers ont eux-mêmes d'être ; et son unité serait vide et indéterminée si elle n'était pas l'unité qui les anime, si on ne la retrouvait pas dans l'infinité qui s'ouvre devant chacun d'eux et dans la possibilité qu'ils ont de communiquer et de s'unir. Mais si chacun d'eux a besoin du temps pour y développer son existence indépendante, ce temps lui-même suppose, au lieu de l'abolir, une omniprésence qui est l'expression même de son lien avec l'éternité.

Cependant, de même que l'acte pur ne peut s'accomplir que par la participation de la multiplicité infinie des libertés particulières, ainsi chaque liberté à son tour, comme on l'a montré au chapitre premier, suscite une multiplicité de possibilités qui l'expriment et sans laquelle elle ne pourrait pas s'exercer. Mais ces possibilités, il ne lui appartient pas de les réaliser toutes. Peut-être même l'acte le plus haut d'une liberté consiste-t-il non pas sans doute dans la création, mais dans l'éveil d'une autre liberté à laquelle elle les confie, bien qu'elle ne soit que l'occasion et non pas la source du développement qui lui est propre. En résumé, la séparation des êtres particuliers est corrélative de l'opposition entre l'être et le possible. Mais l'idée de possible, c'est l'avenir qui s'ouvre devant nous ; elle implique une pluralité des possibles et par conséquent une liberté qui les pense, qui choisit entre eux et s'engage dans l'avenir pour en assumer l'actualisation.

IV. Le temps, ou l'ordre introduit par la liberté entre les possibles

La liberté ne pourra choisir entre les possibles, elle ne pourra les actualiser qu'en introduisant entre eux un ordre dont le temps fournit les moyens. Car le temps est, pour ainsi dire, la seule forme d'union que nous puissions concevoir entre l'unité de l'acte libre et la multiplicité infinie des possibles dans lesquels elle se divise, mais qui ne peuvent pas tous être actualisés à la fois. Nous trouvons le temps à la base de toutes les formes d'ordre qui doivent régler le passage de la possibilité à l'actualité ; en les analysant, et en montrant comment elles sont à la fois distinctes et solidaires, nous parviendrons à passer par degrés du temps abstrait au temps concret :

1° La liberté s'exprime d'abord par un ordre axiologique ou préférentiel, en ce sens que les possibles doivent entrer dans une hiérarchie telle que, au moins si l'on considère leur positivité, en tant qu'elle exprime leur mode de participation à l'être, il y a entre eux un avant et un après selon la valeur, comme si la valeur se mesurait à l'exigence plus ou moins pressante de leur actualisation. Et il ne suffit pas de dire que cette exigence est en rapport avec les circonstances mêmes où nous sommes placé. Avant de connaître ces circonstances, le temps nécessaire à l'actualisation des possibles nous paraît nous éloigner de l'être et du présent, alors que ce qui mérite d'être mérite toujours d'être tout de suite, et que chaque possible décroît pour nous en intérêt selon la grandeur même de l'intervalle que nous pouvons laisser passer avant de le réaliser. Ici l'ordre temporel, sans lequel la multiplicité resterait indivisée et virtuelle, apparaît comme un ordre idéal correspondant à la hiérarchie des valeurs dans la mesure où elle nous commande de l'actualiser.

2° Cependant la multiplicité des possibles comporte non seulement un ordre de hiérarchie, mais encore un ordre de cohérence qui est tel que leur actualisation simultanée est impossible (à considérer seulement leurs relations mutuelles, et non point encore les circonstances extérieures dans lesquelles ils doivent s'insérer). Bien plus, ces possibles peuvent se supposer l'un l'autre ; chacun d'eux doit nécessairement en impliquer d'autres sans lesquels il ne pourrait pas être posé, comme il y en a d'autres encore qui l'impliquent lui-même pour qu'ils puissent être posés à leur tour. Ainsi apparaît un ordre de l'avant et de l'après selon la logique, comme l'ordre précédent était un ordre de l'avant et de l'après selon la valeur ; cela suffit à montrer que toute multiplicité qui entre en rapport avec l'unité de la conscience appelle un ordre temporel qui exprime précisément une orientation nécessaire entre les différents termes pour que leur diversité puisse être parcourue. C'est pour cela que la multiplicité spatiale elle-même ne devient un ordre qu'à partir du moment où nous allons dans le temps d'un point à un autre point. Il y a donc un temps logique plus proche du temps réel que le temps préférentiel : car celui-ci n'est qu'un temps purement idéal que la volonté peut toujours subvertir, au lieu que celui-là est un temps idéal en ce sens seulement que la pensée nous l'impose sans qu'il soit encore un temps réel, bien que le réel lui-même ne puisse pas s'y soustraire. L'ordre préférentiel est un ordre de l'aspiration, c'est-à-dire un ordre purement vertical, mais n'est pas encore un ordre linéaire et ne peut le devenir que par le concours de la volonté ; au lieu que l'ordre logique est un ordre linéaire, bien qu'il ne soit qu'un ordre, c'est-à-dire que l'intervalle qui sépare les différents termes n'ait aucune grandeur déterminée, ce qui est encore nécessaire pour que nous puissions avoir affaire au temps concret.

3° Celui-ci est le temps dans lequel se rangent les possibles au fur et à mesure de leur actualisation. Or, nous savons que cette actualisation ne se réalise qu'à condition que le possible se change en un événement qui s'impose à moi et à tous, même si c'est moi qui en suis l'auteur, et qui entre dans un monde que je ne suis pas seul à produire, mais qui se trouve déterminé soit par des libertés différentes, soit par des causes objectives qui n'expriment rien de plus que la limitation mutuelle de toutes les libertés. C'est un ordre de l'avant et de l'après selon l'histoire. Ainsi se trouve constitué un temps, qui est fait d'une suite de termes que je ne gouverne plus, et qui me contraignent aussi bien par leur ordre de succession que par l'intervalle qui les sépare, puisque précisément il naît de la situation et des circonstances dans lesquelles mon activité doit s'employer, qu'il n'est en relation qu'avec ma propre passivité et que par cela seul il doit être le même pour tous les êtres qui le subissent, au lieu de le produire. Il y a une objectivité du temps dans la mesure où le temps exprime notre limitation et non pas seulement notre activité propre : et c'est ce temps des choses qui est commun à toutes les consciences, comme le montrent les lois mêmes de la science.

Au point où nous sommes parvenus, le temps nous apparaît comme la condition même d'une liberté en tant qu'elle se détache de l'acte pur et qu'elle entreprend de se déterminer, c'est-à-dire de s'incarner. Mais si elle ne peut acquérir l'indépendance qu'en ouvrant devant elle un avenir qui lui appartient, et si cet avenir, c'est pour elle le lieu des possibles multiples entre lesquels elle va choisir un ordre de réalisation, on comprend facilement qu'un tel ordre, dans la mesure où il est son œuvre, soit un ordre préférentiel, et qu'il faille le composer cependant avec un ordre de subordination logique, qui n'a d'action à son tour que dans un ordre historique auquel collaborent tous les possibles qui s'actualisent à la fois. L'ordre préférentiel procède de la liberté considérée à sa source même, c'est-à-dire en tant que créatrice, l'ordre logique de la liberté en tant qu'elle est astreinte à l'intelligibilité qui est, dans les possibles eux-mêmes, le rappel de leur unité, et l'ordre historique de la liberté encore en tant qu'elle est limitée par d'autres libertés. L'important, c'est sans doute de montrer ici comment la liberté ne peut s'exercer qu'à condition de rompre non pas seulement l'unité de l'acte absolu où elle prend naissance, mais aussi sa propre unité de manière à éclater dans une multiplicité de possibles qui doivent se distinguer selon un ordre de valeur, un ordre de conséquence et un ordre de fait qui se composent l'un avec l'autre pour former le temps même où nous vivons.

S'il est vrai par conséquent que la multiplicité des possibles est le moyen sans lequel notre liberté ne pourrait pas entrer en jeu, et s'il est vrai qu'en les choisissant et en les ordonnant elle appelle le temps à l'existence et crée l'unité même de notre vie, il ne faut pas oublier non plus que les différentes espèces d'ordre qui peuvent être assignées entre ces possibles ne restent point sans rapport l'une avec l'autre et que la liberté ne cesse de régner sur eux, soit qu'elle les oppose, soit qu'elle les accorde. Car si la préférence elle-même est l'affirmation de la valeur, et non pas une simple complaisance à l'égard de la nature, de telle sorte que la liberté puisse se reconnaître en elle, la subordination logique à son tour est un instrument que la liberté utilise et met à son service et la succession historique des événements enfin traduit jusqu'à un certain point l'action de la liberté dans les circonstances mêmes où elle est placée. En revanche, elle peut laisser agir les faits, c'est-à-dire le déterminisme extérieur et se contenter de le subir. Elle peut méconnaître l'ordre logique et obliger son choix à produire d'autres effets que ceux qu'elle a voulus. Elle peut s'abandonner à une préférence affective et même instinctive. Elle peut, par sa hâte même à actualiser le possible le meilleur, compromettre ce caractère progressif de son propre développement qui suppose une collaboration des trois ordres sans qu'aucun d'eux se trouve sacrifié. Chacun d'eux témoigne à la fois de notre activité et de ses limites : le temps est le moyen qui les réalise et qui les concilie.

Il est au point de rencontre de la liberté et de la nécessité : il disparaît si on les dissocie. Car une liberté pure se donne sa fin immédiatement, ou elle est à elle-même sa propre fin : elle n'a donc pas besoin du temps pour s'exercer ; et une nécessité absolue non seulement abolirait la préférence et confondrait l'ordre logique avec l'ordre historique, mais encore nous donnerait, dans l'unité de la loi, la série de ses termes, de telle sorte qu'on ne voit pas à quoi servirait son déroulement dans le temps. Le temps est donc l'effet d'un compromis entre la liberté et la nécessité : il rend possible l'individuation par la liberté, mais en tant que cette liberté est débordée sans cesse par une réalité qu'elle subit et doit coordonner son opération avec la situation où elle est placée et avec l'action de toutes les autres libertés. Telle est la raison pour laquelle elle ne s'actualise que par une série de démarches toutes inspirées par la valeur, mais qui doivent s'intégrer dans cet ordre de dépendance mutuelle entre les événements, qui est la condition de l'unité de notre vie et de l'unité même de l'univers. Le temps, en devenant la condition de l'individuation, considérée pour ainsi dire à son sommet, au point où elle est le produit même de la liberté, implique déjà l'existence d'une expérience où elle est appelée à prendre place : or, celle-ci se présente sous deux formes selon qu'on en fait une nature ou un simple spectacle. Si on en fait une nature, l'individuation est celle d'un être vivant ; si on en fait un spectacle, l'individuation est celle d'un objet : il nous reste à montrer que le temps est nécessaire à l'une aussi bien qu'à l'autre.

V. L'implication dans l'individu de la liberté et de la vie

Même si la liberté n'est qu'une virtualité pure avant qu'elle se soit incarnée, la liberté reste, dans son essence originale, un acte proprement spirituel, l'acte même de l'esprit. Elle peut bien s'unir à une nature, mais cette nature la limite et l'exprime tout à la fois. Au lieu que, lorsque nous considérons cette nature en elle-même, il semble qu'elle emprisonne la liberté et qu'elle l'asservit. Il y a en elle un principe interne de développement qui ne peut pas être confondu avec la liberté, mais qui en est pour ainsi dire le support. La nature ne peut être une condition offerte du dehors à la liberté pour lui permettre de s'exercer grâce à elle et quelquefois contre elle : la spontanéité qui est en elle ne peut être à la fois une négation de la liberté et son soutien que parce qu'elle exprime, dans le langage de l'activité, l'intervalle entre la liberté et l'acte pur, ce par quoi toutes les libertés sont à la fois limitées et contraintes — comme il en est de la donnée à l'égard de l'acte de l'intelligence — mais qui est aussi indispensable pour que la liberté puisse agir que le sont les données pour que l'intelligence puisse rencontrer un objet. Telle est la raison pour laquelle il est impossible de rompre entre la liberté et la spontanéité aussi bien qu'entre l'opération de la connaissance et la donnée. Mais telle est la raison aussi pour laquelle cette rupture est un idéal aussi bien de la liberté que de la connaissance. Enfin, c'est parce que la spontanéité de la nature, comme la passivité de la connaissance, exprime les bornes de la participation individuelle, qu'on la voit se développer naturellement dans le temps, alors que la liberté créatrice ou l'intelligence pure ont toujours paru également intemporelles ; et elles le sont si on les considère dans leur pureté, bien qu'en fait il soit impossible de les détacher du temps, c'est-à-dire de la nature ou l'une s'enracine, et de l'expérience, à laquelle l'autre s'applique.

La nature, c'est donc la liberté en tant qu'elle est inégale à l'acte pur, qui se fait pour nous nature dans la mesure même où, cessant d'y participer par son initiative propre, le moi le subit comme une puissance qui le contraint et qui le déborde. De là cette double opinion sur la nature qu'elle est divine et que la liberté ne fait que l'altérer, ou qu'elle est au contraire la preuve de notre esclavage et que le propre de la liberté, c'est de la briser. Mais on surmontera facilement cette antinomie si on s'aperçoit que la nature est divine en effet, mais qu'elle n'est pas Dieu, puisqu'elle exprime les bornes de notre participation intérieure et spirituelle, cela même qui, dans le tout de l'Etre, nous asservit encore quand la liberté cherche à s'en dégager. On oppose toujours la nature à la grâce ; et l'on montre justement que la liberté est entre les deux, que son caractère essentiel, c'est sans doute de céder tantôt à l'une et tantôt à l'autre. Ce qu'on ne nous dit pas, c'est que la grâce et la nature désignent en sens opposé le même dépassement du moi par l'acte pur : mais la grâce est un dépassement par le dedans qui porte notre liberté au-dessus d'elle-même et lui donne sa perfection, tandis que la nature est un dépassement par le dehors qui restreint notre liberté et qui, à la limite, l'annihile. Il ne faut pas s'étonner pourtant qu'il y ait entre la nature et la grâce une sorte de correspondance et que tous les mouvements de l'une se retrouvent dans l'autre, mais après avoir subi l'épreuve d'une conversion et d'une transfiguration. Dans la mesure où la nature exprime l'aspect négatif de la liberté, il ne faut pas s'étonner si elle nous apparaît aussi comme le sol sur lequel se développe la liberté elle-même.

Ce n'est pas seulement la personne, mais encore l'individu qui est inséparable de la liberté, s'il est vrai que l'individu est un être indivisible et unique et que le fondement de l'indivisibilité et de l'unité résident, par une sorte de privilège, dans un acte intérieur et secret que le moi est seul à accomplir et que nul ne peut connaître du dehors, ni accomplir à sa place. Toutefois l'individu se trouve associé d'une manière plus étroite à ces conditions négatives sans lesquelles la liberté ne pourrait pas entrer en jeu. Remarquons pourtant qu'ici l'individualité n'est jamais qu'ébauchée : on voit les êtres particuliers répéter des formes identiques dans l'espèce et dans le genre, où ils sont remplaçables les uns par les autres, et où la nature ne semble les multiplier que pour donner la preuve de leur déficience. Aucun d'eux ne réalise sans doute l'essence de l'espèce et du genre, comme les anges dans le thomisme, mais cette essence elle-même ne peut être que virtuelle ; et c'est pour cela qu'elle appelle à l'existence des êtres particuliers qui l'actualisent. Mais on ne peut pas dire que l'être particulier, laissé à lui-même, parvienne à exprimer l'idée parfaite de l'individu : car non seulement il ressemble à quelque autre, non seulement il subit des influences qui viennent de partout et l'empêchent de se détacher de l'ensemble de la nature, mais encore son unité est toujours partielle et précaire : ses organes ne forment pas un tout qu'il est impossible de rompre ; il y a en lui une multiplicité d'êtres différents qui souvent se combattent : et s'il est possible d'établir un accord entre ses puissances, c'est à la liberté qu'il appartient de le produire. Il ne trouve sa raison d'être que là où précisément la liberté, employant la nature et s'en dégageant peu à peu, achève de lui donner cette existence individuelle vers laquelle il s'efforçait jusque là sans l'obtenir.

C'est la même nature qui règne dans le tout et dans chaque être particulier. Elle ne se divise elle-même en êtres particuliers qu'afin de donner accès à la liberté dont on voit bien qu'elle n'est possible elle-même que là où une initiative indépendante vient prendre naissance dans l'absolu de l'acte pur. Or les êtres naturels ne sont que des êtres ébauchés : ils n'ont de sens que dans la mesure où ils sont les moyens d'avènement des êtres libres. De plus, ils sont à la fois spécifiques et solidaires : il y a des lois de l'évolution qui témoignent de leur interdépendance la plus étroite, c'est-à-dire de l'unité de la nature. Au contraire, les êtres libres portent en eux toutes les puissances dont les êtres naturels forment des réalisations séparées. C'est quand elles sont rapprochées et transmuées en possibilités conscientes que la liberté commence à s'exercer. De telle sorte qu'elle est non pas seulement, comme on le croit, l'aboutissement de la nature, mais encore l'activité qui la fait être comme la condition sans laquelle elle-même ne pourrait pas naître : c'est seulement chez l'homme et, parmi les hommes, chez certains êtres d'exception, et chez ceux-ci, dans certains moments heureux, que la liberté est capable de s'exercer en achevant de consommer cette spiritualisation des puissances naturelles, qui peut trouver pourtant en tout homme une expression en quelque sorte spontanée. On voit donc comment notre activité, par ses limites mêmes, appelle ainsi dans la nature une passivité dont elle cherche à se délivrer et une multiplicité qui, dans la liberté seule, est capable de réaliser son unité.

Il suffit donc, pour expliquer pourquoi la nature est entraînée dans le temps, de la réduire tout entière à cette passivité qui limite et définit l'exercice de chaque liberté, qui remplit l'intervalle qui la sépare de l'acte pur et se manifeste à son égard non pas seulement comme un ensemble de données qu'elle serait impuissante à créer, mais comme une spontanéité qui ne cesse de la soutenir. Jusque dans la nature il y a donc des formes d'existence qui doivent être considérées moins comme des obstacles qui empêchent la liberté de s'exercer, et par conséquent l'individualité de s'achever, que comme des moyens qui servent l'une et qui déjà préfigurent l'autre. L'individualité, au niveau de la vie, est caractérisée par une série d'états qui dépendent les uns des autres et qui sont liés de telle manière que chacun d'eux apparaît non pas seulement comme appelant à l'existence celui qui le suit, mais encore comme s'intégrant avec lui dans l'unité d'une même vie.

La différence par conséquent entre le temps de la liberté et le temps de la vie, c'est que la liberté n'a qu'un avenir, elle n'a pas de passé ; au lieu que la vie trouve dans son passé l'explication de son avenir, non pas en ce sens toutefois, comme dans le déterminisme matériel, que l'avenir tend toujours à rétablir un équilibre rompu, mais dans cet autre sens que le passé lui-même n'est qu'une puissance qui l'actualise et qui l'épanouit. Ainsi l'avenir de chaque être se trouve déjà préformé dans son germe, mais de telle manière pourtant, précisément parce qu'il n'y a qu'une nature, que son développement est solidaire de toutes les influences qu'il subit et de toutes les réponses qu'il est capable d'y faire. L'individuation dans la nature est l'effet d'une croissance par laquelle l'être assure lui-même son propre développement avec le concours de tous les matériaux qu'il emprunte au milieu et dont il lui appartient de tirer parti. Ici les matériaux que la vie isole dans la nature environnante jouent à peu près le même rôle que les possibles dans l'exercice de l'activité spirituelle. Seulement la conscience n'a pas à intervenir : et la vie ne cherche rien de plus que la mise en jeu de ses puissances, au lieu que la liberté n'a pour guide que la valeur.

VI. Relation entre l'individualité du vivant et l'individualité de l'objet

Mais comme la liberté suppose la vie, la vie elle-même suppose le corps. Et le corps à son tour est une certaine individualité matérielle, c'est-à-dire à la fois spatiale et temporelle. Mais l'individualité du corps comme tel est l'individualité de l'objet ou du phénomène : elle ne procède pas d'un acte intérieur comme la liberté, ni d'un devenir intérieur comme la vie. Aussi le corps est-il une individualité beaucoup plus incertaine qu'une conscience ou qu'un être vivant. Mais il participe de l'une et de l'autre, car un corps n'est individuel que par l'acte de la conscience qui l'appréhende en fonction de sa propre unité, et son individualité affecte toujours quelque ressemblance avec celle d'un être vivant.

Le corps est d'abord individualisé dans l'espace par l'acte qui le circonscrit et qui le détache de tout ce qui l'entoure. Cet acte est un acte de la pensée dont on voit bien qu'il s'exerce dans le temps ; le contour du corps, c'est cet acte même achevé, et pour ainsi dire immobilisé. De plus, le corps témoigne de son indépendance individuelle par le mouvement dont il est animé qui, le séparant des corps qui le touchent, le met en rapport successivement avec les corps les plus différents. Cependant le mouvement ne suffit pas, malgré l'opinion de Descartes, pour individualiser le corps, puisqu'il faut encore pouvoir reconnaître la présence du même corps dans les lieux successifs qu'il occupe : ce qui n'est possible que par le moyen de la qualité. De telle sorte que la qualité et le mouvement contribuent nécessairement l'une et l'autre à l'individualisation du corps : et la qualité peut y suffire, à condition, il est vrai, si le corps qui la supporte n'est pas animé d'un mouvement dans l'espace, qu'elle subisse une altération, dont nous puissions assigner la loi. C'est dire que l'individualité du corps est un effet de la liaison entre le mouvement et l'altération, telle qu'elle a été définie au paragraphe V du chapitre II. Ainsi, il faut que l'individualité d'un corps possède une unité spatiale, sans laquelle elle ne serait pas une individualité objective, et qui ne peut être circonscrite et différenciée de ce qui l'entoure que dans le temps. Il faut qu'elle se distingue de l'univers environnant soit par le mouvement dans lequel elle est entraînée, soit par un changement interne de son contenu qualitatif, qui l'un et l'autre ne peuvent avoir lieu que dans le temps. Le temps est bien ici constitutif de l'individualité, mais 1° dans la mesure où il est lui-même non pas un changement, mais l'unité de ce changement et 2° dans la mesure où ce temps est moins encore un temps intérieur à l'individualité elle-même que le temps de la conscience qui définit celle-ci du dehors par un acte de connaissance.

L'individualité de l'être vivant ne peut pas être dissociée de la liberté, non point proprement parce que la vie s'épanouit en liberté dans sa forme la plus haute, mais parce que la liberté elle-même ne peut être la liberté d'un être particulier que si elle s'engage dans le temps et qu'elle s'oblige ainsi à assujettir son propre développement à des conditions dans lesquelles elle est prise, par lesquelles elle est reliée à tout ce qui n'est pas elle, mais la limite et la dépasse, et que nous appelons proprement une nature. Or, bien que le développement du vivant soit déjà un développement intérieur, — encore qu'il soit subi par nous plutôt que créé par nous, et que nous le rattachions en nous à la spontanéité du moi et non point à son initiative spirituelle —, du moins ce développement ne peut s'imposer à nous et en même temps devenir nôtre que parce qu'il introduit en nous une passivité qui nous rend apte à recevoir l'influence de tout ce qui nous entoure : c'est-à-dire que tout être vivant a un corps, une extériorité qui fait de lui un objet parmi les objets et le contraint à subir la loi de tous les objets. Tout au plus peut-on dire qu'il ne suffit pas, comme le veulent les matérialistes, de le réduire au corps ou de l'expliquer exclusivement par les lois de la causalité externe ; car son objectivité est elle-même l'expression d'une activité qui lui est intérieure, qui limite sans doute la liberté, mais qui la limite par la relation même qu'elle soutient non plus avec l'acte pur — qui est le fondement de sa spiritualité — mais avec la nature entière en tant qu'elle exprime le dépassement de notre activité propre non plus par le tout de l'activité participable, mais par le tout de l'activité participée. Aussi faut-il qu'il y ait une certaine convenance entre le devenir de notre vie et le devenir des choses dans lequel notre propre corps se trouve entraîné.

Et de même que l'individualisation de l'être vivant réalise la jonction entre l'individualisation intérieure d'un développement et l'individualisation extérieure d'un objet, de la même manière, elle réalise la jonction entre ce temps qui se mesure du dedans par la croissance et ce temps qui se mesure du dehors par le mouvement et par l'altération. La vie est au point de rencontre de la subjectivité et de l'objectivité : elle a deux faces et nous montre comment elles sont nécessairement unies l'une à l'autre afin précisément que notre liberté soit toujours limitée et toujours inséparable du tout qui la limite. On a opposé souvent le temps psychologique au temps physique, mais sans voir qu'ils sont nécessairement liés l'un à l'autre parce qu'il n'y a pas de temps de l'esprit pur. Le temps naît seulement avec la situation dans laquelle s'engage la liberté ; et cette situation, dans la mesure où je la fais mienne, est définie par mon corps qui m'isole et fonde mon indépendance à l'intérieur de l'univers, mais qui me permet aussi de communiquer avec lui. Le moi est donc seulement un être psycho-physiologique. Il n'y a pas de temps proprement psychologique que l'on puisse dissocier du temps physiologique, c'est-à-dire du rythme même des fonctions du corps. Mais il y a encore un temps des objets, avec lequel il doit être accordé, bien que ce temps ne soit qu'une sorte de dégradation du temps physiologique et naisse lorsque l'individualité d'un corps, cessant d'être définie par l'organisation et par la croissance, ne l'est plus que par les rapports du mouvement et de l'altération.

Aussi cette forme d'individualité purement matérielle est-elle singulièrement incertaine et précaire. Nous l'imaginons invinciblement sous la forme de l'individualité de l'être vivant. Nous faisons intervenir des forces de cohésion qui suffisent pendant un temps plus ou moins long à la maintenir : c'est donc qu'elle est un effet, dans le temps lui-même, d'une victoire contre les forces de dissolution qui triomphent dans la matière inanimée et dont on pense quelquefois que le temps pur pourrait résider précisément dans la pureté même de leur jeu. Et lorsqu'on définit ainsi le temps, la vie elle-même paraît une résistance à l'œuvre du temps. Résistance qui n'est possible que par une action qui s'exerce dans le temps, et sans laquelle l'action même des forces de dissolution ne pourrait pas être reconnue. Le vivant en effet leur cède toujours à la fin : il sait que le déterminisme de la matière finit toujours par l'emporter. Mais sans examiner pour le moment la question de savoir si les éléments matériels, ainsi libérés de toute subordination à l'unité de la vie et restitués à l'extériorité pure, ne sont pas destinés à fournir aussitôt à la vie un aliment nouveau, il suffit de remarquer que le monde inanimé n'est rien de plus sans doute que le cadavre de la vie, que la vie laisse toujours après elle, et qu'il est l'instrument de cette limitation sans laquelle la liberté ne réussirait pas à s'emprisonner dans des formes individuelles, c'est-à-dire ne réussirait pas à être. Par conséquent, on peut dire que l'éternité de l'acte pur, dès qu'elle commence à être participée, ouvre l'avenir devant une liberté qui est incapable pourtant de le créer avec ses seules ressources. Elle est donc assujettie à subir le poids du passé qui crée en nous une forme de développement par lequel nous participons à la spontanéité d'une nature qui nous soutient à la fois et qui nous dépasse. Ainsi, il y a un temps de la vie dans lequel notre liberté s'introduit et qui, si on oppose les deux mots l'un à l'autre, fonde notre personnalité ou notre individualité, selon que c'est en nous la liberté ou la nature qui l'emporte. Quand l'individualité à la fois intérieure et extérieure caractérisée par la vie se dissout, alors il ne reste plus que des corps qui n'ont qu'une existence phénoménale dans le spectacle du monde ; ils sont à peine individualisés, car ils ne peuvent l'être que par des caractères extrinsèques ; et le temps dans lequel ils s'engagent n'est plus qu'un temps anonyme défini par la simple succession, et dont les moments ne peuvent être réunis que par l'acte d'une conscience qui perçoit du dehors soit le mouvement, soit l'altération. Or, selon que l'on définit le temps par l'accroissement ou par la succession, on peut penser qu'il n'y a plus ici de temps ou que nous avons découvert, au contraire, la notion même du temps pur.

En ce qui concerne l'individualité des objets par opposition à l'individualité des êtres vivants, on peut encore faire remarquer que, précisément parce qu'elle est l'effet d'une opération d'analyse qui porte sur les phénomènes et qu'il dépend de nous d'accomplir, elle a toujours un caractère en partie arbitraire. Elle se fonde sur la ressemblance que les choses peuvent présenter avec les vivants ou sur leur relation avec nos besoins. Dans chacun de ces objets, je ne trouve d'autre unité que l'unité de l'acte qui l'appréhende et le distingue de tous les autres. Et peut-être même faut-il dire que l'individualité parfaite de l'objet, comme tel, ne se rencontre que dans l'objet artificiel, que je connais par une opération qui n'est pas sans parenté avec l'opération même par laquelle je l'ai construit. L'individualité d'un tel objet accuse aussi son étroite parenté avec le temps : seulement, ce n'est pas le temps pendant lequel l'objet dure avant de se dissoudre ou de céder à l'usure, c'est le temps qu'il a fallu pour le faire et que je retrouve encore, au moins d'une certaine manière, dans le temps qu'il faut pour le connaître, c'est-à-dire pour distinguer et recomposer entre eux les éléments mêmes qui le forment.

On voit maintenant comment ces degrés différents de l'individuation se définissent par la fonction même que chacun d'eux réclame du temps : l'individuation par la liberté implique le temps créateur, mais qui appelle le temps de l'accroissement pour rendre possible l'individuation de la vie qui, limitant la liberté, la relie à la totalité de la nature ; celui-ci enfin se dégrade dans le temps de la succession pure (mouvement ou altération) qui n'a plus aucune unité interne, mais reçoit son unité de l'acte de connaissance qui en relie entre eux les différents moments ; il n'y a pas à proprement parler d'individuation de l'objet, sinon celle qui, comme on le voit dans l'objet artificiel, résulte de l'opération qui a assemblé ses parties et que je reproduis encore quand je le perçois.

VII. L'échelle de l'individuation

Si nous voulions reprendre dans un ordre inverse les différents échelons de l'individuation, nous dirions que l'individualité est d'abord celle de l'objet, qu'elle ne peut être mise en valeur que par le mouvement et l'altération et implique ainsi le temps défini comme la condition du devenir phénoménal, qu'enfin elle a un caractère précaire et artificiel à la fois parce qu'elle est toujours soumise à l'action destructive des lois du monde matériel et qu'elle est l'effet d'un acte analytique de connaissance qui pourrait découper les objets autrement.

Aussi cherchons-nous un principe plus profond de l'individuation, qui en soit le principe véritablement intérieur, qui résiste à toutes les causes extérieures de destruction, qui assume son propre développement dans une sorte de subordination de l'action libre à la nature dans laquelle elle s'insère : or telle est la définition même de la vie, qui se déploie dans un temps où le passé s'accumule, alors que le temps de la matière pure, si la connaissance n'était pas là pour en relier les différents moments, ne cesserait de naître et de s'anéantir. Nous avons affaire ici à une collusion d'un devenir extérieur fait d'états qui ne cessent de passer, et par lequel la vie elle-même trouve nécessairement hors d'elle à la fois l'aliment qui la nourrit et la manifestation qui la réalise, et de ce devenir intérieur fait d'opérations qui intègrent successivement tous ses moments, jusqu'à ce qu'il succombe devant le devenir extérieur et rejette dans son sein tous les éléments qui ont contribué à le former après qu'ils ont fini de lui servir.

Mais l'individualité de la vie est elle-même insuffisante et empruntée ; elle est encore celle de la nature. Elle recèle un caractère d'intériorité, mais qui n'intéresse que l'unité de son évolution en tant qu'elle s'oppose à l'objectivité même du corps. Elle exprime la loi de notre passé, ou de notre avenir en tant qu'il est déterminé par notre passé (non seulement par notre passé individuel, mais par le germe où se trouve déposé tout le passé de notre espèce). Elle ajoute sans cesse, il est vrai, à l'action de ces puissances si lointaines l'influence exercée par notre expérience des choses, mais qui ne suffirait pas à réaliser une individualité véritable, au sens où celle-ci suppose l'unité d'une initiative intérieure, si la liberté n'était pas au-dessus de tous ces facteurs pour en régler l'usage. Elle-même appelle sans cesse l'avenir, c'est-à-dire un temps toujours renaissant afin d'exercer son pouvoir créateur. Et c'est pour cela qu'elle paraît toujours une rupture avec la nature que l'on identifie volontiers avec le passé : mais elle utilise pourtant cette nature et même elle appelle son existence comme la condition même de sa limitation par un tout où elle est appelée à prendre place et dont elle ne cesse de subir la loi. C'est parce qu'elle se sépare de l'acte pur et que pourtant elle tient à lui, non pas seulement par la puissance propre dont elle dispose, mais encore par cela même en lui qu'elle ne réussit pas à faire sien, qui agit sur elle du dehors et devient ainsi le témoin de son infirmité, qu'elle est toujours unie à une nature, qu'elle est à la fois esprit et vie. Mais alors on dira que, sans la nature, elle ne participerait pas à l'existence, du moins à cette existence de fait à laquelle elle adhère par la partie passive de son être et, si l'on peut dire, par l'insuffisance même de son intériorité. Aussi ne faut-il pas s'étonner qu'elle soit toujours en état de rébellion contre une nature qui l'assujettit et qu'elle cherche toujours à aller au-delà : c'est ce que l'on peut exprimer en disant qu'elle cherche sans cesse à la nier, mais pour l'intérioriser. Et les droits qu'elle lui oppose sont ceux de l'esprit, qui est l'intériorité parfaite. On dira encore que la nature, c'est le réel, en tant qu'il s'impose à nous malgré nous, mais que la liberté, c'est la valeur en tant qu'il dépend de nous de la produire. Ce conflit de la vie et de l'esprit, qui, dans un langage plus objectif, est celui de la réalité et de la valeur, c'est la vie même de l'esprit et on ne pourrait espérer l'abolir qu'en abolissant l'individualité elle-même.

Ainsi, la liberté ne peut s'individualiser, c'est-à-dire se réaliser, autrement que par le moyen de la vie, qui ne s'individualise elle-même que par le moyen du corps. Et c'est la liberté qui est créatrice du temps : mais le temps, qui est la condition de cette individualisation, réside lui-même dans une multiplicité successive d'instants tantôt intégrés les uns dans les autres, pour constituer le devenir du vivant, tantôt séparés les uns des autres et reliés seulement du dehors par l'acte de la connaissance, comme dans le devenir matériel. Enfin ces différentes étapes se commandent les unes des autres, soit que l'on montre comment elles dépendent de l'acte initial qui insère notre existence dans le monde, soit que l'on montre comment elles expriment cette démarche ascensionnelle par laquelle l'esprit se délivre peu à peu de l'esclavage de la nature.

VIII. Le temps médiateur entre la matière et l'esprit qui échappent également au temps et à l'individuation

Mais la liberté, si on la considère avant qu'elle se soit incarnée, c'est-à-dire si on remonte au delà de toutes les manifestations qui la trahissent jusqu'à la pureté de son acte essentiel, est elle-même au-dessus du temps. C'est dans un principe intemporel qu'elle puise le pouvoir qui lui est propre. Mais on peut dire qu'elle crée le temps. Car elle engendre perpétuellement l'avenir, et n'y parvient qu'en manifestant en lui non seulement sa puissance, mais son impuissance et en requérant d'une part l'existence de la nature et du passé, d'une vie qui la supporte et qu'elle reçoit, et d'autre part cette forme de l'existence matérielle sans laquelle la vie elle-même ne serait pas liée au tout où elle trouve à la fois sa limitation et son moyen d'expression. La liberté est le principe de l'individuation et du temps : elle s'élance d'abord dans un avenir indéterminé, mais où le passé l'oblige à porter tout le poids de la nature, et le poids même de chacun de ses actes à mesure qu'elle les accomplit, jusqu'au moment où il se forme un devenir matériel dont la connaissance enchaîne les étapes, sans que la liberté ait contribué à les produire. Contre un tel devenir, contre la pesanteur du passé, elle cherche toujours à restituer un avenir pur. Aussi semble-t-il à la fois que le temps est nécessaire à l'exercice de la liberté, dans la mesure où on le considère à l'état naissant et comme le champ même de son action, et que la liberté pourtant ne cesse de l'abolir, dans la mesure où elle rompt toujours la succession des différents instants pour faire de chaque instant nouveau un premier commencement. Mais le temps est un rapport entre l'avenir et le passé, entre la liberté et la nécessité : c'est pour cela qu'il est la condition même de notre existence individuelle dont la liberté est le principe et qui trouve dans le temps à la fois les instruments et les traces de son propre exercice.

Mais le temps ne peut être le moyen de l'individuation sans justifier du même coup le rôle que nous lui avons attribué antérieurement de médiateur entre la matière et l'esprit, c'est-à-dire non pas, comme on le dit, entre l'être et le néant, mais entre la possibilité et l'actualité, l'activité et la passivité. (Cf. ch. I, §§ IV-IX.) Car la matière n'est point individualisée : à la limite elle se résout toujours en éléments qui ne se distinguent que par le lieu ; et l'ambition de la science est de rendre compte de toutes leurs combinaisons par des relations purement statistiques. Aussi bien la matière n'a-t-elle d'existence que dans l'instant ; et si on la fait entrer dans le temps pour lier chacun de ses états à celui qui le précède ou à celui qui le suit, elle se pénètre d'éléments spirituels qui sont introduits en elle par la mémoire. En sens opposé, l'esprit, si on le considère dans sa pureté, c'est-à-dire indépendamment de tout rapport avec la vie et avec le corps, est lui-même au-dessus du temps : il entre dans le temps à partir du moment où il commence à s'individualiser, c'est-à-dire à se séparer de l'acte pur. L'individualité seule implique donc le temps et reçoit de lui cette indépendance et cette unité de développement, dont la source réside dans une démarche de la liberté, et la manifestation dans une apparence objective, qui n'est elle-même à la limite qu'un conglomérat instantané d'éléments indifférenciés.

IX. Le temps individuel et le temps commun

Il reste encore à résoudre le problème de savoir si le temps, qui est la condition de l'existence individuelle, se présente toujours lui-même avec un caractère individuel comme elle. Il y aurait alors autant de temps que d'individus différents, ce qui se trouverait confirmé d'abord par le sentiment original que chaque être a de l'écoulement du temps, ensuite par le rythme particulier qui est, dans chaque espèce et dans chaque individu, comme le battement propre de l'existence organique, enfin par l'impossibilité même de donner un sens au temps relatif, tel qu'il intervient dans le mouvement, en dehors d'un repère qui l'individualise. Il y a plus : si l'on considère que le temps ne peut être distingué de l'appréciation du temps, alors on sent bien qu'il a un caractère essentiellement subjectif et variable que l'on essaie de surmonter en le confrontant avec l'espace, sans que pourtant on puisse l'abolir, puisqu'il y a toujours dans le parcours un facteur irréductible au parcouru, que l'uniformité du mouvement est toujours une hypothèse ou une limite, que le repérage qui permet de définir le mouvement et le repos est toujours arbitraire.

Mais sans vouloir porter atteinte à ce caractère individuel qui est inséparable, semble-t-il, du temps concret, il n'altère point son universalité, qui en est elle-même la condition. Et nous trouvons ici une application de cette loi générale que l'universel et l'individuel, au lieu de s'opposer comme deux termes qui s'excluent, s'impliquent au contraire et s'appellent, puisque l'universel ne se réalise que dans une multiplicité de termes individuels dont il est, pour ainsi dire, la loi. Dès lors, on pourrait justifier cette universalité du temps par les quatre arguments suivants :

1° Le temps doit être considéré comme une condition de possibilité de toutes les existences particulières, ou, si l'on veut, de l'exercice de toutes les libertés, avant qu'aucune de ces existences soit déterminée, qu'aucune de ces libertés soit elle-même entrée en jeu. Il y a du temps pour qu'il y ait des individus ; mais le temps qui est le moyen par lequel l'individu se constitue est, comme tel, le même pour tous les individus, de même que tous les individus, quelles que soient les différences qui les séparent, conviennent entre eux par ce caractère commun qu'ils sont tous des individus.

2° On fera observer qu'en tant que condition générale de l'individualité, le temps se définit par cette propriété qu'il a d'introduire en elle un devenir successif qui résulte de la contamination de ses actions avec ses états. Mais qu'il y ait de la succession, c'est cela qui est l'essence même du temps. Il existe donc un ordre de l'avant et de l'après qui se retrouve dans tous les temps particuliers ; et même si cet ordre de l'avant et de l'après n'était pas le même pour les différentes consciences (ce que l'on n'ose pas en général affirmer, car lorsqu'on parle de la subjectivité du temps, on le réduit seulement à une vitesse plus ou moins grande dans la succession des états qui le remplissent), — encore faudrait-il qu'il y eût une loi générale qui expliquât pourquoi il y a précisément de l'avant et de l'après pour toutes, et comment elles lui donnent à la fois le même sens et une mise en œuvre différente. C'est le rapport de cette identité du sens et de ces différences dans la mise en œuvre qui est proprement le temps.

3° Si l'on accepte que l'acte dans sa pureté ne connaisse pas le temps, et s'il ne commence à le connaitre que par les limitations mêmes auxquelles il est assujetti et qui l'engagent dans un développement où il a toujours quelque obstacle à vaincre, alors on aperçoit que le temps est la loi générale qui gouverne la relation entre notre activité et notre passivité. Car, si l'acte que le moi accomplit n'a d'existence et de sens que pour lui seul, et si la passivité qui lui répond est toujours individuelle et subjective, pourtant il y a un caractère d'universalité, à la fois dans l'activité dont procède ma propre opération, dans cette passivité encore indéterminée par laquelle le monde tout entier agit sur ma propre conscience, et dans la relation qui les unit. Or le temps, c'est cette relation même qui prend toujours une forme originale et unique dès que l'on considère, à l'intérieur de chaque conscience, tel acte qu'elle accomplit et tel état qu'elle subit.

4° Que je puisse mesurer le temps par le mouvement et attribuer à deux corps des vitesses différentes s'ils parcourent des espaces plus ou moins grands entre deux instants identiques, c'est le signe sans doute que le temps ne peut pas être dissocié de l'espace qui est l'objet même d'une expérience spectaculaire commune à toutes les consciences. Or, de même qu'il faut qu'il n'y ait qu'un seul espace (que la pluralité des espaces particuliers qui le déterminent implique, au lieu de l'abolir) et que, dans cet espace unique, il y ait des perspectives différentes, mais qui s'accordent, de même le temps qui mesure le mouvement doit varier dans chacune de ces perspectives : mais il faut qu'il y ait en lui une loi de variation par laquelle je passe de chacune de ces perspectives à toutes les autres.

Il ne faut donc pas s'étonner que, pour objectiver le temps, nous essayons de le mettre en rapport avec l'espace par l'intermédiaire du mouvement, puisque le monde de l'espace est un monde qui est le même pour tous : mais on a pu penser qu'alors le temps lui-même s'évanouissait, puisqu'on n'en percevait plus que le sillage. Encore est-il vrai que, sans cette liaison avec l'espace, il ne serait plus le temps, puisqu'il serait tout entier présent, ou que le présent de l'espace ne lui servirait plus de coupure. Mais cette trace du temps que le mouvement nous permet de suivre à l'intérieur de l'espace et qui, en l'objectivant, semble l'anéantir, permet du moins de comprendre comment il est le même temps pour tous les sujets, bien que chaque sujet l'apprécie d'une manière différente selon le lieu que son corps occupe et le mouvement dont il est lui-même animé.

Cette analyse montre assez bien comment le temps pourra varier non seulement selon les individus, mais selon les différents moments de leur vie, sans porter aucune atteinte au temps qui leur est commun et qui est, si l'on peut dire, une propriété de l'univers. Cette plasticité du temps est un caractère qui lui est essentiel ; car c'est par le temps que se définit la finitude à la fois dans sa possibilité et dans son actualisation : c'est lui qui les oppose et qui les rejoint selon les corrélations les plus différentes. De même, il établit un certain rapport toujours nouveau entre notre activité et notre passivité : et il semble que le temps lui-même s'abolisse quand notre activité est trop tendue ou notre passivité trop relâchée. Enfin, la vitesse de son flux varie toujours selon que nous introduisons des distinctions plus ou moins nombreuses soit entre les opérations que nous accomplissons, soit entre les états que nous traversons. Une activité continue et qui, à travers la diversité de ses moments, épanouirait son unité au lieu de la rompre, une affectivité qui lui répondrait comme une mélodie dépourvue de heurts, seraient presque intemporelles. Le même temps est donc commun à toutes les consciences qui peuvent en faire les usages les plus variés : il se différencie par la manière dont elles en disposent et par ce qu'elles y mettent.

Livre II. L'idéalité du temps

Chapitre IV. Le sens du temps

Après avoir déduit le temps et montré qu'il est avec l'espace la condition de possibilité des libertés particulières, de leur limitation et de leur corrélation avec le monde dans lequel elles doivent s'exercer, il convient d'analyser la nature même du temps, de chercher comment il peut être connu et quelle est la forme d'existence qu'il convient de lui attribuer : ce qui va nous conduire à étudier le sens du temps, à définir la relation originale par laquelle la conscience le constitue, à montrer qu'il n'a d'autre existence que celle de l'esprit qui le pense.

I. Le sens, en tant qu'il est la caractéristique même du temps

La recherche que nous entreprenons sur le temps conduit à une conséquence singulière : d'une part, il faut considérer le temps comme étant le problème fondamental de notre vie, ou du moins le mystère même de son essence ; car tous les problèmes se posent pour nous dans le temps et il nous semble que le sens même de la vie nous serait révélé si nous parvenions à comprendre le sens propre du temps. Mais voici d'autre part que le temps va nous apparaître comme constitué par le sens lui-même, comme introduisant un sens dans les choses et dans notre vie elle-même, dont il est justement le sens. Il n'y a donc pas lieu de chercher hors du temps quel est le sens du temps, parce que le temps lui-même, c'est le sens, et que tout ce qui est dans le temps manifeste par lui-même un sens que le temps seul peut lui donner. Et nous ne pouvons pas trop admirer qu'il y ait dans le mot sens une telle ambiguïté, qui lui permet de désigner à la fois l'orientation d'un certain développement, la place qu'en lui tout terme particulier est capable de recevoir, et la signification que l'on peut donner à ce terme, qui le rend intelligible et permet à l'esprit de retrouver en lui, dans une sorte de transparence, la satisfaction de ses exigences les plus essentielles. Nous allons essayer de montrer comment on passe de l'une à l'autre de ces deux acceptions du mot sens, comment elles sont inséparables, la première étant une sorte de donnée de l'expérience dont la seconde est l'interprétation spirituelle.

Tout d'abord nous dirons que le propre du temps, c'est d'exprimer la condition sans laquelle l'acte constitutif de la conscience individuelle ne pourrait pas s'exercer : ce qui implique que cet acte, dont l'unité ne peut pas être brisée, peut entrer en rapport avec une pluralité d'états dont il constitue précisément la liaison. Une telle liaison est inséparable soit de l'opération dans laquelle ces états mêmes sont produits par notre liberté comme une sorte d'ombre ou de limitation qui l'accompagne toujours, soit de l'opération dans laquelle, considérant seulement en eux l'action exercée sur nous par le dehors, nous essayons de sauvegarder, à travers l'ordre même de leur apparition, l'unité caractéristique de la conscience. Dans les deux cas, qu'il s'agisse pour celle-ci soit de vouloir, soit de connaître, le temps réalise l'unité d'une multiplicité, non pas toutefois d'une manière quelconque, mais de telle manière que cette multiplicité devienne à la fois la condition de possibilité d'une liberté individuelle et l'effet de son exercice, c'est-à-dire exprime en elle, sans porter atteinte à son unité, ce mélange même d'activité et de passivité sans lequel notre liberté ne pourrait pas se distinguer de l'acte pur. Il en résulte que cette multiplicité ne peut pas être dissociée de l'unité qui la pose ni cette unité de la multiplicité même qui la limite. Aussi voit-on, comme le bon sens populaire semble l'affirmer aussitôt, qu'il n'y a de temps que pour une action empêchée et qui ne se donne pas du premier coup son objet, ou encore pour une suite d'états qui sont inséparables de cette action et dont elle est obligée d'épouser le cours. Mais c'est parce que cette multiplicité n'a d'existence que par rapport à une action et en mesure à la fois la puissance et l'impuissance, qu'une telle multiplicité ne peut présenter un caractère d'unité que si elle est orientée, c'est-à-dire si ses éléments sont eux-mêmes parcourus tour à tour.

Et il ne suffit pas de le confirmer par l'expérience. Car l'analyse dialectique nous permet dans une certaine mesure de comprendre pourquoi il en est ainsi. En effet, le caractère essentiel de l'acte en tant qu'acte, c'est d'être étranger au temps dont l'ordre doit toujours être subi et qui ne se forme qu'au moment où un élément de passivité pénètre dans notre conscience. Aussi dirons-nous que l'acte est toujours lui-même un premier commencement, ou encore qu'il est toujours présent et que, comme tel, il accompagne nécessairement tous les moments du temps. Dès lors, il n'y a rien qui puisse le précéder, et toute détermination ou toute limitation qu'il reçoit le suppose et est seconde par rapport à lui. Mais cette détermination elle-même ne peut ni se substituer à lui ni lui porter aucune atteinte, de telle sorte que, puisqu'il demeure toujours présent, il ne cesse aussi de renaître et de ressusciter pour subir indéfiniment quelque détermination nouvelle. Ainsi, on voit se former un ordre entre les événements qui semble un ordre purement objectif, mais qui n'est tel pourtant que par l'acte du moi qui le parcourt : il est donc indivisiblement subjectif et objectif puisqu'il est à la fois l'ordre des événements qui se produisent dans le monde et l'ordre des opérations qui les appréhendent ou qui les produisent. Et ces deux aspects de l'ordre sont associés d'une manière tellement intime dans la genèse même du temps que, par une sorte de paradoxe, si l'acte constitutif du moi est engagé dans le temps par la suite des événements ou des états qu'il est obligé de parcourir tour à tour (sans quoi cet acte serait lui-même intemporel), inversement ces événements et ces états ne sont de leur côté engagés dans le temps que parce que le moi les relie les uns aux autres soit par l'acte qui les appelle à l'existence, soit par l'acte qui en réalise la connaissance.

II. Analyse de l'irréversibilité

C'est cette propriété du temps d'avoir un sens, ou d'obliger toute multiplicité qui y trouve place à recevoir un sens, que l'on exprime quelquefois en disant que le temps est irréversible. Car c'est, semble-t-il, la plus grande marque de notre limitation, en tant que cette limitation est l'effet de notre vie temporelle, que nous ne puissions pas revenir en arrière dans le temps. Ni nous ne pouvons éviter d'entrer dans ce mouvement par lequel l'avenir nous entraîne, ni nous ne pouvons empêcher que le passé, comme tel, nous soit à jamais fermé, que nous en soyons séparé par une barrière impossible à franchir.

Par là, il semble qu'il y ait une contradiction entre le temps et l'espace, que l'on considère presque toujours comme le lieu des chemins réversibles, ou que l'on peut parcourir indifféremment dans les deux sens. Toutefois cette contradiction n'est réelle que si on isole absolument l'espace du temps, alors qu'ils sont toujours impliqués l'un par l'autre et qu'ils ne s'opposent l'un à l'autre qu'à l'intérieur même de la connaissance qui les lie. Ainsi nous ne pouvons penser l'idée négative d'une irréversibilité du temps que dans son rapport avec une réversibilité non seulement idéale, mais actuelle, dont l'espace nous donne l'expérience ; et inversement, la réversibilité de l'espace ne peut pas être dissociée de l'idée de deux parcours irréversibles dans le temps, mais qui sont tels pourtant qu'ils sont disposés de manière symétrique et que l'imagination est capable de les recouvrir.

D'autre part, cette sorte de nécessité où nous sommes d'aller toujours vers l'avenir sans pouvoir jamais reculer vers le passé ne va pas sans quelque réserve. Elle n'est intelligible que si, dans la réalité telle qu'elle s'offre à nous dans le temps, nous n'avons égard qu'à la perception. Alors il est bien vrai que nous ne pouvons pas retrouver une perception abolie, comme nous ne pouvons pas anticiper une perception éventuelle. Seulement nous pouvons disposer précisément par la pensée à la fois du passé (en le ressuscitant, il est vrai, par le souvenir) et de l'avenir (en lui laissant, il est vrai, son caractère de possibilité). Par conséquent, il faut dire que l'irréversibilité du temps concerne seulement l'ordre dans lequel les perceptions se produisent, mais que la pensée du temps permet de la surmonter, ou même de la renverser, puisqu'elle nous permet de considérer l'avenir avant le passé et comme se changeant toujours en passé : de telle sorte que l'irréversibilité paraît jouer dans deux directions opposées, selon qu'on a en vue l'ordre selon lequel les événements parviennent à la connaissance ou l'ordre selon lequel ils entrent dans l'existence.

Il y a plus : après qu'ils ont été réalisés, l'irréversibilité disparaît, puisque le temps aboli tout entier devient en quelque sorte un présent spirituel où les événements n'ont plus qu'une dépendance logique et peuvent être évoqués indifféremment à n'importe quel instant du temps.

L'irréversibilité constitue pourtant le caractère le plus essentiel du temps, le plus émouvant, et celui qui donne à notre vie tant de gravité et ce fond tragique dont la découverte fait naître en nous une angoisse que l'on considère comme révélatrice de l'existence elle-même, dès que le temps lui-même est élevé jusqu'à l'absolu. Car le propre du temps, c'est de nous devenir sensible moins par le don nouveau que chaque instant nous apporte que par la privation de ce que nous pensions posséder et que chaque instant nous retire : l'avenir lui-même est un indéterminé dont la seule pensée, même quand elle éveille notre espérance, trouble notre sécurité. Nous confondons volontiers l'existence avec ses modes et, quand ce sont ces modes qui changent, il nous semble que l'existence elle-même s'anéantit.

Le terme seul d'irréversibilité montre assez clairement, par son caractère négatif, que le temps nous découvre une impossibilité et contredit un désir qui est au fond de nous-même : car ce qui s'est confondu un moment avec notre existence n'est plus rien, et pourtant nous ne pouvons faire qu'il n'ait point été ; de toute manière il échappe à nos prises. Il n'est pas question maintenant de savoir si ce n'est pas précisément la signification du temps de nous obliger à le retenir, sous une forme plus spirituelle et plus pure. Pour tous les hommes, il n'est pas d'autre réalité que celle qui coïncide momentanément avec le corps : or c'est elle précisément qui ne cesse de nous fuir. Le souvenir n'est pour eux qu'un leurre et qui témoigne d'une absence plus encore que d'une présence. Or c'est justement cette substitution incessante à un objet qui pouvait être perçu d'un objet qui ne peut plus être que remémoré qui constitue pour nous l'irréversibilité du temps. C'est elle qui provoque la plainte de tous les poètes, qui fait retentir l'accent funèbre du « Jamais plus », et qui donne aux choses qu'on ne verra jamais deux fois cette extrême acuité de volupté et de douleur, où l'absolu de l'être et l'absolu du néant semblent se rapprocher jusqu'à se confondre. L'irréversibilité témoigne donc d'une vie qui vaut une fois pour toutes, qui ne peut jamais être recommencée et qui est telle qu'en avançant toujours, elle rejette sans cesse hors de nous-même, dans une zone désormais inaccessible, cela même qui n'a fait que passer et à quoi nous pensions être attaché pour toujours.

Ici la présence continue de l'espace contribue à renouveler notre illusion ; car nous ne cessons dans l'espace d'aller et de venir d'un lieu à un autre et nous pensons qu'il pourrait en être ainsi des moments du temps ; mais ces lieux, par leur constance apparente, ne sont pour nous que le schéma uniforme de l'extériorité, et ce que nous y trouvons, quand nous les atteignons encore, c'est aussi un état nouveau de nous-même et du monde qui nous fait paraître plus digne d'être déploré cet état même que nous allions chercher et qui est aboli à jamais. Enfin ce désir de revenir en arrière est-il seulement le désir de redevenir présent à tout ce que nous avons été, comme si tout changement était nécessairement pour nous une diminution ? Nous ne pouvons pas méconnaître pourtant que tout changement soit aussi en nous un accroissement. Et tout homme qui regrette de ne pouvoir actualiser encore son passé lui applique un regard et une volonté que son expérience a peu à peu transformés, de telle sorte qu'il accepte l'irréversibilité, au lieu de la repousser. Il voudrait seulement pouvoir retrouver avec le corps ce qui ne peut l'être que par la pensée : or c'est là précisément la condition même sans laquelle il n'y aurait pas d'irréversibilité.

III. Déduction de l'irréversibilité à partir de la participation

Il faut maintenant essayer de déduire l'irréversibilité à partir de la participation et montrer comment elle est impliquée par celle-ci, qui l'astreint à se présenter sous des aspects différents et à les conjuguer l'un avec l'autre pour pouvoir introduire en nous à la fois de l'activité et de la passivité et les obliger à se répondre.

1° Quand on considère en effet l'activité du moi, en tant qu'elle est toujours un premier commencement, il faut qu'elle soit aussi caractérisée par une démarche de rupture à l'égard de l'univers réalisé. Aussi pouvons-nous dire, comme nous l'avons montré, qu'elle est créatrice d'un avenir toujours nouveau. En ce sens, elle repousse hors d'elle-même tout ce qui est déjà, c'est-à-dire le rejette dans le passé, où il sera encore possible de l'appréhender par la connaissance, mais dont elle se détache pour mettre en jeu une puissance qui lui est propre et qui introduit ainsi dans le monde un événement qui provient d'elle seule. Elle regarde donc toujours nécessairement en avant. Et l'on peut dire qu'il en est ainsi dans toutes les étapes de son développement, de telle sorte que cette direction nécessaire qu'elle donne indéfiniment à sa propre opération suffit déjà pour créer l'orientation du temps.

2° L'irréversibilité du temps traduit le moyen même par lequel l'existence du moi se constitue par un progrès autonome dont la liberté est en quelque sorte l'origine. Mais cette liberté a beau rompre sans cesse avec le monde tel qu'il est : elle s'y trouve pourtant engagée, de telle sorte qu'il pèse sur elle dans tout ce qui précisément accuse son insuffisance, la limite et la contraint, mais lui apporte en même temps les matériaux qu'elle utilise et sans lesquels elle demeurerait vide et comme sans emploi. Telle est la raison pour laquelle la liberté non seulement a derrière elle un passé, mais encore ne peut jamais produire son effet d'un seul coup : car alors, étant immédiatement coextensive à elle-même, elle ne se distinguerait plus de l'acte créateur ou de la chose créée. Il faut donc que son développement soit échelonné et successif. Et il faut que cette succession soit irréversible, si l'on veut que chaque opération de la liberté compte elle-même dans le monde, qu'elle y laisse une trace ineffaçable, que le monde ne soit pas le même après et avant son accomplissement et que notre être propre en soit lui-même transformé. On pourrait exprimer la même idée en disant que la volonté est exclusivement cause, et que le propre de la cause, c'est de précéder sans cesse son effet sans pouvoir jamais l'anticiper.

3° Toutefois, cette causalité de la volonté, en tant qu'elle est l'origine de l'irréversibilité du temps, n'exprime rien de plus que l'antériorité de l'acte par rapport à la donnée qui le limite, qui l'exprime et qui l'achève. Et il n'y a pas d'effet de la volonté qui n'imprime sa marque au monde des données, c'est-à-dire des phénomènes. Mais la liberté est elle-même transphénoménale : et c'est dans la mesure seulement où l'on peut dire de l'éternité, qui est contemporaine de tous les moments du temps, qu'elle les précède et les fonde qu'il y a irréversibilité moins entre les moments du temps qu'entre l'éternité et le temps. L'irréversibilité du temps n'en est qu'une sorte d'image. A peine pourrait-on dire que notre volonté est toujours insérée de quelque manière dans la phénoménalité et qu'elle fonde l'irréversibilité du temps dans la mesure précisément où, brisant toujours avec quelque détermination à laquelle elle était liée pour en produire quelque autre, elle laisse une trace de son passage qui ne peut être que postérieure à elle. Ainsi la statue subsiste encore lorsque le sculpteur applique déjà son activité à quelque nouvel ouvrage. Telle est la forme d'irréversibilité qui est inséparable de la causalité volontaire.

4° Mais tous les phénomènes, pris en eux-mêmes et détachés de leur rapport avec notre volonté, ne peuvent à leur tour nous apparaître que dans le temps, sans quoi ils ne seraient même pas pour nous des objets de connaissance. Ils sont entraînés à la fois dans le devenir du monde et dans le devenir de la conscience. De fait, ils expriment précisément ce qui limite l'action de la liberté ; et c'est par son rapport avec eux que notre liberté est, si l'on peut dire, créatrice du temps. Cela suffit pour montrer qu'il y a entre eux un ordre qui est lui aussi irréversible. Mais cette irréversibilité est inséparable de l'irréversibilité de l'acte libre dont elle est pour ainsi dire la contrepartie. Car, non seulement si les phénomènes s'ordonnent eux-mêmes selon une série temporelle, c'est parce qu'un acte libre qui ne peut être enchaîné lui-même par aucune détermination les laisse tous l'un après l'autre derrière lui, à mesure qu'il s'en détache et qu'il ressuscite, mais encore toutes les déterminations, outre le rapport qu'elles soutiennent avec la liberté, dont il faut dire à la fois qu'elle les appelle et qu'elle les nie, soutiennent entre elles une relation de succession qui leur est propre et qu'il s'agit précisément de réduire à un ordre intelligible. C'est là une autre forme de causalité que l'on peut appeler interphénoménale. Et les philosophes ont tenté de ramener tantôt la seconde à la première, et tantôt la première à la seconde, suivant que le monde a été interprété par eux selon le modèle fourni par l'expérience intérieure de l'acte volontaire ou selon le modèle fourni par l'expérience extérieure de la suite des événements.

IV. L'irréversibilité physique

Il faut cependant être capable de donner un sens à la causalité là où l'intervention d'une volonté n'est qu'une hypothèse gratuite, là où nous considérons l'ordre des phénomènes avant que la volonté s'exerce et comme la condition de son exercice, là aussi où les phénomènes, après avoir été appelés à l'existence ou modifiés par la volonté, sont abandonnés à leur libre cours. C'est précisément ce qu'on appelle la causalité physique. Or on peut penser, comme le font les empiristes, que la causalité physique se réduit à la succession pure : il est embarrassant pourtant d'avoir à constater qu'il y a dans cette succession des régularités sans entreprendre d'en chercher la raison. Du pur ascétisme empirique aucune conscience ne peut se contenter. Comment s'en contenterait-elle si, jusque dans le spectacle qu'elle se donne, elle reste une activité qui cherche à produire non plus un ordre entre les choses, mais un ordre entre les idées des choses ? De là résulte que cette succession n'est pas une donnée pure, ou, en d'autres termes, qu'il y a un ordre qui l'explique et qui fait que tel événement vient avant un autre et que tel autre vient après.

Ajoutons pourtant que la régularité de la loi ne doit pas être confondue avec l'ordre causal, qui pourrait ne pas être un ordre général (au moins en fait, sinon en droit), par exemple si chaque succession était elle-même singulière. C'est même ainsi que les choses se passent : car toutes les successions sont singulières, comme les événements qui les forment. Et c'est seulement par analyse que nous cherchons en elles des facteurs simples qui sont toujours suivis des mêmes effets, à condition d'éliminer tous les autres facteurs, souvent fortuits, qui composent leur action avec la leur, afin de retrouver ainsi dans le variable une répétition plus conceptuelle que réelle.

Mais cet ordre causal pris en lui-même, qui exprime l'ordre selon lequel les événements se déterminent les uns les autres, abstraction faite de leur répétition idéale, comment est-il possible maintenant de le rendre intelligible ? L'esprit va chercher à retrouver en lui sa propre unité en supposant entre les phénomènes non pas, comme on le disait autrefois, l'identité d'une substance dont ils seraient les modes, ni même l'identité d'une force dont ils jalonneraient le développement, mais seulement l'identité suprêmement intelligible du nombre qui les mesure. Dès lors la difficulté, c'est d'expliquer pourquoi, si la substance, la force ou le nombre sont les mêmes, il y a des modes, des effets ou des apparences qui diffèrent et qui occupent des places différentes dans le temps. La réduction à l'identique ici a dépassé le but : pour rendre la diversité intelligible, elle a aboli la diversité ; et maintenant qu'elle est abolie, il faut la réintégrer et montrer comment elle a pu naître.

De fait, c'est cette apparence, cette phénoménalité, cette qualité, qui constituent la réalité elle-même. Est-il donc impossible de la rendre intelligible autrement qu'en la détruisant ? Car enfin il se passe quelque chose. Et que se passe-t-il ? Or, de même que l'intervention de la liberté a un caractère en quelque sorte créateur et introduit toujours dans le monde un facteur nouveau par lequel elle trouve une expression dans cela même qui la limite et qui devient, à l'égard du monde, une condition de son enrichissement, et, à l'égard du moi, une condition de son progrès, de même la causalité physique a un caractère réducteur, elle efface le scandale de la différence, elle ramène la matière à un état d'indétermination. Ainsi, tous les changements qui se produisent obéissent à la loi de l'usure. Et les modernes cherchent à montrer que la causalité physique ne peut être expliquée que par une tendance vers un équilibre statistique. La liberté est une puissance unitive et constructive et cherche à transformer le monde en un système organisé qui est une sorte d'image d'elle-même. Quand elle disparaît et qu'elle abandonne la matière à elle-même, celle-ci redevient une multiplicité pulvérulente où toutes les combinaisons deviennent instables et se défont jusqu'au moment où toutes les forces en présence se compensent dans un retour à l'inertie. Ainsi la causalité physique ne se réalise que par une double réduction à l'identité, à l'identité en quelque sorte numérique entre les termes de la succession, à l'identité finale où leurs différences qualitatives s'abolissent à leur tour.

La causalité volontaire et la causalité physique, au lieu de pouvoir être assimilées l'une à l'autre, sont donc inverses l'une de l'autre : mais elles restent associées et inséparables. C'est de leur union que résulte l'ordre même du monde, qui ne cesse de changer, parce qu'il ne cesse de se faire et de se défaire à la fois. La volonté ne peut pas régner seule : autrement elle ne serait pas limitée et n'aurait pas besoin du monde pour s'exercer. Et la matière ne peut pas régner seule : autrement elle serait une indétermination absolue qui ne se distinguerait pas du néant et n'aurait rien à dissoudre. Il n'y a rien de plus dans cette association de la volonté et de la matière qu'un effet de la loi de participation : l'univers n'est dans le temps et il n'y a proprement un univers que parce qu'il est impossible de les séparer. Mais elles évoquent deux formes opposées de causalité ; et l'action de l'une commence où l'action de l'autre finit. Le temps est le champ où elles s'exercent l'une et l'autre : ainsi nous retrouvons ici son essence même, telle que nous l'avons définie, qui est de permettre l'alliance de l'activité et de la passivité, de la liberté et de la nécessité. Il faut qu'il y ait en lui cette ambiguïté pour qu'il justifie également la possibilité de notre servitude et celle de notre affranchissement. On peut dire qu'il est la condition de cette double action causale ; mais il serait plus vrai encore de dire qu'il en est l'effet, ou qu'elle le produit comme le moyen même dont elle a besoin pour s'exercer.

Ainsi Kant avait bien raison de vouloir fonder, dans la deuxième analogie de l'expérience, l'irréversibilité du temps sur l'ordre même de la causalité, au lieu de faire l'inverse. Mais il entendait par causalité la seule causalité phénoménale : il la fondait elle-même, d'une manière toute générale et formelle, sur la seule intelligibilité de l'expérience dont elle était la condition de possibilité. Il ne cherchait donc pas de fondement interne à la relation originale des deux phénomènes qui se suivent. Et surtout il n'aurait pas accepté que la causalité transphénoménale, par sa priorité ontologique par rapport à l'univers du phénomène et par la nécessité où elle était de trouver en lui une expression, fût la raison d'être de la causalité interphénoménale et vînt toujours devancer, pour la déterminer, la succession réelle des événements, telle qu'elle nous est offerte.

V. L'irréversibilité cumulative

Le sens du temps peut être accusé d'une autre manière. Car, au lieu de considérer le temps comme un ordre selon lequel les choses sont tour à tour créées et abolies, de telle sorte que le sens du temps exprimerait l'exigence pour elles, après être nées à l'existence, de retourner aussitôt au néant, on peut considérer au contraire le temps comme exprimant cette puissance de conservation et d'accumulation en vertu de laquelle la création s'accroît pour ainsi dire indéfiniment, sans qu'il y ait rien en elle qui puisse jamais s'anéantir. Ainsi le temps exprime non seulement la continuité du devenir, mais encore cette intégration de tout le passé à l'intérieur du présent, d'où vient éclore un avenir toujours nouveau et toujours imprévisible. Il est évident que cette théorie du temps « cumulatif » marque avec une grande force son irréversibilité. C'est le temps ici qui est devenu créateur et jouit du même privilège à l'égard de toutes les formes successives de l'existence que l'acte lui-même à l'égard de la donnée dans une théorie qui les distingue, au lieu de chercher à les fondre : c'est parce que rien de ce qui a été ne peut être effacé qu'au lieu de nous enchaîner, il est indéfiniment dépassé.

Pourtant il nous semble que, si l'acte de la conscience est créateur du temps, c'est par ses limites plus encore que par sa puissance, de telle sorte qu'il ne se confond pas avec le temps où se trouvent engagés tous les événements et tous les états, mais qu'il continue à le dominer. Il est libre à l'égard du passé : il ne produit pas une création toujours nouvelle simplement parce qu'il est gonflé de tout le passé qu'il épanouit. Il gouverne d'une certaine manière ce passé : dès que l'acte fléchit, c'est le passé qui nous commande, ce n'est plus nous qui lui commandons ; certaines parties seulement du passé viennent prolonger leur action jusque dans le présent, comme on le voit dans l'habitude. Pour réaliser la synthèse de tout le passé, il faut un effort de la pensée ; encore cette synthèse en change-t-elle la forme et la signification. Car je choisis toujours dans mon propre passé, sinon les parties qui le constituent et dont aucune ne peut être détruite, du moins l'ordre de subordination que je leur impose : ainsi il arrive qu'il semble que j'abandonne, que je rejette ou même que je renie certaines d'entre elles, ce qui ne veut pas dire que je puisse les chasser hors de moi, mais seulement les refouler ou les soumettre à d'autres qui jusque-là l'avaient emporté sur elles.

Le passé ne peut donc pas être identifié avec cet élan qui ne cesse de promouvoir mon avenir. Dans cet élan, un acte de participation, contemporain de toutes les phases du devenir, se trouve présupposé ; et c'est cet acte qui fait du passé proprement dit une matière qu'il ne cesse de modifier afin de vaincre les obstacles qu'il trouve sur son chemin et de se réaliser d'une manière de plus en plus pure et de plus en plus parfaite. Cela n'est possible qu'à condition qu'il ne soit pas une simple efflorescence de ce qui l'a précédé. Car tout l'être lui est présent, sous la forme précisément de cet acte pur auquel il est uni et qu'il ne cesse de diviser. Il puise donc dans une réalité qui dépasse infiniment tout notre passé : telle est la véritable raison pour laquelle il ne cesse de l'enrichir. La participation déjà réalisée n'est pas annihilée : elle ne cesse de le soutenir, mais c'est afin précisément qu'il puisse y ajouter sans cesse par une participation nouvelle dont la source n'est pas en arrière, mais dans le présent où elle jaillit encore comme au premier jour. Le passé représente les causes que nous avons déjà captées : nous les utilisons toujours. Mais il arrive qu'elles se perdent dans celles que nous captons encore ; et c'est pour cela qu'il est difficile de reconnaître la part de l'acquisition et la part de l'invention dans tout ce qui se produit et que nous pouvons considérer comme l'effet d'un passé accumulé cela même qui suppose l'action d'une liberté qui dispose de ce passé et possède encore la puissance de se porter au delà.

Si l'irréversibilité du temps ne peut donc pas être identifiée avec cet élan intérieur immanent au passé et qui engendre toujours un nouvel avenir, du moins cette irréversibilité est-elle impliquée par la condition d'un acte de participation qui, incapable de se réaliser autrement que par échelons, laisse derrière lui un passé dont il est solidaire, mais trouve toujours dans l'absolu auquel il est uni les ressources qui lui permettent de le modifier et de l'accroître.

VI. Le sens du temps, ou la composition de la liberté et de la nécessité, en tant qu'elle exprime la condition d'un être dont l'essence est de se faire

La liaison que nous avons établie entre la liberté et la nécessité pour expliquer l'apparition du temps explique aussi pourquoi le temps lui-même a un sens. Nous avons montré que la liberté et la nécessité se composent l'une avec l'autre dans l'acte de participation, ou plus exactement qu'elles sont l'effet de sa division : or elles mettent en jeu deux espèces d'ordre de sens opposé, mais dont la réunion constitue précisément la temporalité. En effet, nous savons que le propre de la liberté, c'est d'ouvrir devant nous l'avenir. Elle nous détache non seulement du passé, mais de l'être même, pour fonder notre initiative et faire de chacune de nos actions un premier commencement. Ainsi la liberté n'a pas de passé ; mais elle s'engage dans un chemin encore inexploré, elle crée par sa démarche originale un monde qui lui doit son existence et son accroissement. Elle tente toujours une aventure nouvelle. Elle regarde en avant et fait sans cesse de rien quelque chose. On peut dire qu'elle crée indéfiniment l'avenir afin de créer une action qui lui est propre, c'est-à-dire de se créer elle-même. Le sens ici réside donc dans le rapport du présent avec l'avenir, ou de ce que nous quittons avec ce que nous voulons.

Mais cette liberté elle-même ne peut pas être considérée comme toute-puissante : elle n'est pas liberté pure ; elle est toujours limitée et entravée. Elle adhère encore à ce qu'elle quitte et qui constitue précisément un passé qui pèse sur elle. Dans les démarches mêmes qu'elle accomplit et qui marquent de leur empreinte le monde dans lequel elle agit, elle devient toujours solidaire et jusqu'à un certain point prisonnière de ce qu'elle a fait. Il est vrai qu'elle s'en détache aussitôt et appelle sans cesse à l'existence un autre avenir ; mais elle traîne après elle le passé du monde et son propre passé. C'est ce passé, par conséquent, qui la nie ou qui la contredit, qui l'allie à la nécessité. Comment la nécessité s'exprimerait-elle autrement que par l'action limitative exercée sur la liberté créatrice par tout ce qui a été, par tout ce que nous avons fait et par l'impossibilité où nous sommes de l'abolir ? Le propre de la nécessité, c'est de lier le présent au passé comme le propre de la liberté, c'est de lier le présent à l'avenir ; c'est de témoigner que rien n'entre dans le présent qui ne subisse la pression de tout le passé, c'est d'exprimer le sens du temps dans la relation de ce qui est et de ce qui le précède, comme la liberté l'exprimait dans la relation de ce qui est et de ce qui le suit. Ainsi, il faut l'union de la liberté et de la nécessité pour rendre compte de ces deux aspects du sens, à la fois contraires et inséparables, dont la liaison forme l'essence même du temps. Qu'ils ne puissent pas être disjoints, c'est ce qui apparaît déjà si l'on s'aperçoit que la liberté est sans doute créatrice de l'avenir, mais grâce à un acte par lequel elle se détache du monde tel qu'il était donné, ce qui suffit pour en faire un passé, et que la nécessité elle-même ne peut être pensée que dans son rapport avec une liberté qu'elle limite, c'est-à-dire avec un avenir qu'elle contribue déjà à déterminer.

On comprend maintenant pourquoi le sens du temps exprime la condition d'un être dont l'essence est de se faire. Il est clair, en effet, qu'un tel être s'engage précisément dans le temps par cette suite de déterminations qui expriment les phases successives de son propre développement, de telle sorte qu'il n'y a un temps des choses que parce qu'il y a un temps de la conscience qui, en se les représentant, les associe à son propre devenir. Le temps implique toujours un parcours qui n'est rien sans un être qui l'accomplit. Telle est la raison pour laquelle le temps s'abolit au profit de l'espace, et l'irréversibilité au profit de la réversibilité, dès que nous considérons le changement dans sa pure objectivité phénoménale, sans tenir compte d'un être qui change. C'est ce qui arrive quand il s'agit du mouvement, si, oubliant l'être qui se meut, nous le considérons comme un pur objet de spectacle dans lequel l'existence même du spectateur cesserait de jouer aucun rôle ou, ce qui revient au même, qui subsisterait pour n'importe quel spectateur.

On voit, au contraire, comment il serait burlesque de vouloir renverser l'ordre de développement d'un être vivant, que nous n'interprétons pas seulement par analogie avec le développement d'une conscience, mais que nous considérons plus ou moins distinctement comme en étant l'ébauche et le support. Ainsi il semble que la réversibilité ou la négation du sens ne pourrait être que le caractère des choses en tant que choses. Mais il n'y a point de chose qui ne soit pour nous rien de plus qu'une chose ; car non seulement elle n'est une chose qu'en devenant une représentation, c'est-à-dire un phénomène pour une conscience, mais encore elle ne se réduit jamais absolument au phénomène ; elle dépasse la phénoménalité, dans la mesure où elle a un développement qui lui est propre, qui s'écoule aussi dans un temps qui lui est propre, et qui est accordé enfin avec le temps de notre propre vie subjective, sans se confondre pourtant avec lui. Ce qui est la raison sans doute pour laquelle la réversibilité parfaite est une idée-limite qui ne trouve sa vérification que dans l'abstrait, c'est-à-dire dans la géométrie pure et dans la mécanique pure.

On peut dire qu'un ordre réversible est un ordre dont chaque terme a une position rigoureusement déterminée entre celui qui le précède et celui qui le suit, mais qui est encore jusqu'à un certain point indéterminé et ambigu, puisque les termes que l'on appelle précédent et suivant peuvent être intervertis. Pour que l'ordre soit pleinement déterminé, il faut que les mots précédent et suivant reçoivent un sens univoque, ce qui n'est possible que pour une conscience qui, par le choix qu'elle opère, fixe le sens du parcours. Il est donc vain de penser qu'il peut exister un ordre objectif indépendamment d'une activité qui lui donne un sens ; l'ordre est inséparable de son exercice et du temps dans lequel elle se déploie.

Mais ce temps lui-même, qui nous permet de nous faire, exprime, par l'impossibilité où nous sommes de retourner en arrière, l'efficacité même de l'action qui nous fait être. Car c'est parce que cette action est ineffaçable, parce que nous ne pouvons pas faire qu'elle n'ait pas été, parce que nous pouvons la modifier, mais non pas l'abolir, parce que vouloir la recommencer, c'est en faire une autre qui s'y ajoute, mais ne s'y substitue pas, que cette action, imprimant en nous sa marque propre, contribue à produire l'être même que nous sommes. A cette condition seulement la vie présente pour nous un caractère de sérieux et de gravité. Que l'on imagine le degré de frivolité et de légèreté auquel elle pourrait descendre si chacune de nos actions n'était pour nous qu'un essai, qui, ne laissant aucune trace, pourrait être repris indéfiniment, si nous pouvions revenir toujours au point du temps où elle a été accomplie pour agir de nouveau comme si elle n'avait point eu lieu. Le mouvement selon lequel se succèdent les choses ou les événements n'est rien de plus que l'ombre du mouvement selon lequel se succèdent nos actions, et qui doit avoir un sens pour permettre à notre liberté de s'exprimer, et à notre existence personnelle de se constituer.

VII. Le sens du temps défini « dans l'ordre de l'existence » par la conversion non pas du passé en avenir, mais de l'avenir en passé

Tout le monde pense comprendre assez distinctement ce qu'il faut entendre par le sens du temps en imaginant l'avenir comme émergeant sans cesse du passé. Mais peut-être ce sens n'est-il pas celui que l'on pense, ou du moins est-il nécessaire de discerner dans le temps, sans porter atteinte à son irréversibilité, mais au contraire pour la confirmer, deux sens différents, selon que l'on considère la connaissance ou l'existence.

Seulement, nous avons affaire ici à un paradoxe évident. Car il ne suffit pas de dire que la connaissance est tournée vers le passé et l'existence vers l'avenir. En ce qui concerne l'orientation du temps, la connaissance va sans cesse du passé vers l'avenir, c'est-à-dire du connu vers l'inconnu ; l'avenir se découvre toujours à nous après le passé ; et la connaissance suit le sens même de notre marche. Mais quand nous examinons l'ordre de l'existence, nous nous demandons comment le passé lui-même s'est formé. Alors c'est l'avenir qui le précède et qui se change en lui peu à peu. Non pas que nous puissions réaliser l'avenir par avance tel qu'il sera, une fois accompli. Mais, en tant qu'il est un avenir et qu'on peut le penser comme tel, il n'est pas un pur néant : il est une idée et, dans tous les cas, une possibilité qu'il s'agit précisément pour nous d'actualiser. Réaliser l'avenir, c'est en faire du présent qui devient aussitôt du passé. Or c'est en cela que consiste précisément toute action que nous pouvons faire : elle présuppose l'avenir sous la forme d'une possibilité que nous faisons entrer dans l'existence. Ainsi on voit que l'avenir devient sans cesse du passé, que c'est cet inconnu qui se transforme sans cesse pour nous en connu, que c'est cette virtualité qui devient toujours pour nous une actualité, tantôt par le seul jeu de certaines forces qui nous dépassent et tantôt avec la collaboration de notre volonté. C'est parce que l'avenir est en avant de nous qu'il est aussi avant ce qui est derrière nous et qui ne peut venir qu'après, de telle sorte qu'il n'y a point de passé qui n'ait été d'abord un avenir, que le sens du temps, c'est sans doute de nous faire pénétrer dans l'avenir, mais afin de faire pénétrer à son tour cet avenir dans le passé, et qu'au delà du plus lointain avenir, il y a encore un passé dans lequel cet avenir viendra se transformer un jour.

Cependant, il y a ici une ambiguïté dans laquelle il faut éviter de tomber, et qui risque de compromettre la distinction que nous avons établie entre l'ordre de la connaissance et l'ordre de l'existence. 1° Quand nous disons du passé qu'il est avant l'avenir, nous parlons d'événements différents que nous situons sur la même ligne du temps ou en l'instant même où ils s'actualisent. Dès lors, il est vrai que ceux qui appartiennent aujourd'hui au passé se sont actualisés avant ceux qui appartiennent encore à l'avenir et que nous ne pouvons placer qu'après eux dans l'ordre de leur actualisation éventuelle. C'est là la représentation la plus commune et sans doute la plus fausse du temps où, l'événement étant toujours considéré dans son point d'actualisation, le temps est une ligne tout entière actuelle dans laquelle il n'y a pas proprement de passé ni d'avenir. 2° Seulement l'actualisation de l'événement dans l'instant où on le situe n'est qu'une phase de son développement. On ne peut pas dire qu'il est précédé et suivi par des événements différents qui précisément, si on regarde en avant ou en arrière, ne sont pas encore ou ne sont plus actuels (c'est-à-dire sont encore à l'état de possibilités ou déjà à l'état de souvenirs). En revanche, le même événement qui est maintenant actuel était tout à l'heure dans l'avenir de la possibilité, comme il va tomber tout à l'heure dans le passé du souvenir. La loi du temps, ce n'est pas proprement l'ordre d'actualisation des événements fixés le long d'une ligne où, sous le nom d'instants, on distingue des points successifs sur lesquels on les épingle tour à tour, c'est cette circulation qui oblige, au contraire, chaque événement qui se produit dans le monde à appartenir tour à tour à l'avenir, au présent et au passé.

C'est, en effet, un caractère de tout ce qui est, non pas simplement d'apparaître à un instant du temps entre deux domaines de temps où il n'est pas, et à l'égard desquels il est comme un non-être, alors qu'ils sont occupés par d'autres aspects de l'être, mais de ne jamais pouvoir être chassés du temps, d'y occuper toujours une place déterminée, soit dans l'avenir, soit dans le présent, soit dans le passé, bien que ce soit dans le temps que s'opère la conversion de leur avenir en passé par l'intermédiaire d'un présent évanouissant. Pas plus qu'aucune forme de l'être ne peut en réalité être bannie de la totalité de l'être, elle ne peut être bannie du temps. Et nous pouvons dire qu'à tout instant du temps elle est nécessairement possible, actuelle ou accomplie. Le temps est le mouvement en vertu duquel elle passe toujours dans le même ordre de l'une de ces formes à l'autre ; et ce mouvement procède de l'avenir vers le passé.

On voit donc qu'il y a deux interprétations différentes du sens du temps selon que l'on considère des événements différents au moment même où ils s'accomplissent et qu'alors on imagine un temps dans lequel ils se juxtaposent selon un ordre irréversible, mais où, par une abstraction intolérable, chacun d'eux est considéré seulement dans sa présence et n'a lui-même ni avenir ni passé, ou selon que, considérant chaque événement dans la totalité du temps, on le voit transformer une possibilité en une actualité, qui ne fait que traverser le présent, pour recevoir dans le passé une existence nouvelle, dont l'esprit, au moins en droit, dispose toujours. Ces deux vues sur le temps sont profondément différentes l'une de l'autre. Dans la première, où il n'y a pas d'autre réalité que celle de la perception et du corps, on trouve une multiplicité infinie d'instants qui ne cessent de renaître et de périr. Dans la seconde, l'instant est éternel ; et le temps tout entier est inséparable de chaque mode de l'être, comme la condition qui lui permet de se réaliser, en accomplissant, pour ainsi dire, sa propre possibilité. Dans l'instant qui est toujours le même, les choses ne cessent de passer, mais leur existence ne réside pas dans ce simple passage (où elles reçoivent seulement une forme phénoménale) ; leur réalité, c'est précisément le lien tout spirituel qui s'établit entre ce qu'elles étaient avant d'être nôtres (comme possibilités pures) et ce qu'elles sont devenues maintenant qu'elles ont contribué à nous former et qu'elles adhèrent à nous-même, sans que nous puissions les en détacher.

L'instant lui-même à son tour peut donc être considéré sous deux aspects selon qu'il est le séjour même de mon esprit et qu'en lui je pense le possible et je ressuscite le souvenir, ou selon que, le réduisant à la transition entre l'avenir et le passé, je le définis par la coïncidence entre l'acte que j'accomplis et la réalité telle qu'elle m'est donnée : alors l'avenir paraît au delà et le passé en deçà ; leur rencontre avec l'existence n'a jamais lieu que dans l'instant où ils ne peuvent pas pénétrer à la fois et qui crée entre eux un ordre de succession, qui va toujours de l'avenir vers le passé. Or comment en serait-il autrement s'il faut que je me fasse moi-même pour devenir ce que je suis ? Mais un tel développement s'effectue, si l'on peut dire, dans l'éternité de l'instant, c'est-à-dire dans l'éternité de l'esprit : il exprime l'impossibilité où je suis de séparer jamais de lui aucune des étapes constitutives de mon existence particulière. Telle est la raison pour laquelle le cycle qu'elle parcourt de sa possibilité à sa réalisation est tout entier inclus dans l'être, où elle trace pour ainsi dire un sillon tel que chacun de ses moments appelle l'autre dans une incessante transformation, sans que l'acte pur s'en trouve affecté ; et c'est pourtant la participation à un tel acte qui permet aux formes successives de cette existence de constituer leur originalité spécifique dans chacune des phases du temps, et d'opérer leur conversion sans que l'éternité de l'esprit s'en trouve altérée. Tandis que, dans la conception classique du temps, il n'existe rien de plus que de l'être matériel qui surgit du néant pour y retomber dans un temps fait d'une suite d'instants qui s'excluent plus encore qu'ils ne s'enchaînent, la conception que nous proposons fait du temps le mouvement propre de l'esprit qui, dans la mesure où il est un esprit particulier, est astreint, pour se créer lui-même, à dissocier sa possibilité de sa réalité, mais qui exige, pour effectuer le passage de l'une à l'autre, cette relation dans l'instant présent de son opération propre avec une donnée qui la surpasse, mais qui lui permet précisément d'objectiver sa propre subjectivité et de donner désormais une place actuelle dans l'être à cet aspect de l'être qu'il a virtualisé pour le faire sien.

La conséquence métaphysique de cette doctrine est considérable ; car il ne s'agit pas seulement de ce retournement du sens du temps qui nous oblige à convertir désormais l'avenir en passé et non pas le passé en avenir, mais de la nécessité où nous sommes d'identifier l'être avec l'esprit, c'est-à-dire avec cet acte par lequel l'esprit se fait lui-même dans la relation incessante qu'il établit entre le possible et l'accompli. On voit bien en effet que le possible et l'accompli n'ont de sens que par l'esprit ; c'est leur relation, toujours nouvelle, qui est la vie même de l'esprit. Et la matière qui les sépare les rejoint, et permet de les transmuer l'un dans l'autre. Elle est elle-même non pas seulement phénoménale, puisqu'elle n'a d'existence que pour un sujet, mais qu'elle le limite, le surpasse et lui apporte sans cesse, dans une expérience dont il ne peut pas se passer, précisément ce qui lui manque ; elle est encore évanouissante, c'est-à-dire disparaît sans cesse dès qu'elle a servi, pour renaître indéfiniment afin de fournir toujours à l'esprit l'instrument et le soutien dont il lui est impossible de se passer. Et il faut que la matière soit phénoménale et évanouissante pour que l'esprit puisse précisément attester sa propre réalité dans l'acte vivant par lequel, pour être, il faut qu'il se constitue.

VIII. Le sens du temps et la constitution de mon être propre

On peut dire pourtant que les deux sens inverses l'un de l'autre que l'on attribue au temps ne sont pas seulement caractéristiques de deux interprétations inverses du devenir, l'une de tendance matérialiste et l'autre de tendance spiritualiste, mais qu'il faut dans une certaine mesure les unir l'une à l'autre, puisque notre existence est une existence de participation et qu'elle n'est ni purement matérielle, ni purement spirituelle. Aussi est-il vrai qu'il y a derrière nous un certain passé dont nous cherchons toujours à nous détacher, bien qu'il soit lui-même la condition de tous nos progrès : et ce passé contribue seul à déterminer notre avenir, dès que notre activité commence à abdiquer. Mais ce passé même ne cesse de nous nécessiter qu'à condition que la pression qu'il exerce sur l'avenir, à laquelle il arrive que nous cédions, soit compensée et jusqu'à un certain point combattue par cette sorte de prévalence d'un avenir que notre pensée lui oppose, afin précisément d'agir sur lui, de le changer et de l'enrichir, comme il prétendait lui-même tout à l'heure régner sur l'avenir et le soumettre à sa loi. L'équilibre de notre vie est fait presque tout entier de la proportion qui s'établit entre ces deux sens du temps : il arrive que c'est tantôt l'un et tantôt l'autre qui l'emporte. Peut-être arrive-t-il aussi qu'il y ait entre eux une interpénétration si parfaite que nous croyons vivre dans un présent immobile où nous ne sentons plus le temps couler. Et nous sommes tellement habitués à les associer et à les confondre que nous pouvons intervertir leur signification, considérer le passé dans sa poussée naturelle vers l'avenir comme en étant le créateur et l'avenir comme fatal et marchant à notre rencontre avec une nécessité impitoyable et presque menaçante. Tant il est vrai que les deux faces de notre existence participée se retrouvent non seulement dans l'opposition du passé et de l'avenir, mais dans l'usage même que nous faisons à la fois de l'un et de l'autre.

En résumé, l'ordre qui va du passé à l'avenir, c'est l'ordre des choses réalisées et l'ordre qui va de l'avenir vers le passé, c'est l'ordre des choses qui se réalisent. Dans le premier, on ne considère que leur présence matérielle, dont on ne saurait dire si elle est partout subsistante, ou partout évanouissante : elle est partout subsistante, quand on ne veut voir que leur actualité au moment où elles se produisent et partout évanouissante, si on les compare avec celles qui, dans l'actualité, les précèdent ou les suivent ; c'est dire que pour elles il n'y a pas proprement de temps et que les événements s'alignent dans une suite ordonnée, sans qu'aucun d'eux comme tel ait jamais de passé ni d'avenir. Tout change quand on renverse le sens du temps : ce qui ne saurait surprendre puisqu'on a affaire alors non plus à des données qu'il faut ordonner, mais à un acte qui, en les produisant, les ordonne. Alors l'avant et l'après ne correspondent plus à une simple position relative à l'intérieur d'une expérience dont tous les éléments sont entrés déjà dans l'existence ; cet avant et cet après se distinguent l'un de l'autre comme la possibilité de l'actualité ; ils expriment la démarche même qui les fait entrer dans l'existence. Nous distinguons alors admirablement les phases du temps qui tendaient à s'effacer dans l'interprétation précédente : c'est que, au lieu de considérer les choses seulement dans leur actualité, en les dépouillant de leur avenir et de leur passé, nous considérons chacune d'elles tour à tour dans sa possibilité, c'est-à-dire dans son avenir, dans le présent matériel où cette possibilité s'actualise, et dans cette consistance purement spirituelle que le passé seul achève de lui donner. Chaque chose traverse ici tour à tour l'avenir, le présent et le passé ; et nous pouvons distinguer entre deux sortes de présences, une présence instantanée qui est le lieu de la conversion de l'avenir en passé et une présence éternelle inséparable de l'acte même par lequel cette conversion ne cesse de se faire. En contribuant à sa propre genèse, chaque être particulier contribue du même coup à la genèse même du temps.

On comprend comment cette conception trouverait une sorte de justification psychologique dans l'analyse de la démarche même par laquelle la conscience se constitue : celle-ci suppose une description plus approfondie, que nous ferons au livre III, de l'avenir et du passé, ainsi que de leur rapport. Mais déjà nous pouvons faire remarquer que le sens du temps se trouve enveloppé dans le désir ou dans le vouloir par lequel nous anticipons l'avenir et cherchons, en le réalisant, à l'incorporer à notre propre vie. Cet avenir, ce n'est pour nous d'abord qu'une idée, et même une idée présente, c'est-à-dire une virtualité qui cherche à s'actualiser en s'objectivant, afin que nous puissions, après qu'elle aura subi l'épreuve de l'existence, l'incorporer non pas seulement à notre pensée, mais à notre être même. Par là tout objet donné, toute action qui se réalise devient un moyen (ou une condition) au service d'une fin qui est nous-même. C'est qu'il n'y a pas d'idée qui ne doive s'incarner, afin de devenir la réalité de nous-même après en avoir été la simple possibilité : ainsi l'acte de l'intelligence qui, dans la réflexion, nous livre seulement l'idée ou la possibilité appelle encore un acte de la volonté qui oblige notre subjectivité à s'éprouver au contact de l'objectivité pour que la vie, cessant d'être une simple proposition qui nous est faite, devienne une existence que nous nous sommes donnée. On voit alors pourquoi le sens du temps, tel que nous l'avons défini, c'est aussi le sens même que nous donnons à notre vie. Ajoutons que l'on explique assez bien par là cette émotion incomparable que produit dans notre conscience l'idée de l'avenir, c'est-à-dire du possible, lorsque nous pensons qu'il est au moins jusqu'à un certain point entre nos mains, que nous ne pouvons pas éviter la responsabilité de l'assumer et qu'il ne peut l'être qu'en devenant un jour du passé, ou en étant accompli, ce qui veut dire aussi révolu.

Nous nous sommes attaché dans tout ce qui précède à considérer l'avenir non point comme du passé qui se réalise après un autre passé, mais comme un avenir véritable non encore réalisé, c'est-à-dire qui s'oppose décisivement au présent et au passé qu'il doit devenir un jour. Dès lors, on ne s'étonnera pas que la thèse d'après laquelle c'est le passé qui engendre l'avenir doive incliner naturellement vers une conception déterministe de l'univers, au lieu que la thèse d'après laquelle c'est l'avenir qui produit incessamment le passé exprime la démarche d'une liberté qui ne cesse de créer son être même, de telle sorte que, du passé vers l'avenir il suffit de se laisser porter, alors qu'on ne peut s'emparer de l'avenir pour le transformer en passé que par un acte créateur. Ajoutons que le mot passé ne peut pas avoir la même signification dans les deux conceptions, puisque, dans la première, il est ce qui cesse d'être présent et qui est pour ainsi dire refoulé dans le néant, à mesure que l'avenir se réalise, au lieu que, dans la seconde, il est une sorte de terme vers lequel tend l'esprit et où il obtient une intériorité à lui-même que ni l'avenir ni le présent ne suffisent à lui donner : il n'est plus le séjour d'une nécessité qui l'opprime, mais le lieu où s'exerce enfin sa liberté, dans un univers désormais lumineux et dématérialisé.

Enfin on peut distinguer entre deux fins différentes que peut se proposer la liberté, selon qu'en actualisant le possible elle songe seulement à obtenir dans le présent une possession transitoire et matérielle ou que, traversant cette possession elle-même, il faut qu'elle la perde et l'abolisse pour la transformer en une possession spirituelle et éternelle.

Si le temps est inséparable du sentiment d'une transition, cela ne peut pas être de cette transition par laquelle les choses ne cessent de naître et de périr, mais de cette autre transition par laquelle je ne cesse, en l'actualisant, d'incorporer à moi-même et au monde ma propre possibilité. Cette transition s'effectue toujours elle-même dans le présent : aussi semble-t-il qu'elle exclut le temps, car le présent n'est pas lui-même un élément du temps, bien que ce soit dans le présent que s'opère cette conversion de l'avenir en passé qui est la réalité même du temps.

IX. De l'acception temporelle et de l'acception intellectuelle du mot sens

On aperçoit maintenant pourquoi le sens du temps n'est pas seulement l'orientation que nous donnons à notre activité et à notre vie, mais aussi la signification que nous devons lui donner. Nous dirons que le sens du temps est déterminé par la direction du désir et du vouloir, ou, d'une manière générale, par l'ordre qui va de la possibilité à l'actualisation de cette possibilité : encore faut-il reconnaître que c'est la conscience qui doit réaliser ce passage, qu'elle seule est capable de créer le possible et de l'accomplir. Elle n'y réussit qu'à condition que ce possible mérite pour elle d'être actualisé, c'est-à-dire possède à ses yeux une valeur qu'il lui appartient de mettre en œuvre. Une chose, une action, ne présente pour nous un sens que si ce sont des moyens en vue d'une fin dont la valeur est supposée : ces moyens et cette fin prennent place dans un ordre successif et contribuent à le déterminer. Cependant les choses ne se succèdent pas toujours dans le temps selon une relation de moyen à fin ; leur ordre n'est pas toujours un effet de la liberté ; il résulte souvent de causes qui lui échappent ; mais même alors il n'est pas sans rapport avec elle parce qu'il exprime précisément sa limitation. Ainsi l'orientation des événements dans le temps ne suffit pas à assurer leur intelligibilité, mais il en est la condition. S'il n'avait pas d'abord une acception temporelle, le mot sens n'aurait pas d'acception intellectuelle : celle-là est le support et l'instrument de celle-ci. Mais celle-ci n'intervient que lorsque nous sommes capable de déterminer, par l'idée que nous nous faisons de l'avenir, non seulement un présent qui est toujours transitoire, mais un passé qui subsiste en nous et qui nous constitue. Et l'on dira volontiers que l'ordre selon lequel l'avenir est déterminé seulement par le passé ne possède pas une intelligibilité réelle précisément parce qu'il ne peut que nous contraindre et qu'il ne coïncide pas avec ce que nous pouvons vouloir comme le meilleur. Le vouloir qui suppose le sens du temps comme la condition sans laquelle il ne pourrait pas s'exercer n'achève de le justifier que lorsque ce que nous voulons ne peut pas être distingué de ce qui mérite d'être voulu. Ici la subjectivité, sans laquelle le sens du temps ne pourrait pas être défini, tend à se subordonner à l'objectivité non plus du phénomène, mais de la valeur. Il n'y a un sens de la succession que pour qu'elle devienne le sens du progrès. L'ordre du temps est un ordre horizontal, c'est celui des événements : il n'est là que comme la projection d'un ordre vertical, qui est celui des valeurs.

Il arrive aussi que, sans avoir égard, semble-t-il, à l'ordre même du temps, on considère le sens comme exprimant seulement le rapport de chaque partie avec le Tout. Mais l'on suppose alors que le Tout possède l'intelligibilité suprême et que les parties n'ont elles-mêmes qu'une intelligibilité dérivée, dont on peut dire qu'elle exprime seulement leur situation particulière dans le Tout et en quelque sorte leur coopération avec le Tout. Seulement, en quoi peut consister cette intelligibilité du Tout ? Faut-il dire qu'elle réside dans son caractère absolu et dans sa parfaite suffisance ? Tels sont les noms mêmes par lesquels on désigne la pure satisfaction donnée aux exigences de l'intelligence, qui est le seul absolu capable de se suffire, et qui porte avec soi la raison de sa propre suffisance. Or l'intelligence cherche dans tous les objets auxquels elle s'applique à reconnaître leur relation avec elle, c'est-à-dire leur relation mutuelle, qui ne se distingue plus de l'unité même du Tout. Mais cette unité à son tour se présente sous deux formes : car elle peut être l'unité même de l'acte qui donne naissance aux parties et que celles-ci se bornent à diviser ; et elle peut être aussi l'unité du monde, telle qu'elle résulte de l'assemblage des parties et que chacune d'elles, par l'usage de l'activité dont elle dispose, peut contribuer tantôt à rompre et tantôt à affermir. Or si l'unité de l'acte qui est lui-même la source des parties est au delà du temps, bien que ce soit en lui, si l'on peut ainsi parler, que le temps recommence toujours, l'unité du monde en tant qu'elle est l'intelligibilité même des parties, c'est-à-dire en tant qu'elle donne un sens à chacune d'elles, suppose elle-même le sens du temps dont elle est pour ainsi dire la justification.

Sans doute on peut concevoir que le sens du temps, ce soit le sens selon lequel les choses laissées à elles-mêmes ne cessent de s'user et de se dissoudre. Mais alors le sens du temps n'a lui-même aucune signification. Seulement, il est remarquable que cette intelligibilité du Tout, nous ne réussissions à la penser que dans la mesure où nous contribuons à la produire. Car notre volonté qui, dès qu'elle commence à s'exercer, s'engage dans l'avenir pour réaliser une valeur qui donne son sens au sens même du temps, est incapable de considérer cette valeur comme n'intéressant qu'elle seule. La volonté ne peut assumer la destinée du moi qu'en assumant la destinée du Tout, dont le moi fait partie et dont il est impossible de le séparer. Par conséquent, au moment où je m'engage moi-même dans l'avenir, j'affirme ma foi dans la vie et dans l'être ; je pose que l'acte de participation par lequel le moi se constitue vaut d'être accompli, que le passage de la possibilité à l'actualité mérite d'être réalisé, qu'il me faut entrer dans l'existence, et vouloir que le monde soit pour que je puisse manifester, c'est-à-dire créer, ce que je suis, en obtenant que l'avènement du réel en chaque point coïncide avec l'avènement de la valeur. On voit donc comment la définition selon laquelle aucun terme ne prend un sens que par son rapport avec le Tout recouvre la définition qui considère le sens comme déterminé par une fin dont la volonté pose la valeur ; car le Tout dont il s'agit, c'est précisément le monde considéré dans son unité, en tant qu'il est l'intermédiaire par lequel chaque être fini réalise sa propre participation à l'acte pur. Or, si l'acte pur pose sa propre valeur dans cette auto-création de soi qui est son être même, il communique la même valeur à tous les actes qui en participent et qui ne peuvent se réaliser que par un exercice temporel, où ils rencontrent sans cesse devant eux une matière qu'ils cherchent à pénétrer et à dépasser. Il n'y a de sens du temps que pour que le monde et notre vie aient un sens. Le sens du temps exprime l'opposition de l'avenir et du passé, la condition d'actualisation d'une possibilité. Mais cette condition elle-même doit être mise en œuvre par une liberté qui tantôt abdique en faveur de l'ordre matériel des événements et tantôt fait de cet ordre le véhicule d'un ordre ascensionnel qui est aussi celui de notre accomplissement spirituel.

Chapitre V. La relation de la présence et de l'absence

Nous allons démontrer maintenant que le sens du temps ne peut être défini autrement que par une relation complexe que nous établissons entre la présence et l'absence, c'est-à-dire entre la perception et l'image. Cependant, on croit presque toujours qu'il y a une perception immédiate du cours même du temps qui accompagne le devenir des événements ou le devenir de nos propres états : ce serait comme une sorte d'intuition du temps inséparable de la vie elle-même. Telle est la thèse que nous allons examiner tout d'abord.

I. Le mouvement et le flux

Quand on se demande en effet comment se produit la connaissance du temps, ou quel est le caractère par lequel les choses elles-mêmes nous révèlent qu'elles sont dans le temps, il semble que l'on évoque toujours l'image d'un mouvement ou d'un flux par lequel elles sont entraînées. Mais les corps solides, à la fois parce qu'ils ont des frontières stables et parce que la pesanteur semble les fixer au sol, appellent l'idée d'une permanence de la forme et du lieu qui semble les soustraire au temps, et faire qu'ils sont en lui comme s'ils n'y étaient pas, puisque le temps semble passer sur eux sans qu'ils en soient altérés. Le mouvement même dont ils sont animés ne suffit pas à les introduire dans le temps : car il ne change pas leur état ; il définit leur relation à l'égard de l'espace plutôt qu'à l'égard du temps. Ils pénètrent sans doute dans le temps par leur altération qualitative : mais ou bien elle n'atteint pas leur substance, qui nous semble elle-même résister au temps, ou bien elle la transforme en une autre substance qui, aussi longtemps qu'elle demeure la même, semble aussi lui être étrangère. Le temps par conséquent n'a avec eux qu'une relation indirecte, par le mouvement qui les porte seulement vers un autre lieu, ou par le changement d'état qui laisse intacte leur essence.

Les choses se passent tout autrement quand on a affaire à un fluide comme l'eau ; quand sa masse est immobile et emprisonnée dans des frontières, dans celles d'un étang ou d'un vase, elle ne se distingue pas d'une masse solide. Mais nous savons qu'il suffit qu'elle ne soit plus retenue ou qu'elle trouve une pente, pour s'écouler aussitôt : c'est cette propriété qu'elle a de s'écouler qui devient pour nous l'image même du temps. Il nous semble qu'elle fuit d'amont en aval comme le temps du passé vers l'avenir. C'est comme un flux issu d'une source lointaine et qui court vers un but lui-même indéterminé. Nous oublions les lieux successifs qu'il traverse pour ne retenir que les flots toujours nouveaux qui passent en eux tour à tour. Ce sont toujours de nouveaux flots et il nous semble pourtant que c'est toujours la même eau. Car elle ne change pas plus de substance que le corps solide dont nous parlions tout à l'heure ; elle ne change même pas d'état. Elle ne fait rien de plus que se mouvoir ; mais sa mobilité n'est plus une propriété qui lui est extérieure, c'est une propriété qui lui est essentielle, qui définit sa fluidité même. De plus, il n'y a pas de frontière entre les flots successifs ; l'unité et la multiplicité se fondent l'une dans l'autre. Nous ne pouvons pas distinguer les flots différents ; ils s'interpénètrent et se poussent les uns les autres de telle sorte qu'ils figurent à nos yeux la fluidité toute pure. C'est un temps qui paraît sans événements, ou, ce qui revient au même, qui est comme une continuité formée d'une infinité d'événements. Nous ne pensons plus qu'à l'écoulement et nullement à ce qui s'écoule ; et c'est pour cela que, dans ce courant, dans ce flux où toutes les différences semblent s'abolir, nous trouvons un tableau assez fidèle de l'écoulement même du temps.

Ce n'est là pourtant encore qu'un tableau symbolique. Qu'il s'agisse d'un mouvement ou d'un flux, ils ne nous donnent l'un et l'autre que des représentations, ce qui est grave, car il ne peut pas y avoir de tableau ni de représentation du temps, si le temps n'est pas un objet que l'on puisse voir, mais un développement intérieur que l'on ne peut connaître qu'en le produisant, en le vivant. Or, quand nous observons un mouvement qui s'accomplit, un courant qui s'écoule, nous sommes nous-même comme un spectateur qui est immobile, et qui les regarde du dehors. Mais si nous étions pris nous-même dans ce mouvement ou dans ce flux, aurions-nous encore conscience de leur cours ?

La question est d'abord de savoir comment nous pouvons en être spectateur et quel est le contenu du spectacle qu'ils nous donnent. En réalité, ce que nous cherchons dans la vision du mouvement ou dans la vision de l'écoulement, c'est une sorte de vision du temps. Mais cette vision est impossible. Car ce que nous voyons dans le mouvement, c'est, dans tout instant, la bande d'espace que le mobile parcourt et, dans chaque instant, une position particulière qu'il occupe. Les positions que le mobile a dû parcourir sont comme vides quand le mobile les a dépassées. Cependant, elles sont encore perçues par nous avec celle que le mobile occupe à présent. Nous avons donc toujours sous les yeux à la fois la carrière du mobile et le mobile lui-même. Et le mouvement résulte pour nous d'une contamination opérée par notre esprit entre le souvenir que nous avons de ses présences successives en différents lieux et la réalité actuelle de ces mêmes lieux, tandis que la perception ne nous donne jamais que la coïncidence du mobile et du lieu en un moment unique, c'est-à-dire un état de repos. On voit donc que le mouvement ne nous permet pas de percevoir le temps, mais seulement de le penser, grâce à un certain rapport entre nos perceptions et nos souvenirs.

Il en est ainsi encore quand nous croyons percevoir le temps dans un flux qui s'écoule ; mais ici les circonstances sont infiniment plus favorables. Car nous n'avons plus affaire à un espace où un mobile occupe successivement différentes places en laissant vides celles qu'il a occupées déjà ; on peut dire que toutes les places sont occupées à la fois, de telle sorte qu'il ne s'agit plus d'un mouvement qui se produit dans un espace immobile : c'est l'espace tout entier qui coule. En effet, nous voyons tour à tour les flots qui arrivent et les flots qui fuient selon que nous regardons vers l'amont ou vers l'aval, sans qu'il y ait jamais aucune place vide, ni aucune discontinuité dans leur renouvellement indéfini. Ici il semble qu'il n'y ait pas besoin de faire intervenir la mémoire. C'est le même flot que nous voyons occuper des places successives. Nous embrassons toutes les positions à la fois, et elles sont toutes remplies, mais par des eaux toujours identiques en apparence, toujours nouvelles en réalité, et qui ne cessent de progresser d'un lieu au lieu voisin le long de la pente. A quoi servirait-il encore d'opérer une contamination entre la perception et le souvenir ? La constance de la perception spatiale associée toujours à celle d'un flux, cette multiplicité de cheminements qui ne cessent de se poursuivre, sans nous découvrir jamais la vacuité du chemin, nous font penser que, indépendamment de tout souvenir, le temps est lui-même l'objet d'une perception qui n'est jamais privée d'un contenu actuel.

C'est là pourtant une illusion, ou plutôt une synthèse confuse du temps et de l'espace, qui nous fait prendre pour du temps cet espace tout entier mobile. En réalité, il n'y a temps pour nous que si ce flot, qui est remplacé par un autre flot dans le lieu qu'il occupait il y a un instant, nous laisse encore le souvenir qu'il s'y trouvait avant celui-ci, de telle sorte que, là encore, le temps consiste dans la relation que nous établissons obscurément entre un souvenir et une perception. Mais nous avons l'impression de percevoir l'écoulement du temps parce qu'en chaque lieu de l'espace il y a toujours un flot nouveau, de telle sorte que nous oublions facilement qu'il n'est nouveau que parce que nous le confrontons avec le souvenir de celui qui était là tout à l'heure et que nous percevons encore, bien qu'un peu plus loin.

II. Le flux de la vie intérieure

Le flux est donc une métaphore spatiale et qui exprime une sorte de matérialisation du temps dans laquelle, déniant au passé et à l'avenir toute originalité par rapport au présent de la perception, le temps est identifié avec une suite de termes perçus, dont aucun pourtant n'est dans le temps que parce qu'avant son actualisation dans l'instant, il n'était qu'une possibilité et qu'après, il n'est plus qu'un souvenir. La métaphore ne s'applique pas seulement au courant d'un fleuve que nous regardons s'écouler, elle s'applique aussi au courant de nos propres états. Quand il s'agit d'un flux extérieur à nous, on peut dire que, dans l'espace embrassé par le regard, notre attention se tourne tour à tour vers un point d'origine et vers un point de fuite, de telle sorte qu'elle accompagne pour ainsi dire notre propre perception à mesure qu'elle change. Quand il s'agit du courant de nos propres états, il n'en est pas tout à fait de même, et l'on s'aperçoit tout de suite qu'on a affaire à une pure métaphore. On ne peut plus alléguer qu'il y ait ici une sorte de vision du temps ; car, si ce qui vient vers nous et qui n'est encore pour nous qu'une attente se change en ce qui nous fuit et qui n'est plus qu'un souvenir, — dans une transition actuelle qui se recoupe avec l'univers matériel, et qui est pour ainsi dire l'acte même de la vie, — ce qui précède un tel acte et ce qui le suit n'a jamais pour lui qu'une existence de pensée ; et il n'y a rien qui permette d'embrasser le temps dans un seul regard, comme il en est de l'espace où l'on voit l'eau couler. Nous avons bien affaire à un devenir pur, c'est-à-dire à un devenir sans espace où l'avenir se convertit immédiatement en passé.

Mais, alors, nous sommes pris dans l'autre difficulté que nous avons signalée : nous ne pouvons pas être un simple spectateur du devenir de nos propres états, car ces états, c'est nous-même ; nous sommes d'une certaine manière emporté par le courant et nous marchons pour ainsi dire avec lui. Ce devenir est le nôtre, et nous le sentons plutôt que nous ne le voyons. Le spectateur intérieur n'est imaginé que par comparaison avec celui qui est au bord du fleuve. Il faut donc dire, comme tout à l'heure, que, si nous étions nous-même porté par le courant, nous ne pourrions pas nous en distinguer : nous ne saurions pas que c'est un courant. Et si on allègue, comme il est naturel, qu'il y a encore en moi deux moi différents, et qui s'identifient l'un avec le spectateur et l'autre avec le spectacle, on ne sait plus alors comment joindre ces deux parties de moi-même. Bien plus, il n'y a rien en moi qui puisse être assimilé à un spectateur ni à un spectacle : car tout spectateur comme tel est indifférent au spectacle, et il n'y a rien en moi qui me soit indifférent ; et tout spectacle comme tel est extérieur au spectateur, et il n'y a rien en moi qui me soit extérieur. Partout où je puis dire moi, je me trouve engagé tout entier, agissant et pâtissant à la fois, et non plus spectateur ni spectacle.

Il y a d'ailleurs une erreur, sans doute, dans cette observation que je sens s'écouler les états de ma propre vie : cela ne m'arrive que lorsque je commence à les détacher de moi-même, comme dans la rêverie. Le propre du moi, c'est d'être toujours présent à lui-même ; et c'est dans le présent qu'il construit le temps de sa propre vie, au lieu de le regarder passer. Peut-être même le temps ne nous paraît-il passer que quand il a déjà passé. Mais quand il passe, nous n'en savons rien : nous ne sommes point spectateur du passage. Car, si le moi réside seulement dans l'acte par lequel il se fait être et devient pour ainsi dire présent à lui-même, il ne peut ni être entraîné dans le temps, comme le flux de ses états, ni en être séparé, comme le spectateur qui le contemple. On ne peut dire proprement ni qu'il est hors du temps, ni qu'il est dans le temps : il est l'acte même qui crée le temps, non point par conséquent une suite de moments du temps, mais le lien même qui les unit.

On a dit quelquefois : « Tout passe dans le temps, mais le temps ne passe pas lui-même » ; ce qui ne peut être conçu que si le temps est non pas un milieu immobile où un objet occuperait des positions successives (car ce milieu, c'est l'espace), mais l'acte qui, par son exercice même, crée l'avant et l'après et les fait entrer dans un ordre dont il est toujours lui-même l'origine et le repère.

Ce n'est donc pas assez de dire que le temps est la résultante de la composition de ce qui passe et de ce qui reste : car les deux termes ne sont pas homogènes et il faut montrer comment ils peuvent être liés. Or, on n'y parvient que si ce qui reste, c'est l'esprit même, c'est-à-dire cette opération qui non seulement pense le temps et tout passage dans le temps, mais encore qui les produit en se donnant à elle-même un avenir qui ne peut s'actualiser qu'en la limitant et dont il faut qu'elle fasse sans cesse un passé, précisément pour le dépasser. Ainsi naissent toutes les choses qui changent. Et le trait d'union entre l'avenir et le passé, c'est donc le moi lui-même, tel qu'il se constitue dans un présent où il refuse toujours de se solidariser avec ces choses qui changent et jalonnent le chemin qui va de l'avenir au passé. Cette indépendance à l'égard du donné, le pouvoir même de l'anticiper avant qu'il apparaisse et de garder son fruit alors qu'il a disparu, c'est la révélation de l'esprit à lui-même, où déjà toutes ses opérations possibles se trouvent contenues.

On peut dire, en résumé, que la perception soit d'un mouvement, soit d'un flux, dissimule la véritable nature du temps, au lieu de nous la découvrir. Soit que nous voyions toujours le même mobile en des points différents de l'espace, soit que tous ces points soient toujours occupés à la fois par quelque flot, nous assistons à une sorte d'interférence plutôt que de conversion de la perception et du souvenir. C'est ce que l'on observe déjà dans la représentation cinématographique du mouvement, où il nous semble que nous voyons le temps même courir, comme le fleuve à l'intérieur d'un espace immobile. Dans cette sorte de transition indéfinie, où notre attention se trouve retenue par la présence de l'objet changeant plutôt que par le changement de sa présence en absence, nous croyons suivre la transition d'un objet à un autre, sans nous apercevoir que cette transition n'a de sens que pour le moi, qui ne coïncide avec le même objet qu'un instant, dans la perception qu'il en a, et qui l'intercale non pas entre deux objets différents, mais entre deux de ses modalités, dont l'une est sa possibilité et l'autre son image. Le temps, c'est moins encore la succession orientée de nos perceptions, que la nécessité pour chaque forme de l'existence de traverser tour à tour les trois phases de l'avenir, du présent et du passé et de revêtir tour à tour l'aspect du possible, de l'existence et du souvenir. La première définition l'identifie avec le devenir de la matière ; la seconde en fait l'acte même par lequel l'esprit se constitue en faisant de la matière périssable le moyen par lequel il réalise sa propre possibilité, et qui disparaît quand il a servi. Et selon que la réalité est pour nous matérielle ou spirituelle, c'est dans le temps que tout se perd ou que tout s'acquiert.

III. Le présent, ligne de faîte du temps

Il y a une expérience pourtant qui précède celle du temps et qui l'accompagne toujours : c'est l'expérience du présent. Et le mot de présent peut être pris lui-même dans des sens très différents, comme on le montrera au chapitre VII ; il peut ou bien envelopper en lui le temps, qui est comme une circulation des formes de la présence qui se transforment l'une dans l'autre, ou bien exprimer seulement une des phases du temps que l'on oppose précisément au passé et à l'avenir. Mais, quel que soit le parti que l'on adopte, ou le rapport que l'on puisse établir entre ces deux définitions opposées, tout le monde croit avoir une notion suffisamment claire du présent. C'est en lui que nous vivons, et secondairement seulement dans le temps, quand la réflexion a commencé. Il est le lieu de l'existence. C'est de lui que nous partons pour penser le temps, bien loin de partir du temps pour penser en lui le présent.

Dès lors, quand nous cherchons quelle est la notion que nous nous formons du temps, il n'est pas vrai que nous nous transportions d'abord dans le passé le plus reculé et que nous nous représentions un devenir qui traverse pour ainsi dire le présent pour nous entraîner vers un avenir de plus en plus lointain. Outre que le véritable sens du temps est plutôt l'inverse de celui-là, il ne faut pas oublier que c'est dans le présent que nous sommes d'abord établi ; nous n'en sommes jamais sorti, nous n'en sortirons jamais. Seulement, nous l'appelons le présent parce qu'il est lui-même un sommet, une ligne de faîte, et que, de part et d'autre, il y a deux versants que nous tenons sous le regard de notre pensée, l'un qui représente le passé et l'autre l'avenir, et qui changent sans cesse de proportion et d'aspect sans que nous quittions jamais leur ligne de faîte. Or, la conscience que nous avons du temps, c'est la conscience, dans le présent, d'un contraste entre un avenir et un passé qui sont tels que ce qui était d'un côté passe peu à peu de l'autre, comme il arrive dans certains voyages, et qu'il faut se tourner vers l'un quand on cherche à agir et vers l'autre quand on cherche à connaître.

Il est aisé de voir que cette distinction ne peut avoir lieu que dans le présent et que, sans lui, nous ne saurions pas en quoi consiste le passé, ou l'avenir, ni comment ils s'opposent, ni comment ils se convertissent l'un dans l'autre. Or, cette présence est d'abord une présence à moi-même, qui n'est qu'une forme intériorisée de ma propre présence au monde, que je puis changer à son tour en la présence même du monde à mon propre moi. Cela suffit à montrer que la présence enveloppe une dualité, qui suppose elle-même la totalité et une analyse de cette totalité : telle est la plus constante de toutes mes expériences, dont le contenu ne cesse de varier, mais à laquelle je ne puis échapper. Or, entre la présence intérieure du moi à lui-même et la présence du monde, il y a la présence du corps, qui est une sorte d'intermédiaire entre la présence objective et la présence subjective : car la présence paraît inséparable à la fois de la spatialité, qui est le lieu de tous les objets, et de cet acte de la conscience qui, seul, est capable de se rendre présents tous les objets ; et le présent est comme une rencontre de cet acte intérieur et de la spatialité. Mais il arrive que les états de conscience changent sans que le moi cesse d'être présent à lui-même, que mon corps se modifie, même profondément, sans que je cesse de le sentir comme présent et de le dire mien, que tous les objets dont j'ai l'expérience dans le monde deviennent autres, sans que la présence du monde elle-même puisse s'abolir. Le corps jouit seulement de ce privilège d'être le seul objet dont je ne puisse pas être séparé, de telle sorte que c'est dans son rapport avec mon corps, soit qu'il leur imprime son action, soit qu'il subisse la leur, que je vérifie la présence de tous les autres objets. Et il n'en est pas autrement de la présence d'un état, qui doit toujours intéresser le corps de quelque manière, sous peine de se résoudre dans une tentative pour l'évoquer, soit par l'imagination, soit par le souvenir. Le corps propre devient ainsi une sorte de médiateur de la présence, précisément parce qu'à travers la confrontation de l'objet et du sujet, elle est une confrontation de moi-même et du tout. On observera que cette présence, qui est constante, bien que son contenu soit toujours nouveau, est loin d'être une idée générale : nous dirions plutôt qu'elle est un sentiment, mais seulement pour montrer qu'elle est ancrée dans l'existence.

On ne peut pas l'abolir ; et la conscience du temps la suppose. Mais il arrive que la présence soit elle-même si parfaite qu'elle empêche la conscience du temps de naître. Ce qui prouve qu'il en procède et qu'il en est une spécification ou, si l'on veut, une analyse, loin que le temps la contienne et qu'elle en soit seulement une phase. L'enfant vit d'abord dans le présent, et l'idée du temps est chez lui une idée tardive, contemporaine, sans doute, de la naissance de la réflexion. S'il n'a conscience que du présent, c'est précisément parce que sa vie possède une plénitude indivisée, et qu'appliquant toujours la totalité de sa conscience à la totalité de l'objet ou de l'action, il n'y a en lui aucune faille par où l'idée de ce qui n'est pas encore, ou de ce qui n'est plus, viendrait s'opposer à l'être tel qu'il lui est donné.

Il en est ainsi pour chacun de nous, soit quand l'acte spirituel a assez de pureté, comme on le voit dans la méditation, soit quand l'action que nous voulons accomplir absorbe toutes les ressources de notre conscience, ou l'objet que nous avons sous les yeux toute la capacité de notre attention. Il ne faut pas dire qu'alors il y a seulement une impuissance à percevoir le temps parce que notre esprit est retenu ailleurs. Il peut y avoir concurrence, dans notre conscience, entre différents objets qui la sollicitent, mais non point entre un objet et le temps. Il n'est point un objet parmi les autres. Il est l'intervalle qui se creuse entre l'être et le moi. Quand cet intervalle est rempli, le temps est aboli. Nous continuons à vivre dans le temps pour quelqu'un qui nous observe du dehors et qui a conscience lui-même de cet intervalle ; mais là où cette conscience n'est plus, quand nous ne pouvons pas opposer à l'idée de ce qui est l'idée de ce qui a été ou de ce qui sera, c'est le temps lui-même qui s'évanouit, comme cela arrive sans doute dans ces formes d'existence parfaitement dispersées qui sont, si l'on peut dire, au-dessous de la temporalité, et dans ces formes d'existence parfaitement concentrées, qui sont au contraire au-dessus. La conscience de l'enfant précède en quelque sorte une telle distinction : elle confond en elle les deux attitudes avant qu'elles commencent à s'opposer, selon des lignes qui deviendront de plus en plus divergentes ; et on peut dire aussi bien qu'elle est parfaitement concentrée, si on ne considère rien de plus en elle que l'acte d'attention, et parfaitement dispersée si on considère les objets auxquels il s'applique tour à tour.

Mais lorsqu'un divorce intervient entre l'acte et la donnée, qui les empêche de se correspondre, il fait apparaître une différence entre le temps dans lequel se déploie l'opération et le temps dans lequel s'écoulent les choses. Supposons maintenant que ce divorce puisse être surmonté et qu'avec la plus exacte fidélité, libre de tout désir et de tout regret, la conscience puisse épouser le cours des événements, trouvant en chacun d'eux, au moment où il se produit, la satisfaction de ses exigences les plus essentielles, sans qu'elle songe jamais à regarder en deçà ou au delà, alors on peut se demander si, dans cette parfaite correspondance entre les deux devenirs, la conscience subsisterait encore. Car l'intervalle disparaîtrait, et le temps avec lui. Or c'est le temps qui rend possible ce dialogue de la conscience avec elle-même qui ne s'interrompt jamais que pour reprendre presque aussitôt et qui, dès qu'il cesse, nous oblige à nous demander si la conscience s'est élevée jusqu'à son sommet, ou si elle s'est anéantie.

IV. Le refus du présent

Dès que le divorce s'introduit entre l'acte de présence et la présence de la donnée, dès que celle-ci cesse de lui répondre, alors il se produit une rupture du moi avec le monde et de moi-même avec moi-même qui m'engage aussitôt dans le temps. Il suffit que je refuse d'adhérer au présent pour évoquer quelque réalité qui n'est pas actuellement donnée, mais vers laquelle mon esprit se porte, avec laquelle il cherche à coïncider, mais en mesurant l'intervalle qui l'en sépare. Alors le temps est né : il va nous permettre de prendre conscience de toutes les puissances du moi dans leur distance à l'égard de la réalité, telle qu'elle lui est donnée, et dans l'effort qu'il fait, en actualisant ces puissances, pour obtenir entre le réel et lui une coïncidence que l'expérience immédiate est incapable de lui fournir. C'est à ce moment-là que s'affirme l'indépendance de l'esprit. Car s'il refuse de ratifier le réel et de se solidariser avec lui, c'est pour revendiquer sur lui une sorte de prééminence et entreprendre de le déterminer. Ici nous voyons clairement comment l'esprit fonde sa liberté en même temps que son existence : pour cela, il faut qu'au lieu de rester enseveli dans les choses et de confondre sa destinée avec la leur, il s'en détache et découvre en lui cette initiative par laquelle il se met en opposition avec le monde et cherche tout à la fois à vivre d'une vie propre et à le réformer.

On peut tirer de là une alternative qui sert à caractériser deux attitudes différentes de la conscience : la première est cette sorte de repliement sur l'intériorité pure, où l'esprit, pour conserver sa pureté et ne pas se laisser souiller, s'enferme, si l'on peut dire, dans sa puissance inemployée et témoigne de son existence par sa seule démarche de séparation, refuse de prendre place dans le monde et n'accepte de le contempler que pour le mépriser ; la seconde est au contraire cette volonté agissante et militante par laquelle l'esprit, persuadé qu'il réside lui-même dans l'actualisation de ses propres possibilités, cherche toujours à s'incarner dans le monde, et en transformant le monde, à communiquer avec les autres esprits et à former avec eux une société réelle et concrète. Dans la première, le moi essaie, vainement sans doute, de se soustraire au temps. Dans la seconde, il ne cesse de produire le temps, afin de se produire lui-même : et une telle attitude n'est possible qu'à condition que le monde soit susceptible d'être divisé par l'analyse en une multiplicité d'objets différents et recomposé sans cesse en un monde nouveau, dont il fera à la fois l'instrument et l'expression de son activité spirituelle.

Le temps est donc un produit de la réflexion, et plus particulièrement de ce refus à l'égard de l'objet présent qui oppose au monde donné une exigence de l'esprit, mais de manière à appeler à l'existence quelque objet nouveau où elle puisse à la fois se reconnaître et se satisfaire. Ainsi le simple refus du présent ne suffit pas à engendrer le temps ; on pourrait même dire en un sens qu'il aboutit à nous séparer du temps, à laisser le devenir temporel à lui-même pour nous rejeter vers un monde de possibilités intemporelles. Mais, outre que la possibilité n'est une possibilité que parce qu'elle ne se suffit pas, qu'elle appelle une réalité qui l'achève, il faut dire que ce refus est lui-même une position négative à laquelle la conscience ne peut pas se tenir : ce n'est que la première partie de la démarche qui l'affranchit. Elle ne substitue au réel le possible qu'afin de se réaliser elle-même en le réalisant. Elle cesse alors d'être prisonnière des choses déjà faites. Et le refus du présent n'est qu'une division du présent dans laquelle, séparant de l'objet, tel qu'il lui était donné, une puissance d'agir qu'il assume, le moi, en créant toujours quelque nouvel objet, ne crée rien de plus que le moyen même par lequel il s'actualise. C'est cette puissance qui, pour s'exercer, engendre le temps. Non pas immédiatement toutefois. Car cette division de la présence pure en une présence qui est donnée et une présence qui ne l'est pas fait apparaître celle-ci comme une absence, de telle sorte que le temps résulte non pas d'un simple refus de la présence, mais d'une opposition de l'absence et de la présence dont il faut analyser maintenant la nature et les modalités.

V. L'opposition de l'absence et de la présence

Faut-il dire tout d'abord que l'opposition de la présence et de l'absence est une opposition fondamentale, qui a déjà un caractère métaphysique, et dont l'opposition de l'être et du néant n'est qu'une forme abstraite et immobilisée ? Pour résoudre cette question, il suffit de reconnaître que la présence et l'absence sont deux contraires qui sont les éléments d'un couple, c'est-à-dire que l'on ne peut penser autrement que l'un par rapport à l'autre. Mais, comme dans tous les couples de contraires (cf. De l'Acte, p. 207), il en est un qui est la négation de l'autre : celui-ci est le terme primitif, qui réside lui-même dans une affirmation pure, et que l'on ne peut convertir que par un artifice logique en une négation de sa propre négation. Il y a plus : cette affirmation qu'il implique est pour ainsi dire à deux degrés ; sous sa forme la plus haute, elle enveloppe les deux termes du couple ; mais la négation elle-même ne peut être introduite que comme la contre-partie d'une certaine limitation dans l'affirmation sans laquelle cette négation serait elle-même impossible. Ainsi nous disions (ibid., p. 208), à propos du couple de la passivité et de l'activité où la passivité est elle-même négative : « La passivité est toujours seconde, mais elle ne l'est, par rapport à l'activité avec laquelle elle forme couple, que parce que toutes les deux le sont d'abord par rapport à une activité participable qui surpasse l'activité participée. » Ce qui veut dire que la passivité elle-même ne peut être comprise que comme corrélative d'une activité participée dont elle mesure pour ainsi dire l'écart à l'égard de l'activité participable. Il en est de même en ce qui concerne le couple de la présence et de l'absence. Car si l'absence est manifestement négative, c'est parce qu'elle est corrélative d'une présence déterminée qu'elle abolit. Mais toutes les deux expriment une relation qui n'a de sens que dans une présence totale qu'elles divisent, de telle manière que toute absence n'est pas seulement la négation d'une présence particulière, mais qu'elle n'est elle-même qu'une autre présence particulière qui, dans la présence totale, est exclue par la première et pour ainsi dire la déborde. Ainsi, il y a toujours pour moi un monde ou, si l'on veut, un espace qui m'est présent, bien que, dans cet espace, il y ait une relation variable de la présence et de l'absence qui se définit par rapport à une certaine position de mon corps. De même, il y a un être qui est mien et qui m'est toujours présent, bien qu'il traverse une suite d'états qui sont présents tour à tour à ma conscience. Et, d'une manière plus générale, il faut dire que l'esprit est toujours présent à lui-même et que c'est dans cette présence absolue, qui est au-dessus de la relation de la présence et de l'absence, qu'une telle distinction s'effectue.

Cette analyse peut être confirmée autrement. Quand nous opposons la présence à l'absence, ce que nous entendons par la présence, c'est une présence sensible, celle qui, par conséquent, peut ébranler mon corps, et sur laquelle mon corps à son tour est capable d'agir. Qu'elle vienne tout à coup à s'interrompre, que l'objet se dérobe, de telle sorte que mes sens cessent de le percevoir, qu'il n'oppose plus aucun obstacle à mes mouvements, aucune matière à mon activité corporelle, alors je dis qu'il est absent. Ce qui veut dire qu'il n'y a plus de communication possible entre mon corps et lui. Peu importe même qu'il ne s'agisse là que d'une fiction de mon esprit. Dans tous les cas je pense également l'objet comme absent, et si je ne le pensais pas comme tel, il serait pour moi comme s'il n'était pas ; je ne dirais pas, comme je le fais, à la fois qu'il est et qu'il est absent. On voit donc bien qu'il entre par là dans une présence nouvelle, qui est, si l'on veut, une présence imaginaire. Il n'est pas question de savoir maintenant pourquoi cette présence me paraît avoir moins de valeur que la présence sensible, ni pourquoi, dans certains cas, il semble qu'elle en ait davantage. Le conflit entre le matérialisme et le spiritualisme provient non pas proprement de la prééminence accordée tantôt à la présence sensible et tantôt à la présence imaginaire, mais de la prééminence accordée d'un côté au contenu même de l'acte de la pensée, tel qu'il nous est offert du dehors, et de l'autre à cet acte même, qui apparaît sous une forme plus pure encore et plus dépouillée lorsqu'il n'a point d'autre contenu que celui qu'il se donne à lui-même du dedans : l'essentiel, c'est de savoir que la présence sensible et la présence imaginaire impliquent toutes deux une présence proprement spirituelle, qui tantôt n'est comptée pour rien et tantôt est comptée pour tout. Mais ces observations suffisent pour nous montrer que, dans tous les cas, c'est l'esprit qui est dispensateur de la présence et que c'est lui qui fait la distinction entre une présence sensible et une présence imaginaire, qui, par rapport à la première, est définie précisément comme une absence.

Cependant il convient de remarquer l'importance que peut avoir pour nous la distinction entre ces deux formes de la présence. Car la présence imaginaire, qui est la présence sensible niée, nous fait apparaître l'objet comme hors d'atteinte, comme dépourvu d'intérêt pour notre vie, comme incapable désormais de la soutenir ou de la blesser. Il est pour nous comme s'il n'était pas. La présence est la possibilité d'utiliser l'objet, tandis que l'absence le soustrait à nos prises. Elle ne lui laisse de réalité que pour l'esprit, et non point pour le corps. Dès lors, on comprend que l'enfant par exemple puisse établir entre la présence et l'absence une différence aussi tranchée qu'entre l'être et le néant. Peu lui importe que l'absence soit une présence passée ou future : cette distinction est pour lui sans valeur. L'objet absent est un objet dont il ne peut rien faire, qui laisse ses mains vides et son corps impuissant. Et son esprit n'est rien de plus que ce vide découvert, que cette impuissance ressentie. Dès lors, si l'esprit fonde sa propre indépendance sur un acte de négation par lequel il affirme déjà son initiative, on peut dire que celle-ci est suscitée à rebours par l'absence, qui l'oblige à penser cette présence qui lui manque, et dont il verra bientôt que c'est sa puissance propre de pouvoir s'en passer et de la suppléer.

VI. L'absence, en tant qu'elle enveloppe le passé et l'avenir indistinctement

On voit maintenant comment l'absence renferme en elle à la fois le passé et l'avenir avant qu'ils aient été distingués l'un de l'autre, comment elle accuse leur caractère commun, qui est de nier la présence sensible, comment la distinction que nous pouvons faire entre eux est postérieure et dérivée, comment elle possède moins de relief que la distinction de la présence et de l'absence et n'a de sens qu'à partir du moment où nous cherchons à déterminer leur rapport respectif avec la présence sensible. L'absence nous remet en présence d'une puissance non actualisée. La distinction du passé et de l'avenir attire notre regard sur la direction dans laquelle il faut chercher cette actualisation.

La primauté de l'absence par rapport au passé et à l'avenir qu'elle contient, et qui la spécifient, trouve une autre justification dans l'impossibilité où nous sommes de discerner souvent entre ces deux formes de l'absence. D'abord, nous disons qu'un objet est absent quand il est assez éloigné de nous dans l'espace pour n'exercer aucune action perceptible sur notre corps : il n'est plus alors pour nous qu'une image. Malgré sa présence dans le monde, il est absent par rapport à nous. Et cette absence rapproche, au point de les confondre, celle qui est définie par le passé et celle qui est définie par l'avenir. Car l'objet peut s'être éloigné de nous après avoir été perçu par nous, de telle sorte qu'il est séparé de nous par un double intervalle spatial et temporel, tant ces deux notions sont toujours étroitement impliquées : nous ne pouvons alors le retrouver dans l'avenir qu'à condition de franchir précisément la distance spatiale qui nous en sépare. C'est donc parce que l'espace ne peut être parcouru que dans le temps que l'absence spatiale et l'absence temporelle se recouvrent. Ainsi l'enfant qui cesse de voir quelque personne qui n'est pas toujours présente à ses yeux sait qu'elle est absente, mais il discerne mal si c'est parce qu'il l'a rencontrée hier ou parce qu'il ne la rencontrera que demain. On ne lui apprend que laborieusement à distinguer entre ces deux formes de l'absence. Et sans doute nous savons bien que le temps demeure irréversible, que ce n'est pas la même personne, au sens strict, qu'il retrouvera demain, telle qu'elle était hier, et que lui-même qui la revoit sera aussi un autre être ; mais cette analyse est subtile et tardive : elle suppose précisément que l'absence spatiale et l'absence temporelle ont été distinguées l'une de l'autre, c'est-à-dire que le temps a déjà été défini et que nous savons la différence entre le passé et l'avenir, qui précisément ici est encore en question. Mais il était important de montrer que la notion d'intervalle est commune au temps et à l'espace, que la simultanéité spatiale en fournit pour ainsi dire le support et la succession temporelle la signification.

Pour achever de pénétrer la notion de l'absence telle qu'elle a été définie ici dans toute sa généralité, il faut dire qu'il y a un repliement de l'esprit sur lui-même qui le rend absent aux choses par une démarche négative, où il ne laisse plus subsister de lui qu'une activité, et même qu'une puissance pure : toutes les choses qui sont dans le monde ne reprendront pour lui un caractère de présence qu'à condition qu'il s'y applique à nouveau et qu'il les actualise. Mais il y a une absence qui est pour ainsi dire de sens opposé : c'est celle par laquelle les choses échappent à l'esprit qui cherche soit à les saisir, soit à les retenir ; ici la volonté ne joue aucun rôle, et c'est malgré elle que l'absence se produit ; la volonté cherche à la vaincre et non à la créer. La première forme d'absence est corrélative d'une présence dont nous nous sommes désolidarisé et que nous n'acceptons de rétablir que par un assentiment de l'esprit : c'est ainsi par exemple que Descartes se sépare de toutes les connaissances acquises ; car nulle connaissance n'a pour lui de valeur que celle qui est l'œuvre de sa pensée ; or l'activité de cette pensée est toujours orientée vers l'avenir, non seulement dans les entreprises propres de la volonté, mais aussi dans celles de l'intelligence qui cherche la vérité (même si cette vérité consiste à retrouver une réalité déjà donnée). Au contraire, la deuxième forme de l'absence, celle qui résulte d'une sorte de fuite de l'objet qui s'évade du champ de la connaissance, se réfère toujours au passé ; et même si ce passé ne peut être évoqué que dans l'avenir, c'est encore lui que nous cherchons à ressusciter dans cet acte original de la conscience qui est justement la mémoire. Ainsi les deux formes de l'absence nous découvrent, la première, une activité qui la crée afin de dicter à la présence sa loi, la seconde, une activité qui la subit afin de la convertir en une présence intérieure dont elle puisse disposer toujours. Ce qui contribue à nous montrer déjà la signification métaphysique du passé et de l'avenir. Mais la naissance et la distinction de ces deux formes de l'absence demandent à être précisées davantage.

VII. Le passé et l'avenir, ou la distinction entre les deux espèces de l'absence

L'absence se scinde bientôt en deux espèces différentes, mais corrélatives, qui sont précisément le passé et l'avenir. L'absence est toujours négative : car elle est la présence niée. Il faut donc qu'elle soit d'abord l'expérience d'une présence qui nous a été retirée : telle est justement la révélation que nous avons d'abord du passé ; je ne pourrais pas soupçonner l'absence d'une chose dont je n'ai pas connu la présence. L'expérience de l'avenir, ce sera d'abord l'expérience d'une présence qui me manque et que je cherche à retrouver, et bientôt l'expérience d'une présence inconnue, mais que je désire ou que je crains, et qui doit remplacer un jour celle qui m'est donnée.

Que l'absence, ce soit d'abord pour moi l'effet d'une comparaison entre ce que j'avais et ce que je n'ai plus, c'est ce que l'on voit facilement dans l'exemple de l'enfant à qui on enlève un jouet : il ne dispose plus que de sa présence en idée, si différente de la présence réelle que l'expérience de cette différence est peut-être sa première souffrance, pourvu que l'on accepte de distinguer la souffrance, qui est toujours morale, de la douleur, qui est toujours physique. Pourtant, il n'est point né encore à la vie de l'esprit : il n'a point assez de subtilité, ni de liberté pour jouer avec l'idée d'un jouet comme avec un jouet. Mais ce jouet, il espère seulement le reconquérir. Il vit dans un monde de possibles simultanés entre lesquels le temps ne produit encore qu'une sorte d'échange. Il ne peut pas s'élever encore jusqu'à l'absolu d'un « Jamais plus ». L'adulte même y demeure longtemps rebelle. Il élève toujours contre lui une sourde protestation ; et il y a toujours au fond de lui-même l'espérance de le surmonter un jour.

La forme la plus parfaite de l'absence, c'est la mort qui abolit dans le corps ce qui fait sa réalité, c'est-à-dire la possibilité de porter témoignage en faveur d'une existence spirituelle avec laquelle nous pensons n'avoir plus désormais de communication. Selon que l'être réside pour nous dans la matière ou dans l'esprit, dans le témoignage, ou dans l'essence même dont il témoigne, nous pouvons penser que la mort est un anéantissement ou une purification. Nous portons pour ainsi dire en notre âme l'idée même de l'être que nous avons perdu. Il cesse de nous répondre, au moins par des signes sensibles qui le ressuscitent tel que nous l'avons connu. Et pourtant la foi indéracinable dans l'immortalité implique seulement la possibilité de le revoir un jour, de retrouver, bien que sous une forme nouvelle, ce contact avec lui qui s'est tout à coup rompu. Tant il est vrai que le temps nous paraît comme une sorte de cheminement dans l'éternité, dont la simultanéité de l'espace nous donnait seulement la figure.

La connaissance du temps est donc orientée tout d'abord vers le passé : elle naît du contraste entre ce que je possédais et ce que j'ai perdu ; elle est d'abord la révélation de l'opposition entre ce qui était et ce qui n'est plus, entre ce qui pour moi était une réalité que je pouvais voir et toucher et ce qui en subsiste et n'est plus pour moi qu'une idée. Car le propre de l'idée, c'est d'être représentative de l'absence d'une chose, que sa présence viendrait du même coup remplir, mais en rendant l'idée elle-même inutile. Celui qui a la chose croit qu'il n'a pas besoin de l'idée et qu'il a bien davantage : mais il se trompe peut-être. Car l'idée est d'abord la disposition de la chose, sans laquelle la chose n'est rien ; elle est ensuite ce qui subsiste encore de la chose quand la chose a disparu ; elle est enfin la raison d'être de la chose, son essence secrète qui ne peut en être dégagée que par la transformation même du présent en passé, comme nous le montrerons au chapitre IX.

Cependant l'avenir, qui est l'autre forme de l'absence, et qui est corrélatif du passé, n'est pas l'objet d'une expérience aussi immédiate que celui-ci. Car, dans le passage du présent au passé, c'est le présent lui-même en tant qu'il est réalisé et par conséquent déterminé, qui est connu tour à tour comme présent et comme passé, ou plus exactement qui, dans le souvenir que nous en avons, maintenant qu'il est passé, nous rappelle qu'il a été présent, et nous révèle qu'il a cessé de l'être. Au contraire, il n'y a pas d'expérience de l'avenir comme tel ; il est pour nous l'indétermination, dans son essence même. Toutes les puissances de notre conscience sont orientées vers l'avenir : mais je ne sais que j'ai devant moi un avenir que parce que j'ai derrière moi un passé. Et il faut dire que l'idée de l'avenir ne se forme que par la réflexion : pour que j'apprenne à savoir que le présent où je suis aura lui-même un avenir, il faut que je sache que ce présent était lui-même un avenir quand mon passé d'aujourd'hui était mon présent d'hier. C'est là une induction ; cela ne peut pas être une expérience.

Pourtant, c'est toujours vers l'avenir que je regarde. Il est pour moi possibilité, attente et désir, il est aussi le lieu de mon action. Il est une présence que je n'ai pas encore, mais que j'escompte. Il est donc une absence, mais une absence qui n'est sentie comme absence que parce que, d'une part, je la détermine toujours de quelque manière, grâce à l'évocation du passé, et parce que, d'autre part, elle appelle et devance la présence à laquelle elle se réfère, au lieu de la suivre et de l'abolir.

Ajoutons cependant qu'il y a toujours une communication entre ces deux formes de l'absence, non seulement parce qu'elles évoquent l'une et l'autre la présence qu'elles nient et que l'une est une absence qui se substitue simplement à cette présence disparue, tandis que l'autre est une absence qui cherche à se changer en une présence nouvelle, mais encore parce que, si l'une est caractérisée par l'image et l'autre par le désir, il n'y a pas de désir qui ne se nourrisse lui-même de l'image qu'il emprunte au passé, comme il n'y a pas non plus d'image qui ne soit suscitée par quelque désir relatif à cela même qu'elle représente et que nous avons perdu.

VIII. Le temps, ou la double conversion de la présence en absence et de l'absence en présence

Les résultats de l'analyse précédente sont les suivants : en rejetant aux paragraphes I et II du présent chapitre l'existence d'une perception du temps comparable à la perception d'un flux qui s'écoule du passé vers l'avenir, nous avons refusé de faire du moi le spectateur immobile soit du cours des choses, soit du cours de ses propres états. Ces choses, ces états n'expriment rien de plus que les limites de l'acte de participation, qui témoignent de ce qui lui manque et, d'une certaine manière, le lui apportent. Mais nous sommes établis dans la présence ; et l'absence de la chose se découvre encore à nous par la présence de son idée, bien que l'on puisse distinguer, par une instance nouvelle, la présence et l'absence de l'idée elle-même, qui correspondent à la distinction de sa présence actuelle et de sa présence possible. Ce qui nous permet d'engager dans le temps non seulement notre vie, mais notre pensée discursive elle-même. Or, le propre du temps, c'est de régler le rapport de la présence et de l'absence en ce qui concerne aussi bien la suite des événements que la suite même de mes idées, sans négliger qu'il y a deux expériences de la présence, celle de l'objet dont l'absence suffit souvent à rendre le moi misérable et celle du moi à lui-même, qui fait de l'absence même de l'objet une présence toute spirituelle.

Comment va s'introduire maintenant la pensée du temps ? Elle est non plus la simple opposition de la présence et de l'absence, mais la mise en œuvre de cette opposition, sans laquelle celle-ci ne serait pas elle-même réelle. Tout d'abord remarquons, malgré le paradoxe, que la présence et l'absence ne peuvent être comprises que si elles sont données d'une certaine manière à la fois : car la présence d'une chose est toujours corrélative de l'absence d'une autre. C'est dire aussi que, pour qu'il y ait temps, il faut que deux choses dont l'une est présente et l'autre absente, et qui ne peuvent pas coïncider dans une expérience univoque, coïncident pourtant nécessairement en tant que l'une est perçue tandis que l'autre est pensée : et il ne peut pas en être autrement, puisque l'absence est elle-même une présence qui est affirmée comme possible et qui est niée comme réelle ; par conséquent, il faut qu'elle puisse être rapportée à une présence actuelle autre que la présence donnée, qui va se transformer en absence à son tour.

Ainsi, théoriquement et pour ainsi dire dans l'abstrait, nous pouvons toujours concevoir la conversion de la présence en absence et de l'absence en présence, sans qu'il y ait un autre parti possible. Or, ces deux sens opposés constituent précisément la différence entre le passé et l'avenir et suffisent, semble-t-il, à expliquer la naissance du temps. Seulement, ces deux sortes de conversion sont bien différentes : lorsque nous pensons la conversion de la présence en absence, celle-ci, qui n'est plus connue que par contraste avec une présence nouvelle, est devenue pour nous la présence d'une idée ou d'un souvenir ; mais elle est maintenant parfaitement déterminée, puisqu'elle est l'absence même de cette présence dont nous avons eu tout à l'heure l'expérience. Au contraire, quand l'absence se change en présence, l'absence dont il s'agit est une absence indéterminée et sans contour qui appelle une présence qui la délimite et la remplit, au lieu d'être une absence dont la présence s'est retirée et qui en possède encore la forme. Et l'on peut dire que ces deux sortes d'absence ont avec la présence des rapports bien différents. Car celle qui va constituer notre passé nous donne le sentiment d'une présence perdue et que notre esprit cherche à faire revivre, au lieu que celle qui va constituer notre avenir n'est qu'une présence d'attente et de désir qui, en s'actualisant, refoule la présence actuelle et s'y substitue.

C'est l'opposition de ces deux formes d'absence et la conversion à travers le présent de l'une dans l'autre que l'on appelle improprement la perception du temps. Strictement, le mot de perception ne convient qu'à une présence donnée : et tout ce qui la dépasse en avant ou en arrière, et n'a de réalité que pour l'esprit, peut être nommé une idée. Mais il y a bien de la différence entre l'idée de ce qui n'est pas encore et l'idée de ce qui n'est plus ; si l'idée n'est déterminée que lorsque nous la portons en nous à l'état de souvenir, on peut dire que le propre du temps, c'est de permettre à l'idée, c'est-à-dire à l'esprit, de se réaliser. La perception n'est pour cela qu'une étape, un intermédiaire qu'il faut traverser et aussitôt dépasser.

Le temps implique donc l'idée même de l'absence sous la double forme du souvenir, qui est la forme typique de la connaissance, et du désir, auquel le souvenir apporte une matière, mais que l'imagination et la volonté modifient indéfiniment. C'est le temps qui les joint : il oscille donc entre l'idée d'un manque et l'idée d'une perte, l'idée d'un manque que nous cherchons à combler (c'est pour nous l'idée d'une possibilité qui doit être réalisée et qui peut être parfois l'idée même d'une possession que nous cherchons à retrouver) et l'idée d'une perte qui, en tant que l'essence du passé est d'être accompli et révolu, est elle-même irréparable. C'est une erreur égale, en ce qui concerne l'avenir, de se contenter de la possibilité et de se complaire à la rêver et, en ce qui concerne le passé, de vouloir encore lui donner une forme matérielle, au lieu de le changer en un acte de l'esprit pur. Mais une telle analyse confirme encore que le temps n'est lui-même rien de plus que la conversion en présence d'une absence attestée par l'attente et le désir, et la conversion de cette présence en une autre absence, attestée par le souvenir.

IX. Le temps défini non pas comme un ordre entre des choses différentes, mais comme la propriété pour chaque chose d'avoir tour à tour un avenir, un présent et un passé

On n'oubliera pas que le moi est présent à la fois au souvenir, à la perception, et au désir, bien que ce ne soit pas de la même manière : quant à l'absence, elle n'est jamais qu'une absence de l'objet et de l'événement dont témoigne tantôt la présence du souvenir et tantôt la présence du désir. Dans les deux cas, elle est la révélation de l'intervalle soit entre le présent et le passé, qui ont cessé de coïncider, soit entre l'avenir et le présent, qui aspirent à le faire.

Le temps n'est donc pas, comme on le voit, le passage de la perception d'une chose à la perception d'une autre chose. L'altérité elle-même ne peut être reconnue qu'à condition que la chose qui était perçue d'abord soit encore pensée par nous quand c'est une autre chose qui est perçue. Et cette relation entre le présent et le passé ne peut être généralisée que si elle est constitutive de mon expérience, c'est-à-dire de ma conscience, ce qui n'est possible que si ce présent avance toujours, c'est-à-dire plonge toujours davantage dans l'avenir. Par conséquent, comme il y a une absence qui se change sans cesse en présence, il y a une présence qui se change sans cesse en absence, et le présent reste toujours pris entre un avenir et un passé. Nous n'avons l'expérience que de la chute du présent dans le passé ; mais dire qu'elle est éternelle, c'est supposer que le présent apparaît toujours sous la forme d'un avenir qui s'actualise.

Les observations précédentes montrent assez clairement que le temps réside non pas dans la perception de choses différentes qui se suivent, mais dans la transformation d'une même chose quand elle traverse tour à tour l'avenir, le présent et le passé. Car c'est un caractère de toute chose qui appartient à l'espace, c'est-à-dire au monde de l'expérience, de devenir, c'est-à-dire de changer non pas proprement de nature, mais, si l'on peut dire, de modalité, d'être tour à tour possible, actuelle et remémorée. Par là seulement, elle nous dévoile toute sa nature, et appartient véritablement à l'existence concrète. Et dès qu'il lui manque quelqu'un de ces modes, on ne peut plus dire qu'elle ait accès dans le monde, du moins n'a-t-elle pas achevé ce cycle par lequel elle consomme toute sa réalité. Celle-ci comporte un aspect par lequel elle n'est d'abord qu'une possibilité, un aspect par où elle se change en existence, un aspect par où cette existence, à son tour, se change en souvenir. Ni la possibilité pure, ni l'existence pure, ni le souvenir pur, ne sont dans le temps qui résulte seulement de leur liaison et fonde en elle sa propre irréversibilité. Et il ne suffit pas de dire qu'une chose n'est tout ce qu'elle peut être que lorsqu'elle a parcouru dans le temps tout le cycle de sa destinée, c'est-à-dire lorsqu'elle s'est révélée d'abord comme une puissance ou une virtualité que l'être recèle, qui vient s'actualiser ensuite dans l'expérience que nous avons du monde pour devenir enfin une vérité éternelle. Il faut dire encore que chacune des étapes d'un tel développement définit une des propriétés sans laquelle il lui manquerait quelque chose pour être : car il n'y a pas d'existence particulière qui ne soit astreinte à la fois à se détacher du Tout, où elle puise pourtant la possibilité qu'elle réalise, soit par l'effet des circonstances, soit par une initiative de sa liberté, à revêtir une forme actuelle qui lui permette d'entrer avec toutes les autres existences dans un ensemble de relations réciproques, à recevoir enfin cet accomplissement dans lequel, au moment où elle s'achève, elle se délivre de la matière et n'a plus de réalité que dans la pensée.

L'objet de nos analyses a été de montrer non pas seulement que le temps suppose toujours la relation de la présence et de deux formes différentes de l'absence, mais encore que le temps ne réside pas dans le rapport de chaque chose avec celle qui la précède ou celle qui la suit, mais dans le rapport de chaque chose avec elle-même à travers les formes différentes sous lesquelles la conscience l'appréhende successivement. Dès lors, on comprend très bien, d'une part, comment le temps ne peut être qu'une relation et une relation vécue par nous, qui suivons toutes les transformations par lesquelles passe nécessairement tout objet à travers l'expérience totale que nous en avons et, d'autre part, comment le sens même du temps apparaît comme inséparable de la relation des différentes formes de l'absence entre elles et avec la présence. La manière même dont se constitue notre moi, la nécessité où il est, pour s'actualiser, de transformer toujours en actualité une nouvelle possibilité, apparaissent comme expliquant suffisamment la genèse même du temps, comme rendant compte de ses trois phases, de leur ordre de succession et de la nécessité pour tout objet qui se trouve dans le temps d'y occuper une place tour à tour.

Ainsi, nous sommes bien loin de cette conception du temps qui le réduit à n'être que l'ordre même de nos perceptions, ce qui veut dire de leur accès dans le présent ; il faut encore, pour expliquer comment la première cesse d'être, et comment une autre surgit tout à coup dans l'existence, dépasser toujours pour l'une et pour l'autre le présent où elle est donnée, non point pour lui substituer avant ou après une perception différente, mais pour l'y retrouver encore elle-même sous la forme soit d'une possibilité, soit d'un souvenir. On voit donc comment chaque chose change sans cesse d'aspect dans le temps, mais occupe toujours une place dans le temps. Et c'est pour cela, comme on le montrera au chapitre XII, qu'elle n'a pas besoin de quitter le temps pour entrer dans l'éternité ; car c'est dans son existence temporelle que s'accomplit, si l'on peut dire, son existence éternelle.

Chapitre VI. Le temps et l'idéation

Après avoir défini, dans le chapitre IV du présent livre, le sens du temps et, dans le chapitre V, l'opposition de la présence et de l'absence, il nous reste à montrer comment ces deux conceptions se réunissent pour nous permettre non seulement de constituer l'idée du temps et de justifier sa nature purement idéologique, mais encore d'établir qu'il est l'instrument même de l'idéation.

I. L'hétérogénéité des moments du temps

Ce qui caractérise le temps, par opposition à l'espace, c'est son hétérogénéité. Mais nous prenons ici le mot dans un sens bien différent de celui que Bergson lui avait donné. Bergson, en effet, montrait que l'espace seul est caractérisé par l'homogénéité ; de telle sorte que tous ses éléments sont non pas seulement donnés à la fois, mais en un certain sens permutables et que le même objet peut occuper en droit et tour à tour n'importe quelle place dans l'espace. Mais il n'en est pas de même du temps ; car le temps est irréversible et ne peut pas être dissocié de son contenu. Ainsi chaque moment du temps suppose tous les moments qui l'ont précédé ; il les porte pour ainsi dire en lui ; cette nouveauté, cette interpénétration et cet enrichissement progressif de tous les moments du temps nous interdisent de les considérer comme susceptibles d'être substitués les uns aux autres : ce serait une aberration de penser que n'importe quel événement peut être situé en n'importe quel moment du temps.

Mais l'hétérogénéité entre les moments du temps que nous cherchons à définir est d'une nature beaucoup plus décisive. Ils ne se distinguent pas seulement les uns des autres comme les vagues successives d'un flux qui grossirait sans cesse, la source ne cessant jamais de lui fournir. L'hétérogénéité du temps, c'est celle du présent où je suis, de l'avenir d'où il vient et du passé où il retombe. Ce sont ces trois phases du temps qui sont à la fois différentes et irréductibles. Sans doute chacune d'elles ne cesse de se convertir selon un ordre irréversible dans celle qui la suit : mais elle garde les caractères qui lui appartiennent en propre et sans lesquels l'originalité même du temps s'abolirait. Or, en quoi consiste cette hétérogénéité sinon dans une différence concernant le mode d'existence propre à chacune des phases du temps ? Car le présent, si on l'oppose au passé et à l'avenir, a un caractère d'objectivité ; c'est une rencontre entre le moi et l'univers, c'est le séjour de la perception et de l'action. Au contraire, le passé et l'avenir ne peuvent être que pensés. Bien plus, dans cette simple opposition du présent et du passé ou de l'avenir, il n'y a point encore de temporalité véritable. Car il faut aussi que, quand le présent est donné, le passé ou l'avenir, qui sont toujours le passé ou l'avenir d'un présent qui n'est pas donné, se trouvent eux-mêmes dans un présent de la pensée qui n'a plus place dans le temps puisque tous les possibles y sont accumulés à la fois et n'ont d'accès dans le temps que selon l'ordre même de leur réalisation, puisque tout le passé y adhère, qu'on n'y peut distinguer de dates différentes qu'en se référant aux perceptions qu'il représente et que tous les événements passés, en tant que passés, sont pour nous contemporains. Ni l'avenir ni le passé, si on a égard par conséquent à leur notion propre, abstraction faite de leur relation avec le présent, ne sont proprement dans le temps.

Mais le présent est-il lui-même dans le temps, puisque tous les événements nous sont présents de la même manière et puisque, en tant que présents, si on les dépouille de toute relation avec leur passé ou leur avenir, ils appartiennent à l'être plutôt qu'au devenir ? Dirons-nous dès lors que le temps naît de la relation d'un avenir intemporel et d'un passé intemporel avec un présent qui est lui-même intemporel, afin d'assurer l'ordre qu'il faut établir entre eux pour assurer précisément leur caractère intelligible ? Oui, sans doute, mais à condition d'observer deux choses : la première, c'est qu'il faut maintenir avec soin l'hétérogénéité de l'avenir et du passé, distinguer la forme même sous laquelle ils se présentent l'un et l'autre à la pensée, qui est ou bien celle d'une possibilité qui n'a de sens que pour être actualisée, ou bien celle d'un réalisé, ou d'un accompli, qui suppose cette actualisation au lieu de l'appeler ; la seconde, c'est que, bien que cette actualisation soit le pivot du temps et que sans elle on ne puisse pas distinguer l'avenir du passé, pourtant elle a sa source dans un acte éternel qui est lui-même au delà du temps. Aussi peut-elle être négligée dans la notion que nous nous ferons du temps : car il suffit de dire que le temps consiste dans la pure relation de l'avenir et du passé, ou encore du possible et du souvenir, le présent jouant entre eux le rôle de ligne frontière et ne devenant jamais à proprement parler un élément même du temps précisément parce que c'est lui qui l'engendre. Cette analyse montre du moins une fois de plus que l'on ne peut concevoir l'engendrement du temps autrement que par l'engendrement du sens même du temps.

On retrouve dès lors ici les deux conceptions opposées que l'on peut se faire du temps et que nous avons décrites antérieurement. La première est la conception classique qui n'a d'égard qu'à l'événement au moment de son apparition dans la fenêtre du présent. Alors tous les événements sont situés, en tant que présents, sur une ligne qui est telle qu'on n'en peut jamais considérer comme réel qu'un seul point à la fois. Cette ligne est, pour ainsi dire, pour tous ces événements leur ligne de présence. Seulement, on oublie qu'au moment où l'on considère chaque présence particulière, celle qui la précède ou celle qui la suit ne sont plus des présences dans le même sens, mais des possibilités ou des images qui font corps avec l'événement présent et dont on ne peut les détacher sans le mutiler. Dans le temps où les événements se trouvent ordonnés selon leur présence même, il n'y a pas de place pour leur possibilité ni pour leur image. Et l'on ne peut même pas dire que, à mesure que chaque événement se réalise, c'est celui qui le précédait qui devient une image, et celui qui le suit, une possibilité. Car il serait absurde de vouloir situer cette possibilité ou cette image en aucun moment du temps. L'une sort de l'intemporel pour se réaliser et l'autre y rentre après l'avoir été. Et c'est ce rapport entre les deux modes de l'intemporel qui va nous éclairer la genèse même du temps. Mais alors nous avons affaire à une seconde conception du temps toute différente de la précédente : le temps ne réside plus dans une suite d'événements, qui ne cessent d'apparaître et de disparaître, mais qui, en tant qu'événements, ne peuvent être arrachés au présent. Il réside dans l'ordre même que, à travers l'événement et par son moyen, nous pouvons établir entre sa possibilité et son souvenir. Or, comme on le voit, c'est un ordre tout spirituel et qui n'exprime rien de plus que notre propre sillage dans l'intemporel. Il se fonde beaucoup moins sur la suite des événements que sur l'hétérogénéité que nous avons établie entre leur existence possible et leur existence accomplie, qui n'est rien de plus que l'expression de la distance qui sépare la virtualité du moi de son actualité.

L'événement est la transition, ou le moyen, qui nous permet d'aller de l'une à l'autre. Seulement nous n'avons de regard que pour l'événement : et en réduisant le temps à la pure succession des événements, nous dissimulons son essence la plus profonde, qui est de tracer dans l'être le chemin par lequel nous réalisons notre propre possibilité.

II. Le temps défini comme une relation et comme l'origine de toutes les relations

Que le temps ne soit pas une chose, mais seulement une relation, c'est une conséquence immédiate de l'hétérogénéité de ses termes successifs. On sait bien qu'il serait contradictoire d'en faire une chose ou un objet. Ce serait non pas seulement l'immobiliser, mais encore lui attribuer certains caractères par lesquels il se distinguerait comme un objet de tous les autres objets. Or il est la condition commune non pas précisément de l'objectivité (ce qui est la fonction propre de l'espace) ni même, comme on le croit, du devenir des objets, car le propre de l'objet comme objet, c'est d'être toujours donné, c'est-à-dire présent, mais de l'expérience même que nous avons de l'objectivité en tant qu'elle-même est la condition du devenir de notre propre subjectivité. En ce sens Kant a eu profondément raison de faire du temps la condition de l'expérience interne ; seulement il ne fallait pas considérer l'expérience interne comme faite seulement d'états qui se succèdent dans le temps, à la manière dont les objets de l'expérience externe se juxtaposent dans l'espace. Il fallait considérer le temps comme exprimant la loi selon laquelle notre personnalité elle-même se constitue ; alors une objectivité perpétuellement muable devait apparaître comme la condition et l'effet de notre propre devenir dans le temps ; car sans elle notre personnalité ne pourrait pas s'incarner et par conséquent sortir des limites de la possibilité et conquérir la place qu'elle mérite dans le tout de l'univers matériel et spirituel. Dès lors, il n'y a pas à proprement parler de devenir des objets ; il n'y a de devenir que du sujet qui entraîne dans son propre devenir les apparences changeantes à travers lesquelles il s'exprime et se réalise. En tant qu'apparences ou qu'objets, elles n'ont aucun devenir qui leur appartienne : car on ne peut plus dire qu'elles expriment la transformation d'une possibilité en souvenir puisque cette possibilité, ce souvenir n'ont de sens qu'à l'égard de la conscience même du sujet pour qui elles sont les étapes qu'il parcourt successivement. Mais le temps n'est rien que le moyen par lequel celles-ci s'accomplissent et il disparaît dès qu'il a servi. Pour qu'il y eût un temps de l'objet, il faudrait que l'objet eût une vie intérieure par laquelle il deviendrait capable de se réaliser sans nous ; mais alors c'est au delà et en deçà de son objectivité propre qu'il prendrait la forme soit d'une possibilité, soit d'un souvenir. En résumé, le temps ne peut pas être considéré comme l'ordre objectif dans lequel l'univers tout entier est pris et nous-même avec lui. Il est seulement la condition de possibilité de notre expérience subjective que nous imposons par voie de conséquence à l'univers dans la mesure où il est, si l'on veut, un moment de la constitution d'une telle expérience.

Mais c'est la considération de l'hétérogénéité des moments du temps, beaucoup mieux que la considération de l'ordre de leur succession, qui démontre que le temps est une relation. Car non seulement il n'y aurait aucune unité du temps, si le temps n'était pas une relation entre ses moments successifs, mais encore il faut dire que l'avenir et le passé, étant hétérogènes l'un à l'autre et tous les deux au présent, n'ont jamais d'existence l'un et l'autre que par et pour la pensée : et ils ne sont rien en dehors de la relation qu'ils ont l'un avec l'autre à l'intérieur de notre pensée elle-même, qui seule est capable de les convertir l'un dans l'autre. C'est parce que le temps ne peut pas être dissocié de l'absence, qui nie la présence, mais la précède ou la suit, que le temps ne peut rien être de plus en nous qu'une relation, car il n'y a qu'une relation qui puisse nous représenter un objet dont la présence n'est pas donnée. En réalité l'idée du temps réside moins dans le contraste de l'objet présent et de l'objet absent que dans le contraste entre deux formes différentes de l'absence dont nous savons qu'elles se transmuent l'une dans l'autre, mais qui sont telles que cette transmutation n'est possible que par la présence qui les sépare et qui les relie.

Ce présent toujours nouveau et toujours périssable, on dira qu'il entre lui-même dans un temps où il n'y a que des présences qui ne cessent de s'évincer les unes les autres. Mais dans une telle conception, on néglige l'absence sans laquelle le temps ne pourrait pas être conçu et même qui lui a donné naissance, s'il est vrai que c'est la réflexion seulement qui distingue l'absence de la présence et les deux espèces de l'absence. Il ne suffit pas en effet de dire que, dans la suite de présences par laquelle on prétend définir le temps, chaque instant dont la présence est affirmée est aussi la négation de tous les autres et l'affirmation de leur absence. Car cette absence n'a de sens que pour moi, ce qui veut dire qu'elle est une présence subjective qui s'oppose à la présence objective, soit qu'elle ne m'ait point encore été donnée, soit qu'elle m'ait déjà quitté.

Toutefois, bien que le temps ne puisse être connu que par le passage du possible au souvenir, il n'est pas nécessaire qu'un tel passage soit actualisé par la conscience pour que l'on puisse parler du temps. Car, de même que, lorsqu'on parle de l'objet qui n'a de sens que pour le sujet, on entend par là non pas seulement tout objet qui peut être saisi dans une expérience actuelle, mais encore tout objet qui peut être saisi dans une expérience éventuelle, c'est-à-dire qui est en accord avec les lois générales de l'objectivité, de même le temps ne se réduit pas à la conversion de l'attendu en accompli, telle qu'elle est réalisée par ma conscience, mais il enveloppe toute conversion de ce genre qui pourrait être réalisée par une autre conscience que la mienne. Il est lui aussi la loi qui gouverne la totalité du réel en tant que son devenir pourrait être inscrit dans une conscience possible. De telle sorte que la possibilité, définie comme l'être lui-même considéré dans son avenir, contient en elle toutes les conditions qui permettent l'actualisation d'un objet nouveau, d'une conscience nouvelle et, si l'on peut dire, d'un temps nouveau qui est le temps de telle conscience et de tel objet. Ici encore on voit comment la possibilité devance l'actualité, ou réside plutôt dans une analyse de l'Etre qui, pour s'offrir à la participation, se divise, par l'intermédiaire du temps, en une pluralité infinie d'aspects et de moments où s'exprime chacune des étapes par lesquelles se constituent toutes les essences individuelles.

Cela suffit pour montrer deux choses :

1° Que la relation n'est elle-même qu'un mode abstrait et dérivé de la participation. Car c'est parce que chaque être particulier puise dans le tout ce qui le fait être par un acte qu'il dépend de lui d'accomplir que, non seulement toutes les formes de l'être participé, mais toutes ses formes participables sont nécessairement liées les unes aux autres, de telle sorte que le lien qui les unit n'exprime rien de plus que l'unité même de l'être qui est la source de toute participation. Bien plus, on comprendra facilement qu'il y ait une multiplicité de relations possibles, mais qui apparaîtront toutes comme formant un système ou plus simplement comme exprimant le moyen même par lequel la participation se réalise : le temps, l'espace, le nombre, la causalité, la finalité, telles sont les relations que la participation nous oblige à introduire soit, en nous-même, entre les étapes de l'acte imparfait qui nous fait être, soit, dans ce qui le surpasse et qui pourtant nous est donné, entre les éléments de l'extériorité phénoménale, soit, d'une manière tout à fait générale, entre les différents aspects de la diversité abstraite, sérielle, et plurisérielle.

2° Mais si toute relation a son origine dans la participation, on ne s'étonnera pas non plus que la forme primitive de toutes les relations impliquées par elle et dont elles peuvent être dérivées soit la relation temporelle. De fait, le temps est l'essence même de la relation et toutes les relations particulières n'en sont que la forme spécialisée par la matière même à laquelle elle s'applique. La juxtaposition des parties dans l'espace, la numération, le rapport de la cause et de l'effet ou du moyen et de la fin sont des formes différentes de la relation temporelle dans lesquelles, au lieu de la considérer dans sa pureté, on est attentif à ses modes de réalisation. D'une manière plus générale, l'expression « mise en relation » traduit la fonction essentielle du temps. Et si on reste fidèle à la définition du temps conçu comme l'actualisation d'une possibilité, la relation n'en est sans doute que l'application : car la relation, c'est un acte de l'esprit d'abord en suspens, mais qui en s'accomplissant réalise son objet et nous en donne la possession.

III. Le temps, ou la carrière de l'esprit

Il suffirait, semble-t-il, pour montrer que le temps est le moyen même par lequel s'exprime l'activité de l'esprit, de considérer l'esprit comme le lien de l'unité et de la multiplicité, non pas seulement en ce sens qu'il réduit à l'unité une multiplicité qui lui est opposée, mais en cet autre sens encore que l'esprit produit cette multiplicité sans laquelle sa propre unité ne serait pas une unité active et ne serait l'unité de rien. Aussi bien le temps peut-il être considéré comme engendrant sans cesse la multiplicité des formes de la succession et comme les enveloppant dans l'unité d'un même parcours. Or il n'y a point de relation sans doute qui n'implique un tel mode de réalisation. C'est ce que Kant avait admirablement vu dans le schématisme de l'entendement pur, qui est sans doute le centre et la partie la plus profonde et peut-être la plus méconnue de la Critique de la Raison pure.

Mais, pour montrer que le temps appartient à l'essence la plus intime de l'esprit, on ne se contentera pas d'évoquer en lui le schéma commun de la relation, c'est-à-dire de tout acte de participation. On rappellera que, si le temps consiste avant tout dans l'opposition de l'absence et de la présence et qu'il n'y ait de présence que pour l'esprit, l'absence ne peut être que la propre présence de l'esprit à lui-même. C'est ce que l'on veut dire quand on oppose la présence sensible à la présence spirituelle. Toute absence objective est une présence subjective que l'on peut considérer tantôt comme une présence de suppléance et tantôt comme la présence véritable dont l'autre n'était que l'instrument temporaire. La présence telle qu'elle est donnée n'est d'abord rien de plus que la présence du corps et la co-présence de tous les objets qui agissent sur le corps ou sur lesquels le corps peut agir. Mais le propre de l'esprit dès qu'il entre en jeu, c'est de s'évader d'une telle présence. Il ne cesse de la dépasser. Et c'est en ce sens que l'esprit, si étroitement qu'on puisse le lier à la matière ou au corps, est d'abord immatériel ou incorporel ; car il est tout ce qui est non-corps, non-matière, et d'abord, si l'on veut, l'acte par lequel le corps et la matière sont pensés, mais, d'une manière plus radicale encore, l'acte par lequel le corps et la matière sont niés, c'est-à-dire la pure pensée du corps et de la matière en tant qu'elle subsiste encore dans l'acte même qui les nie, c'est-à-dire qui pose leur absence. Or c'est là proprement ce qu'on appelle l'idée. Ici l'idée suppose l'expérience sensible, puis l'abolit. Mais elle peut se présenter sous une forme bien différente : car elle peut outrepasser l'expérience sensible elle-même, et grâce à la liberté, et à la puissance infinie qui est en elle, qui est l'acte vivant de la participation, pénétrer dans le monde de la possibilité. Elle tend alors à devenir l'archétype de l'expérience sensible, au lieu d'en être seulement l'image. Dans les deux cas, elle dépasse la présence immédiate soit en arrière, soit en avant, soit en deçà quand celle-ci nous a déjà quitté, soit au-delà quand elle ne s'est pas encore produite. Or le mouvement propre de l'esprit, c'est précisément de se délivrer de la servitude du sensible, soit qu'il en franchisse les bornes par la pensée du possible, soit qu'il en garde en lui l'essence significative, après sa disparition. Et il y a dans l'esprit une aspiration incessante par laquelle il cherche toujours à s'évader de ce sensible et à le dépasser : cette aspiration mérite du moins en apparence le nom de désir de l'existence lorsqu'elle est tendue vers l'avenir de la possibilité et le nom de désir de la connaissance lorsqu'elle est tendue vers le passé en vue de la transfiguration du donné et de la possession de l'essence. Qu'il s'agisse de la possibilité ou de l'essence, elles n'ont d'existence que celle que l'esprit leur donne. Toute la vie de l'esprit consiste à les produire et à les rejoindre.

L'expérience la plus commune témoigne assez clairement que l'esprit, dès qu'il commence à s'exercer, se détourne de l'objet présent avec lequel il semblait d'abord se confondre. Toute son activité consiste à donner une réalité à l'objet absent : et c'est sans doute ce que voient bien tous ceux qui acceptent avec Platon que le propre de l'esprit, ce soit de régner sur le monde des idées. Alors c'est de l'idée elle-même, c'est-à-dire d'une présence purement spirituelle, que l'on fera l'être véritable par opposition à l'objet sensible, qui n'est rien de plus qu'une apparence. Ce n'est là proprement qu'un moyen indirect de considérer l'être comme étant l'esprit lui-même ; et c'est seulement par un préjugé objectiviste qu'on l'identifie avec l'idée à laquelle l'esprit doit se subordonner, comme si l'idée pouvait avoir quelque subsistance en dehors de l'opération même par laquelle l'esprit, en la pensant, la fait être.

Toutefois, on pense en général que c'est l'objet seul qui se trouve pris dans le temps, de telle sorte qu'en s'élevant de l'objet jusqu'à l'idée, il semble que l'esprit s'arrache au temps. C'est même cette négation du temps qui est considérée souvent comme étant la fonction propre de l'esprit. Seulement une telle méconnaissance du temps serait pour l'esprit une infirmité qui le réduirait à l'impuissance ; car, s'il est capable de s'élever au-dessus du temps, c'est en l'intégrant et non point en le niant. Ainsi l'on peut dire que l'activité propre de l'esprit crée le temps et le surmonte en même temps : seuls peuvent être asservis au temps les objets qui se trouvent pris en lui sans avoir eux-mêmes le pouvoir de le penser. Mais le penser, c'est lui donner l'existence et le dominer. Or nous dirons :

1° Que c'est l'esprit qui, par la limitation à laquelle la participation l'assujettit, place les objets dans le temps et, en tant qu'il en a la représentation, les situe dans le devenir de la conscience temporelle.

2° Que l'esprit dépasse sans cesse l'objet présent, mais qu'en le dépassant, il montre qu'il n'est pas lui-même engagé dans le temps. Il crée le temps non point seulement pour y situer l'objet, mais pour franchir les bornes dans lesquelles tout objet menace de l'enfermer et tirer de l'objet lui-même sa signification proprement intemporelle. C'est pour cela que l'objet est pour lui l'épreuve d'une possibilité qui ne reçoit que grâce à lui, c'est-à-dire à la fois par son avènement et sa disparition, son véritable accomplissement. Alors l'avenir et le passé, loin de s'exclure, s'appellent et c'est de leur union que se forme cette opération éternelle de l'esprit qui est l'idée elle-même (qu'une vue trop simple identifie avec un objet pur).

3° L'esprit enfin ne cesse de faire naître le temps comme la condition même de son activité : c'est lui qui produit dans le temps la présence sensible et périssable à la fois comme une expression de sa limitation et comme un contact toujours renouvelé avec la totalité de l'être que sa vie subjective ne cesse d'appeler pour lui être confrontée. Toutes ses opérations s'exercent dans le temps, mais, en s'exerçant, abolissent le temps et l'intervalle même qu'il a creusé entre l'être et le moi, c'est-à-dire entre le moi et lui-même. C'est dans le temps que l'esprit poursuit sa propre vie, et il n'y a de temps que pour lui : mais le temps de l'esprit, loin d'être une contrainte comme le temps de l'objet, est pour ainsi dire la carrière même de la liberté. Il ne semble entraîner l'esprit hors de lui-même que pour rentrer à son tour à l'intérieur de l'esprit ; aussi est-il plus vrai encore de dire que le temps est dans l'esprit que de dire que c'est l'esprit qui est dans le temps.

IV. Le temps comme intuition et le temps comme concept

On comprend maintenant les caractères que nous avons reconnus au temps dans le paragraphe IX du chapitre III, lorsque nous avons montré que le temps est individuel, puisqu'il est le moyen par lequel chaque individu se réalise lui-même dans le rapport qu'il établit entre son être possible et son être accompli, et qu'il est aussi universel, puisqu'il est le moyen commun par lequel tout être individuel, en tant qu'il est un être individuel et non pas tel être individuel, constitue précisément l'essence qui lui est propre. De même, la participation est une loi qui est la même pour toutes les consciences, bien que chaque conscience lui donne une forme et un contenu qui ne valent que pour elle seule. Ainsi naît le concept qui convient à tous les membres de l'espèce et se réalise en chacun d'eux d'une manière qui n'est jamais la même.

Cependant, on s'étonnera qu'il puisse en être ainsi du temps que l'on considère trop souvent non pas comme un produit de l'activité même de l'esprit, mais comme une condition toute faite qui s'impose à lui soit du dehors, soit du dedans. Or, selon qu'on le considère dans une perspective logique ou proprement psychologique, il affectera une forme soit universelle, soit individuelle. Car le temps n'est rien sans l'acte même qui le met en œuvre. Il n'est ni une chose que nous serions obligés de subir, ni un cadre dans lequel il nous faudrait entrer, ni même une loi à laquelle nous serions contraints d'obéir. Il n'est rien de plus que cette fonction essentielle de l'esprit et que l'on pourrait appeler la fonction temporalisante par laquelle l'esprit qui se crée lui-même met dans le temps non point proprement les objets de son expérience, ce qui n'est qu'un effet dérivé et secondaire de son opération fondamentale, mais cette opération elle-même dont il faut dire qu'elle surmonte le temps à mesure qu'elle le crée. Tel est sans doute le sens profond de la doctrine kantienne du temps. Cette doctrine dont nous avons montré qu'elle avait produit l'admirable analyse du schématisme, n'avait péché sans doute que par cet excès de symétrie qui faisait du temps la condition de l'expérience interne, comme l'espace était la condition de l'expérience externe, et nous astreignait à considérer l'expérience interne non pas comme le développement d'une activité, mais comme une suite d'états et de phénomènes. Or l'expérience interne ainsi définie n'existe pas ou n'est qu'un décalque de l'expérience externe. Et l'ascendant qu'on ne peut refuser d'attribuer à l'expérience interne sur l'expérience externe suffit à montrer que tout objet externe est d'abord une perception interne, ou que le temps enveloppe l'espace, et non réciproquement. Mais cela n'est possible qu'à condition d'engager dans le temps l'activité même du sujet, et non pas seulement ses états. L'espace est requis pour que nous puissions penser le temps et établir entre le passé et l'avenir la coupure du présent. Mais tout ce qui est dans l'espace est purement phénoménal. Au lieu que c'est dans le temps que le sujet même agit, qu'il découvre sa propre possibilité et qu'il l'accomplit. La théorie du temps a toujours été compromise par le parallélisme qu'on a voulu établir entre l'espace et le temps, comme entre le monde externe et le monde interne, alors qu'ils ne sont pas dans l'existence au même niveau, qu'il faut nécessairement les subordonner l'un à l'autre et définir le temps comme le moyen par lequel nous nous donnons à nous-même un être de participation, au lieu que l'espace est le moyen par lequel nous mettons en rapport avec nous tout l'être qui nous dépasse, et qui ne peut se découvrir à nous que sous la forme d'une représentation et d'une apparence.

Mais il n'y a pas à proprement parler de représentation du temps. Et on le voit bien dans l'embarras que l'on éprouve quand on se demande s'il est une intuition ou un concept. La distinction qui s'appliquait si bien à tout objet, selon qu'il était appréhendé dans sa réalité proprement individuelle ou dans ce caractère qu'il a en commun avec tous les objets de son espèce rencontre des difficultés propres en ce qui concerne le temps qui ne peut jamais être pensé comme un objet, mais seulement comme l'activité même du sujet saisie dans son exercice pur. Or Kant ne croyait pas qu'une telle activité pût être elle-même l'objet d'aucune intuition, ni même d'aucune conscience. Il ne réussissait donc à parler d'une intuition « pure » du temps que par une sorte de paradoxe, car il ne pouvait y avoir pour lui d'autre intuition que les intuitions sensibles. Mais l'acte générateur du temps dans une conscience particulière qui le pense et qui l'engendre à la fois, n'est-il pas l'objet d'une intuition pour elle, du moins s'il est vrai qu'il n'y a d'intuition au sens plein du mot qu'une intuition sans objet, celle précisément d'une opération de l'esprit qu'il est impossible de distinguer de la conscience qu'il en a, au lieu que la coïncidence de cette opération et d'un objet quelconque est toujours précaire et inadéquate ? Alors le temps est bien une intuition parce qu'il est cette opération elle-même en train de s'accomplir. Elle est, il est vrai, accomplie par un individu. Seulement elle suppose des conditions générales qui la rendent possible et qui sont les mêmes pour tous les individus. Ce sont elles qui forment ce que l'on pourrait appeler le concept du temps. Et ce qu'il y a de pur dans l'intuition kantienne du temps est sans doute la marque du concept en tant qu'il vient s'investir dans l'intuition individuelle. Cette préoccupation de rejoindre le concept et l'intuition n'est pas absente elle-même de la doctrine si l'on songe qu'en faisant du temps une intuition pure, Kant n'a pas pu renoncer à en faire aussi la condition de toute intuition empirique, et par conséquent, la forme nécessaire de toute expérience possible. Mais une telle assertion était seulement l'effet d'une induction ou de l'impuissance de l'imagination à obtenir une représentation figurée du temps. Au contraire, nous avons essayé de dériver l'universalité du temps des conditions mêmes de la participation et de cette actualisation d'une possibilité par laquelle chaque être se fait lui-même ce qu'il est. Il n'y a alors aucune difficulté à faire du temps un concept universel qui reçoit une réalisation intuitive dans l'expérience concrète de chaque conscience. La distinction du moi transcendantal et du moi empirique aurait permis à Kant d'opérer la même synthèse s'il avait consenti à faire du temps plus qu'une forme, à savoir la mise en œuvre de mon activité elle-même considérée indivisiblement comme l'activité de tout être fini en général et comme l'activité de mon être particulier.

Alors, on ne trouverait plus de difficulté à admettre un temps commun à toutes les consciences (dont il est naturel que le mouvement soit la mesure, puisque le mouvement introduit le temps dans l'expérience externe qui en droit est la même pour tous) et un temps propre à chacune d'elles dont il ne faut pas dire qu'il a un caractère illusoire, mais qu'il achève de donner à l'autre sa réalité concrète et plénière. Car c'est au niveau de la conscience particulière que l'esprit s'accomplit. On voit donc à quel point il est superficiel de vouloir réduire le caractère individuel du temps à l'appréciation différente de sa vitesse selon le contenu qui le remplit, comme il arrive dans ces expressions, que le temps passe vite, ou qu'il passe lentement : car c'est la manière même dont nous disposons du temps, c'est-à-dire la manière dont il se réalise qui change d'une conscience à l'autre sous cette condition générale de la distinction entre l'avant et l'après que toutes les consciences doivent également reconnaître. Et c'est une pure métaphore de dire que le temps n'a pas la même vitesse pour toutes, car il n'a pas de vitesse, mais seulement les corps qui se meuvent dans l'espace : et comme nous empruntons l'idée que nous nous faisons du temps commun à une vitesse que nous supposons uniforme parce que nous ne voyons pas de raison pour laquelle elle pourrait varier, il est naturel que nous imaginions le temps lui-même comme un courant dont la vitesse ne serait pas la même pour des individus différents.

V. Le temps comme idée et comme forme de toutes les idées

Cependant, il ne suffit pas d'avoir suivi Kant dans la distinction de l'intuition et du concept, sinon dans l'application qu'il en fait au temps, et d'avoir montré que le temps où nous vivons est un temps qui ne peut être appréhendé que par une intuition ou qui n'est que la réalisation de ce temps conceptuel commun à toutes les consciences et qui fait qu'en raison de la participation même qui les définit, il faut qu'il y ait un temps dans lequel elles vivent toutes. Mais lorsque Kant défend le caractère intuitif du temps, il veut nous montrer que le temps est unique et que les temps particuliers le divisent, au lieu qu'il soit, pour ainsi dire, contenu en eux, comme s'il était un concept. Non pas que Kant entende ici par temps particuliers les temps propres des différentes consciences, mais seulement toutes les divisions que l'on pourra faire à l'intérieur d'une intuition unique du temps pur. Or, une telle indication est instructive et mérite d'être retenue et élargie. Elle nous permet alors de passer du concept du temps à l'idée de temps. Déjà on peut concevoir que la participation ne soit plus considérée comme une forme abstraite qui recevrait seulement un contenu réel dans des actes individuels de participation : car elle est en droit infiniment plus riche que tout acte qui l'exprime. Elle évoque tout le participable, c'est-à-dire non pas un être de raison, mais l'être absolu lui-même en tant qu'il offre une matière infinie à toute participation possible. Dans cet infini du participable, le temps se trouve impliqué non pas comme un temps abstrait que les temps particuliers concrétisent, mais comme un temps plein et surabondant dont les temps particuliers n'expriment jamais qu'un aspect divisé. Au delà du concept du temps obtenu par un appauvrissement et une sorte d'exténuation de tous les temps dont nous avons l'expérience, il y a une idée du temps qui est plus riche que chacun d'eux et qu'eux tous et dans lequel chacun d'eux trace pour ainsi dire la perspective qui lui est propre : le concept du temps en garde l'unité, mais la vide de tout contenu. Ainsi il y a sans doute un temps intelligible, sur lequel prennent vue toutes les formes possibles de la succession, comme il y a une étendue intelligible, sur laquelle prennent vue toutes les formes possibles de la juxtaposition.

Mais il semble dès lors que le temps est moins une idée particulière que la forme commune de toutes les idées, non seulement parce qu'il réunit en lui l'universalité du concept à l'individualité de l'intuition, mais encore parce que le temps est comme l'idée d'une genèse spirituelle et que c'est en lui et par lui que toute genèse spirituelle s'accomplit. L'idée en effet n'est point un objet concret ni abstrait de la pensée : elle est un acte vivant de l'esprit. Or, nous savons bien que cet acte vivant n'est d'abord pour nous qu'une possibilité pure, mais qu'il y a dans cette possibilité une puissance de réalisation qui s'exprime par la production des choses particulières, et devient le principe interne qui les anime et les explique. Cela est trop évident en ce qui concerne toutes les idées qui président aux œuvres soit de la technique, soit de l'art. Dans la technique et dans l'art, il semble que la création soit mise à notre portée et que nous y participions selon nos propres ressources. Dans la technique, nous ne gardons de l'idée que son universalité ; elle se réduit au concept ; les ouvrages qu'elle produit sont tous identiques les uns aux autres et ne s'individualisent que par leur matière. Dans l'art, l'idée devient l'opposé du concept ; elle est qualifiée d'intuitive parce qu'il y a en elle une infinité incirconscrite et inépuisable que l'artiste essaie de suggérer dans les limites du tableau ou du poème. Dans toutes les productions de la nature nous cherchons aussi une idée qui se réalise, mais cette idée nous demeure en quelque sorte extérieure ; nous parvenons seulement à l'imaginer plutôt qu'à l'appréhender, parce que l'appréhender ce serait l'assumer, ce serait devenir l'être même qu'elle fait être. Le technicien et l'artiste réussissent cependant à la mettre en œuvre, mais le premier dans des mécanismes qui se répètent et sont dépourvus d'individualité et de vie, et le second dans des images qui évoquent la réalité, mais n'en tiennent pas lieu.

Du moins faut-il mettre à part l'idée de l'homme et, en chaque homme, l'idée de tel homme qu'il s'agit précisément pour lui de découvrir et d'incarner. Or, ce sera là la tâche de sa vie tout entière. Chacun de nous cherche ce qu'il est pour le devenir. Le temps, c'est le moyen qui nous a été donné pour trouver et pour réaliser notre essence. Il s'agit bien sans doute de notre essence individuelle ; mais nous ne pouvons pas la réaliser sans réaliser du même coup toutes ses implications. Pour être tel homme, il faut être homme et c'est à nous de tirer de l'idée de l'homme tout ce qui est à notre mesure. Nul individu n'actualise toutes les possibilités enfermées dans l'idée de l'homme : à mesure que nous nous élevons davantage, elles s'agrandissent et se multiplient. Mais l'idée de l'homme emporte avec elle toutes les autres idées qui deviennent peu à peu nôtres, qui fournissent toujours un nouvel aliment à notre connaissance et à notre volonté et qui accroissent ainsi notre responsabilité jusqu'aux dimensions de la nature tout entière et du développement spirituel qu'elle est elle-même destinée à soutenir.

Or, nous disons du temps qu'il est la forme commune de toutes les idées, précisément parce qu'on ne peut le penser que comme une possibilité qui se réalise. Seulement, cette réalisation elle-même affecte un certain caractère d'ambiguïté. Car le propre de l'idée n'est pas seulement de s'incarner dans un présent matériel, où elle semble délivrée à la fois de son indétermination et de sa subjectivité, et de prendre place dans une expérience qui est celle de tous. Cette incarnation n'est elle-même qu'une étape. Et le propre de l'esprit, c'est aussi bien d'incarner la possibilité que de désincarner la réalité où elle est venue prendre corps. Il est vrai qu'il ne retrouve plus alors la possibilité primitive : elle a subi une épreuve qui la détermine à la fois et qui la transfigure. Il semble alors que l'esprit ne prenne possession de l'idée qu'après qu'elle a traversé l'expérience matérielle et qu'elle s'en est dépouillée. Il n'y a pas une seule de nos idées qui ne soit astreinte ainsi à se définir elle-même au contact même des choses : nous savons bien qu'elle acquiert alors un visage nouveau, qu'elle nous découvre alors seulement son essence qui n'était jusque-là que supposée et ébauchée. C'était d'abord comme une participation intentionnelle ou en projet, qui ne dépassait pas les limites de notre conscience subjective, mais à laquelle la réalité, en tant précisément qu'elle la surpasse, apporte un contenu qui l'achève et qui la confirme. On voit donc comment le temps peut être considéré comme l'idée fondamentale dont toutes les autres dépendent ou comme la forme commune de toutes les idées particulières : il est idée puisqu'il n'a d'existence que dans l'esprit ; mais il peut être nommé l'idée fondamentale puisqu'il est l'opération même de l'esprit, considérée dans sa forme pure ; et toutes les autres idées la supposent et la spécifient par la découverte d'une possibilité particulière astreinte à s'incarner pour que l'esprit puisse l'actualiser et la posséder.

VI. L'idée, comme le temps, toujours renaissante et inépuisable

On n'oubliera pas pourtant que, dans cette possession de l'idée par l'esprit, celui-ci ne cesse pas d'agir, son activité s'accomplit seulement d'une manière plus pleine et plus parfaite. En ce sens, de même que le temps ne peut pas être considéré comme se dénouant pour ainsi dire à jamais dans le passé, mais que ce passé même fournit toujours à l'avenir la matière et l'élan qui le renouvelle, de telle sorte que le propre du temps, c'est d'être toujours renaissant, ainsi l'idée n'acquiert pas une forme désormais immuable une fois qu'après avoir subi l'épreuve de l'expérience, elle s'est pour ainsi dire dématérialisée : au contraire on peut dire qu'elle nous découvre encore de nouvelles possibilités ; elle fait donc renaître indéfiniment le cycle qui nous oblige à la réaliser à nouveau sans jamais parvenir pourtant à épuiser sa richesse. Chacun d'entre nous dans sa vie de tous les jours, à chaque instant et dans chaque pensée, entreprend toujours de réaliser la même idée : c'est comme s'il cherchait à en faire une réalité que tout le monde comme lui pourra toucher et saisir. Mais cette réalité ne le satisfait jamais, car c'est l'idée qui est le but et la réalité le moyen. L'idée la dépasse toujours, et à travers cette réalité toujours insuffisante et qui ne cesse de s'abolir, c'est l'idée même qu'il vise qui renouvelle le mouvement de son esprit, qui constitue sa vie et son essence même.

Dès lors, il ne faut pas s'étonner que le temps ait toujours paru aux Anciens avoir un caractère cyclique et que les modernes se soient laissé séduire souvent par cette conception traditionnelle. Mais elle était destinée seulement à nous permettre d'échapper à l'indétermination du temps unilinéaire et d'embrasser, dans l'unité d'une représentation, la totalité idéale de son développement, auquel son recommencement ajoutait un caractère d'éternité. Cependant, l'éternité n'est pas, comme on le croit, comparable à l'identité et à l'immobilité d'une chose, ni à un cycle qui toujours recommence, mais plutôt à une source toujours jaillissante et dont les eaux ne se perdent jamais. Or, le temps lui-même n'est pas la négation de l'éternité : il en est l'image et la forme manifestée. En lui l'avenir et le passé ne cessent de s'opposer ; et si l'on pouvait penser que le passé s'accroît sans cesse au détriment de l'avenir, cela serait vrai du temps de notre vie, mais non point du temps considéré dans sa totalité. Car il n'y a pas de passé qui ne suscite un avenir nouveau où tout le passé est remis en question et s'enrichit lui-même indéfiniment. Si l'on pouvait considérer l'acte pur indépendamment de cette dissociation de l'avenir et du passé sur laquelle se fonde tout acte de participation, on trouverait en lui l'essence commune de tout ce qui se répartira ensuite pour nous selon ces deux versants du temps. Mais au cours de ce va-et-vient, du flux et du reflux de cette mer d'éternité, c'est notre vie elle-même qui ne cesse de se faire. Il ne faut pas s'étonner que chacune de nos opérations spirituelles, c'est-à-dire chacune de nos idées, en participe, qu'elle ne puisse jamais achever de prendre forme, mais qu'elle oscille entre une possibilité et une possession sans que cette possibilité soit jamais entièrement révélée, sans que cette possession soit jamais entièrement obtenue.

VII. Le temps où l'esprit actualise l'idée en s'actualisant

Il reste maintenant à donner une forme plus précise à la relation de l'esprit et de l'idée. Car le temps est le moyen commun par lequel l'esprit et l'idée se réalisent à la fois. Mais on peut concevoir le rapport de l'idée et de l'esprit de deux manières différentes. Car nous pouvons dire que l'idée n'est rien de plus qu'une opération de l'esprit de telle sorte qu'elle est subordonnée à l'esprit bien qu'elle en exprime l'essence ; et nous pouvons dire aussi que l'esprit ne se réalise pourtant que grâce à sa participation à l'idée qu'il ne parvient jamais à circonscrire et dont l'infinité lui échappe toujours.

Mais une telle difficulté ne peut être élucidée que par une analyse plus précise de la participation elle-même : car les idées ne sont pas seulement l'objet de la participation, elles en sont aussi l'effet ; autrement, elles ne pourraient être distinguées ni les unes des autres, ni de l'acte pur. Seulement, si elles trouvent leur origine dans l'acte pur, c'est, si l'on peut dire, en tant qu'il est participable et non point en tant qu'il est participé. La réalité de la participation est en quelque sorte donnée dans l'expérience fondamentale par laquelle nous découvrons dans l'Etre, l'être qui est le nôtre : mais cette activité de participation, qui me permet de dire moi, ne peut s'exercer que par une multiplicité d'opérations différentes qui expriment la diversité même de mes relations avec le tout de l'être qui me dépasse et avec lequel je ne cesse pourtant de communiquer. Chacune de ces opérations est elle-même une idée, mais cette idée ne peut pas être réduite à l'opération, ou du moins cette opération s'enrichit indéfiniment dans une confrontation toujours renouvelée entre sa possibilité et l'expérience qui l'actualise. Or, l'idée, c'est aussi le fondement de cet enrichissement sans limites, et l'on peut penser que c'est sous cet aspect que Platon avait considéré l'idée, ce qui avait permis en un sens de l'objectiver et de lui subordonner l'activité même de l'esprit. C'est contre cette tendance que les modernes ont réagi avec le plus de force. Toutefois il était impossible que Platon lui-même pût dissocier l'idée de l'esprit qui la pense. Seulement, il ne faut pas oublier que notre esprit individuel n'achève jamais de la penser, car elle naît d'une activité de participation, dont le propre est de créer pour chacune de ses démarches une perspective sur le tout de l'Etre, qui contient en elle infiniment plus que l'esprit ne parviendra jamais à en embrasser. C'est pour cela que l'on peut dire à la fois que chaque idée, considérée en tant qu'elle est pensée, est elle-même insuffisante et appelle toutes les autres idées pour la compléter et la soutenir et qu'il y a pourtant en elle une totalité en puissance, de telle sorte que les idées ne diffèrent entre elles que par le repère ou le centre d'orientation qu'elles supposent pour s'expliciter. Dès lors, il est également vrai que l'idée n'a d'existence que celle de l'esprit qui l'engendre par son opération et pourtant que l'esprit lui-même tient son existence de l'idée qui le nourrit et qu'il n'aura jamais achevé de rendre tout à fait sienne. La vie de l'esprit consiste dans le rapport qu'il cherche à établir entre ces deux acceptions différentes du mot idée, entre l'idée qui n'est rien de plus que son opération et l'idée qui fonde cette opération et qui l'achève. L'écart qui les sépare mesure la distance non pas, à vrai dire, entre l'acte pur et l'acte de participation, mais plus exactement entre l'acte pur en tant qu'il s'offre tout entier à la participation dans chacune des perspectives que l'on peut prendre sur lui, et l'opération actuelle par laquelle à chaque instant une de ces perspectives se réalise.

La participation est donc créatrice de l'idée puisqu'elle est créatrice de la perspective même sous laquelle le tout de l'être est actuellement considéré. Et il y a une infinité d'idées comme il y a sur l'être une infinité de perspectives différentes. Rien de plus aisé à comprendre que chacune d'elles ne soit pour nous d'abord qu'une possibilité, et c'est même à la possibilité que l'on réduit souvent la réalité de l'idée ; mais cette possibilité, qui est l'être pensé, ne reçoit un contenu que par sa rencontre avec l'être donné ; elle acquiert alors une forme qui la détermine, sans que cette détermination puisse être considérée jamais comme terminée, puisque, dans toutes les perspectives que l'on peut prendre sur lui, l'être est partout présent tout entier. C'est en tant que l'idée est possibilité pure qu'elle montre le mieux sa dépendance à l'égard de l'activité de l'esprit ; mais, dès que cette possibilité a traversé le donné pour s'actualiser, alors il semble que l'esprit reçoit l'idée plus encore qu'il ne la fait. C'est à ce moment-là que les idées, comme le voulait Malebranche, semblent s'imposer à moi, malgré moi : non point sans réserves toutefois ; car ce donné, l'esprit le fait sien et il suffit que ce donné s'évanouisse et que l'idée ainsi enrichie ne tienne plus son existence que de la pensée pour que l'esprit retrouve en elle le miroir des opérations que, sans ce secours extérieur, il n'aurait pas eu la force d'accomplir.

Si, par une sorte de paradoxe, on pouvait considérer l'idée dans sa pureté, abstraction faite de l'esprit qui la fait être, c'est-à-dire qui en fait une vue perspective sur la totalité de l'être, il faudrait la définir tout à la fois par cette activité encore indéterminée qui permet de l'identifier avec une possibilité pure et par ce contenu qu'elle reçoit quand elle s'est elle-même actualisée ou accomplie. C'est dire qu'elle est un acte qui se donne à lui-même son propre contenu. Mais cet acte, l'esprit ne peut l'accomplir que dans le temps : ce qui produit une dissociation entre l'avenir de sa possibilité et le passé de son accomplissement, la présence du monde étant à la fois l'écran qui les sépare et la médiation qui les unit. Cette dissociation est donc l'œuvre de la participation, mais d'une participation qui montre à la fois qu'elle est inséparable de l'acte pur et qu'elle est assujettie à recevoir un contenu, par le seul effet de la limitation qui la réalise.

Cette analyse permet de comprendre l'embarras éprouvé par Platon lorsqu'il s'interrogeait sur les rapports de l'être et de l'idée et voulait que l'âme participât de l'idée sans être elle-même une idée. Mais il est impossible de séparer l'idée elle-même de l'acte de participation par lequel elle se fait elle-même ce qu'elle est. La participation est toujours en chemin. Elle ne trouve pas dans l'idée une sorte de terme dernier dont elle n'aurait ensuite qu'à procéder. L'idée est engagée dans le jeu. Elle ne semble être un degré immobile de la participation que parce qu'on en fait un absolu et non pas une perspective sur l'absolu, dans laquelle l'absolu même se trouve enveloppé. Aussi y a-t-il une activité immanente à l'idée et que le rôle de l'âme est précisément d'assumer. C'est pour cela que, de même que toutes les idées sont solidaires dans la même âme comme autant de possibles qui lui sont offerts pour qu'en les réalisant elle se réalise, toutes les âmes aussi sont solidaires les unes des autres dans l'unité du même esprit. Pour que la théorie des idées ne devienne pas une théorie de la possibilité pure, il faut qu'elles entrent dans le temps où, en s'actualisant, elles actualisent l'âme même qui les pense.

VIII. Temps et genèse : que toute genèse est idéologique, comme la genèse du moi

Qu'il n'y ait de genèse que temporelle et que le temps lui-même soit la forme de toutes les genèses et une sorte de genèse à l'état pur, c'est ce dont conviendront sans peine tous ceux qui ont réfléchi sur l'essence du temps. Seulement cette genèse dans laquelle on nous montre l'avenir sortant sans cesse du passé, soit qu'il fasse éclore ce que le passé contenait déjà, soit qu'il y ajoute toujours mystérieusement quelque richesse nouvelle, demeure elle-même une sorte de problème incompréhensible. Au contraire, toute genèse reçoit une signification si, au lieu d'être seulement le temps en marche, elle est définie par l'acte de participation qui crée le temps comme la condition même de son accomplissement : alors toute genèse est bien comme une éclosion de ce qui jusque-là n'était que possibilité et elle est aussi un progrès, puisque cette possibilité, étant infinie, a besoin de l'infinité du temps pour s'actualiser.

Mais pour comprendre la nature propre de toute genèse, il faut partir de sa forme la plus haute, de celle aussi dont nous avons l'expérience la plus intime et la plus secrète, c'est-à-dire de la genèse de nous-mêmes, qui est aussi une auto-genèse. Toutes les autres formes de genèse n'ont de sens que par rapport à celle-là, puisqu'elles sont des genèses d'objets ou de phénomènes. Or, toute genèse de soi n'effectue la conversion de la possibilité en actualité qu'à condition que l'avenir se réalise, c'est-à-dire qu'il devienne le présent du monde pour tomber ensuite dans le passé où il devient la substance de mon propre moi. Il ne s'agit point ici d'un temps simplement pensé par la relation entre les trois phases de son devenir, mais du temps véritablement vécu dans lequel ce devenir est mon œuvre, que je réalise et qui me réalise. Car la distinction même entre le possible et l'accompli ne peut pas être pensée sans être vécue. Et nous créons le temps comme le moyen de la création de nous-même. La possibilité est par elle-même intemporelle. C'est pour l'actualiser que nous en faisons un avenir qui traverse le présent avant de devenir pour nous un passé. Telle est la condition qui permet aux êtres finis non seulement de s'accomplir, mais de se rendre solidaires les uns des autres, de communiquer entre eux et d'agir les uns sur les autres, au sein même de cette présence des choses où toute possibilité trouve l'expression qui la fait être. C'est dans un tel monde que s'exerce notre liberté, en s'insérant dans une situation qu'elle n'a pas choisie, mais qui manifeste sa limitation, c'est-à-dire sa relation avec toutes les autres libertés. Ainsi toute genèse a lieu dans le temps parce qu'elle est elle-même une genèse du temps.

Que cette genèse soit toujours idéologique, il suffirait pour s'en convaincre d'observer qu'elle est essentiellement la transition de l'avenir au passé et que l'avenir et le passé n'ont d'existence que dans la pensée. Encore dira-t-on que le présent qui les sépare déborde la pensée elle-même ; mais en tant qu'il la déborde, il est toujours donné ; et bien qu'il soit essentiel à toute genèse, comme le milieu qu'elle traverse afin de se réaliser, il n'est lui-même qu'une étape de cette genèse qui consiste dans la pure relation d'un possible qui la devance et d'un réalisé qu'elle laisse derrière elle. Une genèse n'est pas, comme on le croit, une série de présences liées : dire qu'elles sont liées, c'est déjà sans doute introduire entre elles la pensée qui les lie, mais c'est à chaque pas sortir de la présence telle qu'elle est donnée pour la mettre en rapport avec une présence qui n'est pas encore ou avec une présence qui n'est plus. Cela nous conduit sans doute à changer profondément la conception que nous nous faisons en général de toute genèse. Nous ne retenons d'elle en effet que ce qui se montre à nous dans des présents différents. Mais il n'y a point de genèse dont les moments puissent être considérés comme tous présents, même si on ajoute que ce sont des présents successifs, car la réalité de chacun d'eux implique l'abolition de tous les autres qui cessent alors d'être présents pour appartenir soit au futur, soit au passé. Toute genèse consiste dans la relation mobile de ce futur avec ce passé à travers un présent toujours évanouissant. C'est donc une genèse en idée ou la genèse même d'une idée. Ainsi l'idée nous révèle son caractère essentiel, qui est non pas d'être un objet que l'on contemple, mais un acte qui s'accomplit. Toute idéologie est donc une idéologie dynamique, et il n'y a de dynamique qu'idéologique. Toute idée est une relation, mais indivisiblement pensée et vécue. Elle est astreinte, comme toute chose dans le monde, à revêtir trois aspects que le temps seul est capable de distinguer et d'unir : un aspect par où elle n'est encore qu'une possibilité ; un aspect par où elle pénètre dans une expérience actuelle ; un aspect par où elle survit à cette expérience comme une possession spirituelle qui, devenant à son tour une possibilité nouvelle, ouvre la voie à un cycle toujours renaissant. C'est dénaturer le réel que de vouloir le réduire au phénomène tel qu'il apparaît dans l'instant : il a toujours une triple face, ce qu'il était avant d'être tient à son être autant que ce qui reste encore de lui après qu'il a été. C'est seulement en le considérant à travers ses trois modes à la fois qu'on le saisit dans sa réalité plénière et qu'on peut en comprendre la véritable signification. En le réduisant à sa phénoménalité, on n'en retient jamais qu'un corps transitoire. On ne sait rien de sa genèse qui est une idée qui se réalise, et constitue proprement l'être de ce phénomène.

IX. La genèse des corps et la genèse des mouvements

Peut-être acceptera-t-on cette conception purement idéologique du temps et d'une genèse dans le temps en ce qui concerne notre moi lui-même. Car on ne voudra pas le réduire au présent du corps et l'on admettra facilement que ce corps auquel on ne veut pas le réduire soit pourtant l'instrument par lequel le moi réalise sa propre possibilité. Toutefois il y a un devenir du corps lui-même, et il n'y a pas d'objet qui ne soit pris lui-même de quelque manière dans le devenir. On ne se contentera donc pas de cette argumentation générale qui consisterait à dire que, si toute genèse est la genèse de la conscience par elle-même, elle entraîne dans le devenir qu'elle a ainsi produit à la fois la vie qui la supporte et qui la limite, et tous les objets par lesquels sa passivité se manifeste, mais qu'elle est seulement capable de connaître et non pas de créer. On considérera tour à tour l'exemple d'un germe qui se développe et d'un mouvement qui parcourt tour à tour une série de positions. En ce qui concerne le germe d'abord, si l'on suppose qu'il contient déjà en lui un avenir pour ainsi dire préformé, même en admettant qu'il ne s'actualise que par le concours des circonstances, on abolit pourtant l'idée de son développement propre. Dira-t-on que tout se passe comme s'il prévoyait lui-même ce développement et le réalisait à la manière d'un somnambule ? C'est introduire une finalité aveugle qui est une hypothèse gratuite et presque incompréhensible, bien que l'on sente passer dans une telle image comme une ombre de la vérité. Car cet avenir n'est en effet qu'une idée : c'est un possible qui peut servir à définir les genres de l'histoire naturelle et qui ne se réalise que dans des individus. Mais deux difficultés alors nous arrêtent : car cette idée n'est pas consciente, du moins dans l'être en qui elle viendra s'incarner. Cependant si, en lui, elle est pour ainsi dire latente, il ne faut pas oublier qu'il y a une solidarité de la nature entière et que, là où la conscience se réalise sous sa forme la plus haute et la plus parfaite, se trouvent impliquées toutes les idées subordonnées qui sont la condition de son ascension et dont nous avons montré qu'aucune d'elles ne peut être elle-même immobilisée, comme le concept, dans les termes d'une définition, puisqu'elle ne se distingue de toutes les autres que par la perspective même qu'elle nous donne sur l'absolu. La seconde difficulté porte sur l'existence même d'un germe où l'avenir semble déjà préfiguré et qui exclut ce caractère de possibilité ambiguë sans lequel une liberté est incapable de s'exercer et de donner par conséquent à l'avenir sa signification véritable ; celui-ci possède alors, en effet, un caractère de nécessité qui l'assimile au passé. Mais on ne saurait dissocier la vie elle-même de la conscience dont elle est le véhicule. Le germe contient en lui, il est vrai, la totalité d'un certain passé et oblige ce passé à recommencer toujours : c'est pour cela que nous pensons pouvoir lire en lui un avenir qu'il semble commander ; en lui le cycle temporel que nous avons décrit au paragraphe VI du présent chapitre trouve une sorte de figuration élémentaire. Mais l'avenir et le passé ne reçoivent leur sens véritable que dans l'acte libre, dont ils expriment pour ainsi dire la forme divisée ; et le développement du germe traduit, dans la liberté elle-même, cette condition limitative sans laquelle elle n'aurait pas besoin du temps pour s'exercer et qui la compose toujours avec la nécessité.

Au plus bas degré, nous trouvons le mouvement qu'il est plus difficile, semble-t-il, de réduire à une genèse idéologique. Mais c'est sans doute que je puis considérer le mouvement tantôt dans l'abstrait ou comme un événement que j'observe et qui a un caractère purement extérieur et phénoménal, tantôt comme un mouvement que je fais et dans lequel je dois retrouver la forme visible des opérations que j'accomplis et par lesquelles je me réalise. Dans tous les mouvements que je considère en eux-mêmes, indépendamment d'une intention qui les produit, je ne trouve que la trace d'un acte de l'esprit, isolée de cet acte même. Puis-je dire pourtant que je réussis tout à fait à les séparer ? Le mouvement, il est vrai, n'est encore un mouvement que par l'acte de la mémoire qui relie la position occupée par le mobile aux positions qu'il a déjà parcourues. Et il est naturel alors, puisque je le considère indépendamment de toute volonté qui le détermine, que je puisse ne le connaître que dans son passé. Il est dépouillé de finalité ; c'est un passé qui n'a jamais été pour moi un avenir, bien que je ne puisse évoquer la simple idée de la direction du mouvement, et encore moins parler d'une force qui le produit, sans réintégrer ainsi le schéma commun de toutes les genèses, à savoir une conversion de l'avenir en passé et une idée qui par elle se réalise. C'est qu'aucune pensée ne peut manquer de se retrouver dans chacune de ses représentations objectives, le même acte par lequel, en les constituant, elle se constitue aussi elle-même.

Livre III. Les phases du temps

Chapitre VII. Le présent et l'instant

En abordant maintenant l'étude des phases du temps nous parvenons au point central de notre entreprise. Car c'est de la forme d'existence que nous attribuerons au présent dans son rapport avec la forme d'existence que nous attribuerons au passé et à l'avenir que dépendront la signification de l'idée de temps et la justification même du titre que nous avons donné à cette œuvre en la nommant la Dialectique de l'Eternel Présent. D'autre part, nous aurons à distinguer des sens différents que l'on peut donner au mot présent et au mot instant et qui introduisent toujours la plus grande confusion dans une doctrine du temps.

I. Ambiguïté de la relation entre le présent et le temps

Le présent nous paraît presque toujours une des étapes du temps, celle précisément que nous opposons à l'avenir et au passé. Mais nous savons bien que cet avenir sera une fois du présent, que ce passé a été une fois du présent, et que, quand nous les considérons dans leur réalité propre d'avenir et de passé, ils n'ont de sens, il est vrai, que pour notre pensée, mais pour une pensée qui est elle-même une pensée présente. Ainsi leur caractère original en tant qu'avenir et en tant que passé provient précisément de la relation de la pensée présente avec une réalité présente, mais qui ne coïncide pas avec elle et dont on peut dire qu'elle est éventuelle ou abolie. Cette première description tend à nous montrer qu'au lieu de considérer le présent comme une étape du temps, il convient de se demander si le temps n'est pas lui-même une circulation qui s'établit entre des formes différentes du présent dont le caractère propre, c'est précisément de s'exclure.

L'opposition que nous avions établie au chapitre V entre la présence et l'absence ne vaut que pour la présence sensible et matérielle et nous avons remarqué déjà que celle-ci ne peut être niée que pour céder la place à une absence, qui est une autre présence, à savoir la présence de l'idée. (On peut parler, il est vrai, d'une absence de l'idée elle-même, non point d'ailleurs sans une certaine contradiction, car on ne peut pas dire qu'elle est absente sans la penser d'une certaine manière par une autre idée : mais cette idée de l'idée n'est sans doute rien de plus qu'un rapport de l'idée avec elle-même ou d'une idée moins déterminée à une idée plus déterminée.)

On aboutit donc à cette hypothèse que la suite de cette analyse doit confirmer : c'est qu'il y a deux sens du mot présent et que l'on peut tantôt considérer le présent comme une des phases du temps, celle précisément qui opère la séparation et la soudure entre le passé et l'avenir, et tantôt considérer ce présent plus vaste dans lequel le temps est contenu à son tour comme une relation entre les aspects différents qu'il est capable de revêtir. Il semble donc tantôt que c'est le présent qui est dans le temps et tantôt que c'est le temps qui est dans le présent. Il en est ici de la présence et de l'absence comme de ces couples de contraires dont nous avons parlé antérieurement (l'un et le multiple, l'activité et la passivité) qui sont tels que le second est la négation du premier et non inversement, de telle sorte que le premier reçoit deux sens différents dont l'un contient les deux termes du couple, dont l'autre est un des termes du couple qui se définit seulement par sa relation avec le second. Ainsi la présence, l'unité, l'activité constituent encore la réalité propre de ce que nous appelons absence, multiplicité et passivité et qui résulte de leur division, mais en évoquant une présence, une unité, une activité limitées et corrélatives, dont elles sont véritablement la négation. Ajoutons enfin qu'en voulant considérer le temps comme une suite de présences matérielles qui s'évincent l'une l'autre, on s'interdit de pouvoir affirmer qu'elles s'évincent en effet si on ne substitue pas en tout instant à chacune d'elles une présence pensée qui, par le contraste toujours nouveau qu'elle forme avec une autre présence donnée, constitue précisément ce que nous appelons l'ordre du temps.

Déjà nous pouvons dire que la théorie du temps fait éclater une opposition entre deux tendances tout à fait différentes : car il y a ceux qui n'admettent pas d'autre existence ni d'autre présence que celle du corps et pour qui le temps est une réalité ontologique dont le propre est d'anéantir tout ce qu'il a fait naître et ceux qui n'admettent pas d'autre existence, ni d'autre présence que celle que l'esprit se donne à lui-même, et qui considèrent le temps et le corps comme étant les instruments de son propre développement, de telle sorte que l'esprit, qui rejette l'instrument dès qu'il a servi, ne peut se passer de lui pourtant dans aucune de ses acquisitions.

II. De l'universalité de la présence

Il faut bien reconnaître que l'expérience de la présence est une expérience primitive que supposent toutes les expériences particulières et sur laquelle celles-ci se détachent. C'est l'expérience même que nous prenons de l'existence avant qu'elle ait reçu aucune détermination et comme soutien de toutes les déterminations possibles. Cette expérience ne nous abandonne jamais, bien que son contenu soit extrêmement variable. De fait, ce serait une contradiction d'imaginer une expérience de l'absence, du moins d'une absence absolue qui ne serait pas une présence de pensée et la contre-partie d'une présence actuelle niée. Mais c'est dans une présence identique que se distinguent et s'opposent toutes les espèces particulières de la présence.

On soutiendra alors qu'il est impossible de séparer la présence de son contenu et que la présence n'est rien de plus qu'une idée générale que nous tirons de l'expérience des objets différents qui peuvent devenir présents à notre conscience. Mais aucun de ces deux arguments n'est convaincant : car même si la présence a toujours un contenu, ce contenu toujours variable ne fait pas varier pour cela la présence qui, sous sa double forme de présence sensible et de présence imaginée, est indifférente à tout contenu, c'est-à-dire pourrait être la présence de tout autre contenu plutôt que de celui-là. Dès lors, la présence n'est pas une idée générale ; et elle l'est même si peu qu'elle est ce qui donne à tout objet de pensée le caractère par lequel il devient une existence particulière. C'est donc une erreur grave de penser que la présence commence et cesse au moment où chaque objet y pénètre ou en sort : c'est, si l'on peut dire, avec la même présence que tous les objets sont confrontés tour à tour. Elle ne commence ni ne cesse, bien que les objets les plus différents viennent pour ainsi dire la remplir.

Mais cette thèse, bien qu'elle soit conforme à notre expérience la plus constante, a pourtant besoin d'être justifiée. A la source de la présence, il y a la conscience que nous avons de notre être même en tant qu'il fait partie du tout de l'Etre. Toute présence, en effet, est une présence mutuelle qui est à la fois présence du moi à l'être et présence de l'être au moi. Non pas toutefois que ce rapport soit réciproque : car la présence du moi à l'être exprimera l'objectivité du moi, comme la présence de l'être au moi exprime la subjectivité de l'être. Tout d'abord nous ne pouvons pas nous arracher à la présence de nous-même, encore que les états qui la manifestent puissent être très différents les uns des autres : mais nous ne savons qu'ils sont les nôtres qu'en reconnaissant en eux la présence identique du moi. Et l'on ne gagne rien en disant que le moi peut être entraîné dans la même variation que ses états : car il est impossible qu'il ne dissocie pas d'un contenu qui varie l'acte même qui pose cette variation. Or, c'est cet acte qui est constitutif de la présence du moi à lui-même et qui confère une présence transitoire à ses états successifs. Pourtant, la présence du moi à lui-même n'est pas capable de se suffire : car l'acte qui la pose est un acte de participation ; et un tel acte ne donne la présence à tous les états auxquels il s'applique que parce qu'il l'emprunte lui-même à cet acte sans condition, qui est le fondement de la présence totale, dont nous n'avons jamais qu'une expérience divisée et échelonnée. Mais cette division, cet échelonnement de la présence, c'est le temps qui, mesurant l'intervalle entre l'acte pur et l'acte par lequel le moi se pose, le remplit par une présence donnée et qui doit être une présence variable, sans quoi la participation elle-même serait un fait et non point une opération.

L'expérience de la présence n'est donc rien de plus que le témoignage vivant de la participation elle-même ; c'est pour cela que l'on retrouve dans l'une tous les aspects de l'autre : d'abord notre propre présence à nous-même, qui est celle de l'acte même par lequel se réalise notre propre participation à l'être, ensuite la présence de l'Etre même à l'intérieur duquel elle nous introduit, qui est la présence de l'Acte dont nous participons, la présence enfin d'une donnée qui les sépare et qui les joint et dans laquelle même on peut distinguer deux aspects : un aspect par où elle apparaît comme dépassant le sujet (on dit alors qu'elle est un objet) et un aspect par où elle est mise en rapport avec lui (on dit alors qu'elle est une représentation). La multiplicité, le renouvellement infini des données est nécessaire pour que l'acte pur et l'acte de participation ne forment pas le même bloc, c'est-à-dire que la participation elle-même se produise : celle-ci est un effet de l'initiative de chaque moi individuel, et pour cela toujours inachevée et toujours remise en question. D'où il résulte que la présence de la donnée est une présence précaire, toujours prête à se refuser ou à s'effacer. Cependant elle est toujours présente, tantôt dans l'acte pur comme une possibilité qu'il dépend de nous, avec la collaboration de l'ordre du monde, de faire jaillir ou d'actualiser, tantôt dans le moi lui-même comme une puissance acquise que nous portons en nous et que nous pouvons mettre en œuvre par nos seules ressources afin de faire revivre un état qui n'appartient plus qu'à nous seul.

Telle est la distinction que nous faisons entre l'avenir et le passé, auxquels convient également le nom d'absence, si nous les opposons à la présence de l'objet perçu, mais qui doivent être considérés aussi comme des formes particulières de la présence, et cela de deux manières différentes, puisque, d'une part, en tant que possibilités, l'avenir et le passé sont présents soit dans l'être absolu soit dans l'être du moi, sans qu'il soit besoin de les actualiser, et puisque, d'autre part, on ne peut songer à les actualiser l'un ou l'autre, soit dans le monde comme objet, soit dans la conscience comme souvenir, sans leur donner une présence nouvelle, qui ne peut pas être détachée de l'opération qui les actualise, et qui forme, grâce à elle, la trame même de notre expérience intérieure.

Bien que la donnée exprime la passivité du moi à l'égard de la totalité de l'être, le moi ne se contente pas de la subir à chaque instant, comme s'il était sans relation avec elle avant qu'elle apparût ou après qu'elle a disparu. Il y a entre l'acte de participation et l'acte pur une parenté intime et profonde sans laquelle la participation elle-même serait impossible : et la distance qui les sépare est celle de l'infini et de l'indéfini, ce qui est, il est vrai, une distance infinie. Dès lors, on peut dire que l'acte de participation, au moment même où la donnée le limite, la dépasse déjà de toute manière ; il réclame par avance une sorte de droit sur le donné qu'il n'a pas encore actualisé, c'est-à-dire sur tout l'avenir ; et de cette donnée même qui l'abandonne, il ne se sépare pas entièrement, puisqu'il en est devenu désormais maître et possesseur par l'acte même qui l'a actualisée. Ainsi, on voit comment le moi lui-même dépasse la présence donnée par une présence en idée, qui peut être celle d'un avenir qui se changera en présence perçue ou celle d'un passé qui se changera en présence remémorée. Qu'il s'agisse donc d'une présence possible ou en puissance soit en nous, soit dans le tout de l'être, ou d'une présence réalisée, tantôt comme objet, et tantôt comme souvenir, on peut dire qu'aucune d'elles ne devient une absence que dans sa relation avec une autre présence, que cette présence et cette absence se convertissent l'une dans l'autre et que c'est de cette conversion que dérive l'ordre du temps. Ce qui veut dire que l'ordre du temps est incapable de nous faire sortir de la présence totale mais qu'il crée entre les modes de la présence une succession qui est la condition de possibilité de la participation elle-même. C'est cet acte de participation qui est le véhicule de la présence : car il ne peut être absent ni à lui-même ni à l'être dont il participe ; aussi, bien qu'il n'ait jamais le même contenu, il ne peut rien nous permettre de penser, même comme absent, autrement qu'en lui donnant une forme particulière de la présence.

III. De la présence et de l'actualité

On ne saurait méconnaître pourtant que l'on tend toujours à définir le présent par une coïncidence entre l'acte et la donnée ; et c'est de la dissociation qui se produit entre les deux termes que résultent les deux modes de l'absence, soit que nous imaginions contradictoirement une donnée sans un acte qui se la donne, soit que nous tentions d'accomplir un acte qui n'étreigne aucune donnée. Mais la possibilité de cette dissociation nous conduit par voie de conséquence à imaginer aussi deux formes de la présence. Il y a d'abord une présence donnée, objective, à l'égard de laquelle nous sommes passifs et qui semble s'imposer à nous du dehors. D'une manière plus précise, nous pouvons dire que c'est une présence qui agit naturellement sur mon corps et mes sens (mon corps étant le seul objet du monde, quel que soit le changement de ses états, qui soit pour moi constamment présent, puisqu'il est précisément la condition de la conscience que j'ai de moi-même en tant qu'être individuel). Cette présence objective, matérielle et sensible, est celle que j'oppose au passé et à l'avenir qui ne sont que des présences en idée, c'est-à-dire des présences dans lesquelles cette action du dehors exercée par les objets sur le corps se trouve précisément exclue (même si on admet que l'idée ne peut être elle-même pensée indépendamment de certains phénomènes physiologiques dont le corps est le siège). Mais nous savons bien qu'une telle présence ne peut se suffire : car elle suppose une présence active, ou, si l'on veut, un acte de présence par lequel je me rends à moi-même présent cet objet dont je ne pourrais pourtant me donner le contenu. Et cet acte de présence, que l'on pourrait appeler un acte de l'attention, ne diffère pas de celui par lequel je me rends à moi-même présente soit l'idée d'un avenir encore éloigné de moi, c'est-à-dire d'une possibilité que je ne saurai peut-être jamais actualiser, soit l'idée d'un passé qui m'a fui sans que je puisse espérer le retrouver jamais. Or, je puis bien projeter en arrière ou en avant dans le temps le contenu soit du passé, soit de l'avenir, en tant qu'il est exclu par le contenu du présent tel qu'il m'est donné : car je ne puis pas obtenir sa présence au premier sens en même temps que celle qui m'est imposée. Mais je ne puis pas projeter dans le passé ni dans l'avenir l'acte même qui le pense : car tout acte, quel qu'il soit, s'accomplit toujours dans le présent et sert justement à le définir.

Le progrès de la conscience dans l'histoire de l'humanité comme dans l'histoire de l'individu consiste précisément à passer de cette présence passive ou donnée, dans laquelle il n'y a rien de plus pour moi que des phénomènes sans cesse apparaissants et disparaissants, à cette présence active ou spirituelle qui est une présence à soi-même et à l'acte pur et qui, sans jamais se diviser elle-même, divise le contenu même de la participation, de manière à intercaler une présence évanouissante entre une présence possible et une présence intériorisée. Ce ne sont pas là trois formes différentes de la présence, mais plutôt l'analyse de l'acte de participation en tant qu'il crée un temps immanent à lui-même comme la condition de son propre accomplissement. Nous apprenons ainsi, après avoir longtemps considéré les choses éternelles sub specie temporis, à considérer les choses temporelles elles-mêmes sub specie æternitatis.

La distinction que nous venons de faire entre le contenu variable de la présence et l'acte identique à lui-même qui la fonde sert à expliquer l'ordre du temps où, comme on le verra au chapitre X, les différents contenus — dissociés de l'acte sans lequel ils ne participeraient pas à la présence et ne seraient le contenu de rien — forment un devenir qui semble capable de se suffire. Mais c'est avec la même présence qu'ils sont confrontés tour à tour. La participation est une dans la mesure où elle est acte : elle ne comporte des opérations en apparence distinctes que par les états qui en marquent les bornes, et non par la source où elle s'alimente. Ce que l'on comprendra facilement si, au lieu de lier l'acte que nous accomplissons à la matière même qui lui donne une forme manifestée et temporelle, on le considère dans la puissance dont il dépend et qui est elle-même intemporelle, puisque c'est à une même puissance que nous rattachons les différentes opérations qui la mettent en œuvre dans le temps. Mais une telle puissance n'est que la disposition désormais à notre portée de cette efficacité pure et omniprésente où nous puisons toutes les ressources qui nous font agir : elle n'appartient qu'à nous. Et c'est précisément quand elle entre en action qu'elle retrouve l'efficacité dont elle procède et l'insère dans la situation même où nous sommes engagés. Alors nous disons très justement que cette puissance s'actualise, mais cela veut dire qu'elle réalise l'acte même qu'elle enveloppe, ou qu'elle rend actuelles, c'est-à-dire qu'elle fait entrer dans le présent, les apparences qui la limitent et la manifestent. La confusion même que l'on établit souvent entre l'actuel et le présent prouve assez clairement que la présence provient d'un acte qui l'introduit partout avec lui et qui actualise tous les objets particuliers auxquels elle s'applique.

Tous les objets par lesquels se définissent les étapes de la participation sont tels qu'il faut engager dans le temps ce par quoi ils diffèrent et qui fait d'eux des objets, mais non point l'acte qui leur donne la présence, c'est-à-dire l'existence elle-même. Et on ne peut légitimement établir de différence entre le présent et l'actuel qu'à condition de prendre la présence au sens étroit, de la considérer comme une présence donnée et sensible, de telle sorte qu'elle est, dans la participation elle-même, corrélative, en ce qui concerne notre passivité, de ce qui est l'actualité ou l'actualisation en tant qu'elle est un effet de notre activité elle-même. Nous retrouvons ici dans la temporalité ce mélange non pas d'être et de néant, mais précisément d'activité et de passivité que nous avons défini au paragraphe VII du chapitre premier et qui nous oblige à penser que l'activité introduit l'unité de la présence là où la passivité introduit la limitation et l'exclusion des contenus particuliers, ce qui réintègre l'idée d'une présence que la succession ne cesse de rencontrer plutôt que d'une succession qui aurait le pouvoir de la créer et de l'abolir.

IV. Le temps, ou la distinction et la liaison entre les différents modes de la présence

La puissance peut être définie comme une médiation intemporelle entre l'éternité de l'acte et la temporalité des événements. Mais il est remarquable qu'elle se présente sous deux formes différentes répondant aux deux notions de l'avenir et du passé, lorsque ceux-ci sont considérés dans leur pur rapport avec l'acte de participation et non point comme une série d'états dont nous n'avons pas encore l'expérience ou que nous réussissons à faire renaître. Car alors l'avenir que nous avons défini comme une possibilité est aussi, dans la mesure où nous en disposons, une puissance qui exprime notre participation éventuelle à l'être et qui n'entre en jeu qu'avec la collaboration de tout l'univers ; et le passé, loin d'être l'ensemble de nos souvenirs, est la puissance même que nous avons de les conserver et de les évoquer, ce que l'on pourrait appeler une participation seconde ou une participation à nous-même en tant que notre être propre est déjà lui-même un effet de la participation. Aucune de ces deux puissances n'est dans le temps, bien qu'elles aient l'une et l'autre des rapports avec le temps. Car la première n'est intemporelle que si on la considère dans sa pure indétermination, mais c'est au cours du temps qu'elle se forme par degrés à mesure que se forme notre nature. Et la seconde n'est rien avant que notre expérience elle-même se soit constituée, c'est-à-dire avant que la première soit entrée en action. Mais toutes deux sont capables de s'actualiser et d'entrer dans le temps sans pour cela s'incarner dans une présence sensible : c'est ce qui arrive quand je prends conscience à tel moment déterminé d'une puissance qui est en moi ou d'une possibilité qui m'est offerte et que je délibère avant de les mettre en œuvre, ou quand, dans tout le passé que je porte en moi, j'amène à la lumière tel souvenir parmi une infinité d'autres.

Toutefois, il faut remarquer que, si je fais abstraction de l'événement auquel ils se rapportent et que je considère le possible ou le souvenir en eux-mêmes, c'est seulement par leur rapport avec une perception qui les accompagne que je puis les dater, c'est-à-dire les introduire dans le temps. S'ils restent à l'état de puissances pures, sans venir prendre place à titre d'états particuliers dans la trame de mon existence empirique et secondairement de mon expérience objective, ils paraissent avoir la même intemporalité que l'esprit même qui les porte en lui et qui les évoque quand il lui plaît. Nous trouvons donc ici une confirmation décisive de notre doctrine du temps, qui résulte du contraste de la présence ou de l'absence, ou, si l'on veut, de la perception et de l'idée. Car non seulement on ne pourrait pas dire qu'il y ait temps, là où nous jouirions de la continuité d'une existence sans aucun changement, mais encore une vie faite de changements tels qu'ils se produiraient seulement dans le monde de la perception ou seulement dans le monde de l'idée n'aurait, elle non plus, aucun caractère temporel, puisque des perceptions sans cesse changeantes nous feraient vivre dans le présent de l'espace et des idées sans cesse changeantes dans le présent de la pensée, sans qu'il nous fût possible de penser qu'aucune perception ou aucune idée cessât d'être présente quand nous cesserions de nous la représenter comme telle.

L'expérience que nous aurions serait une sorte d'expérience-limite, celle sans doute qui est réalisée par la conscience naïve de l'enfant, par la conscience du rêveur ou peut-être aussi par celle du méditatif qui habite dans le monde des idées sans appliquer jamais son attention à une perception qui contraste avec elles. Car il est impossible de savoir que notre perception a changé sans évoquer la représentation que nous en avons gardée, qu'une image ou qu'une idée nous a quitté sans évoquer non pas proprement l'image de cette image ou l'idée de cette idée, mais, au contraire, un repère sensible, telle perception ou tel état du corps, par rapport auquel s'ordonne une suite de pensées jusque-là indéterminée. En fait, on peut dire que le changement, s'il est réel, n'est point remarqué comme tel ; l'esprit semble capté par les perceptions ou par les images ou même par ses propres opérations et l'unité de l'existence l'emporte sur la pluralité de ses modes, comme on le voit par exemple dans l'admirable Quatrième Rêverie du promeneur solitaire.

La présence sensible ou matérielle nous enracine dans une existence qui nous dépasse et que nous ne faisons que subir : c'est pour cela que nous sommes passif à son égard, même quand c'est nous qui avons contribué à la produire ; dans tous les cas, elle ne peut jamais être séparée d'un acte de présence sans lequel elle serait un contenu qui ne serait point appréhendé. La même activité se retrouve sous une forme plus parfaite et plus pure dans cet élan qui nous porte vers un avenir encore indéterminé et qui n'est pour nous qu'une simple possibilité ; ici nous avons affaire à la présence de l'esprit à lui-même en tant précisément qu'il se sépare du donné, et qu'il attend ou qu'il détermine ce qui va être. Et c'est encore l'activité de l'esprit qui nous permet de concevoir ou de ressusciter le souvenir d'un événement disparu, mais qui adhère désormais au moi et contribue à constituer son essence réelle. Ni la présence instantanée et objective de l'événement, ni la présence permanente et subjective de la puissance de déterminer l'avenir, ou d'évoquer le passé, n'appartiennent au temps, si on les considère séparément. Le temps dérive du rapport qui les unit, car le présent porte en lui tout ce qui, dans le passé ou l'avenir, sous quelque aspect qu'on l'examine, participe de l'existence. Mais si l'avenir se convertit sans cesse en passé, c'est cette conversion qui engendre le temps : et le rapport variable de l'avenir et du passé se réalise à travers un présent qui nous semble le présent véritable, parce qu'il fait coïncider l'acte imparfait de la participation, qui nous découvre notre présence à nous-même, avec ce qui la dépasse et que nous découvre toute présence donnée. Cette présence donnée a donc nécessairement un contenu, mais ce contenu est un témoin de l'acte de participation, de sa portée et de ses limites ; cependant ce serait une erreur de penser que cet acte s'arrête là et que le contenu qu'il a fait apparaître, nous nous contentons de le transmettre tel quel à la mémoire ; car le propre de la mémoire, c'est de le dépouiller de sa matérialité et par là d'élever, si l'on peut dire, notre passivité au niveau de notre activité elle-même (cf. chapitre IX).

On nous fera encore cette objection que nous confondons la conscience du temps avec le temps lui-même et que, là où cette conscience disparaît, nous supposons que le temps disparaît lui aussi. Mais c'est là en effet une conclusion à laquelle on ne peut échapper si le temps est l'expression de l'acte par lequel la conscience discursive se constitue. Quand cette conscience du temps cesse, ou bien les événements de notre vie se réduisent à l'état d'objet dans la conscience d'un autre, sans intéresser notre moi lui-même, ou bien nous surpassons la conscience discursive dans un acte où notre propre vie ne fait plus qu'un avec le principe d'où elle procède. Et, comme cela arrive avec toutes les limites, on peut dire alors indifféremment que la conscience a disparu ou qu'elle a atteint son véritable sommet. L'objectivité apparente du temps, c'est le rythme des phénomènes dans son rapport avec le rythme de notre conscience. Et l'on pourrait montrer facilement qu'indépendamment de la conversion de l'avenir en passé par laquelle le moi ne cesse de se créer lui-même, on ne trouve dans le monde que des objets dont l'existence se limite à un présent évanouissant ou des puissances qui séjournent dans un présent intemporel aussi longtemps qu'elles ne s'exercent pas. Le temps, il est vrai, met en relation ces puissances avec ces objets : mais c'est cette mise en relation qui produit à la fois la conscience et le temps.

V. La conscience de la présence

On ne peut pas dire de l'expérience du temps qu'elle soit une expérience primitive. C'est celle du présent, c'est-à-dire l'expérience de l'Etre ; et le temps n'est qu'un ordre que nous introduisons entre les modalités de l'Etre. Mais c'est une expérience qui est elle-même dérivée : elle est un produit de la réflexion. A chaque instant, elle nous quitte et nous sommes obligé de la ressusciter lorsque nous apprenons à distinguer, dans l'être où nous pensions être établi, des modalités passagères, ce qui nous manque ou ce qui nous fuit. Il peut arriver même que cette expérience du temps soit méconnue. C'est ce qui arrive à chacun de nous dans ses périodes les plus heureuses.

Mais cela ne nous empêche nullement de savoir que nous vivons dans le temps. L'expérience même du temps est celle de notre insuffisance ou de notre misère. En disant que le temps coule, nous considérons après coup la fuite des événements. Quand le temps est rempli par notre activité, il nous semble que nous ne sortons pas du présent. Mais quand le temps est vide, alors il nous semble qu'il demeure sur place et nous lui reprochons de ne pas couler. La conscience du temps, sous sa forme la plus pure, c'est l'ennui, c'est-à-dire la conscience d'un intervalle que rien ne traverse ou que rien ne peut combler. Mais nous savons que nous sommes dans le temps : et le temps est l'effet d'une construction où nous ne cessons d'établir une relation d'une part entre la présence et l'absence, et d'autre part, dans l'absence elle-même, entre la possibilité et le souvenir. On voit donc que nous ne cessons de créer le temps par une opération qui se renouvelle indéfiniment, ou plutôt qui renouvelle indéfiniment son propre contenu. Et ce renouvellement ne paraît arbitraire que par un effet de notre ignorance ; en réalité, il suppose toujours soit une démarche du vouloir, soit la simple action de la causalité, selon que c'est l'idée de l'avenir qui appelle un tel contenu, ou que c'est seulement le passé, en vertu de son simple poids. Il procède de l'acte même qui crée notre propre vie et qui ne traverse le présent du phénomène qu'afin de relier, par le moyen d'un monde transitoire, mais qui ne cesse de nous dépasser en tant précisément que nous lui sommes unis, la présence éternelle de l'être à une présence de participation, qui est la présence du moi à lui-même.

Ce qui confirme encore la primauté de la présence sur le temps, qui est un composé de présence et d'absence, c'est non seulement le caractère négatif et second de l'absence, mais encore l'impossibilité de définir l'absence elle-même autrement que par une sorte de présence : elle est même une présence double, puisqu'elle implique la présence d'une autre chose qui la nie, et la présence de l'idée de la chose même qui est niée. Le sentiment de la présence prouve sa connexion avec l'Etre par sa complexité qui est comparable à la complexité de l'Etre lui-même. Car on commence par identifier la présence avec la présence sensible, comme l'être avec le donné : c'est alors une présence passive, comme celle de l'être qui semble s'imposer à nous du dehors ; on peut dire que la présence du corps en est le centre. Mais on a vite fait de voir que cette présence implique la présence du moi à lui-même, qui est celle d'un acte tout intérieur, puis la présence à cet acte même de la source éternellement efficace à laquelle il ne cesse d'emprunter : par là nous réintégrons l'idée de l'Etre qui se produit lui-même soit médiatement, soit absolument. C'est de l'acte que toute présence part et s'irradie. C'est lui qui rend chaque être particulier présent à lui-même, à son corps, au monde des objets, à tous les autres êtres et à l'Etre absolu dans un ensemble de relations mutuelles et non réciproques qui sont celles mêmes qui unissent entre elles toutes les modalités de l'Etre, selon la forme originale de chacune d'elles, dans le système total où elle est appelée à prendre place. Et la présence est mutuelle, bien que non réciproque, parce que la spécificité et la hiérarchie des modalités de l'Etre doit être respectée. Ainsi nous avons toujours affaire à la relation d'un acte et d'une donnée selon que nous considérons dans la présence l'acte qui la fonde ou la limitation qu'elle subit. Et c'est dans un sens opposé que nous dirons du moi qu'il enveloppe le tout ou que le tout l'enveloppe : car le moi n'enveloppe le tout précisément que comme donnée, au lieu que le tout enveloppe le moi non plus proprement comme une donnée (car ce serait revenir vers une présence donnée, qui n'a de sens que pour le moi), mais comme un acte de participation fondé lui-même dans un infini en acte (dont le propre de la donnée est en effet de le séparer). Cette présence mutuelle crée une société réelle entre des existences différentes, entre le moi et l'Etre, entre le moi et lui-même, entre les différents êtres, mais en requérant, au lieu de l'abolir, cette distinction, dans chacune des relations qui les unissent, entre l'activité et la passivité, sans laquelle on ne peut concevoir aucune société qui se réalise.

Ajoutons que l'absence, précisément parce qu'elle est une négation de la présence, est toujours partielle et relative. Non seulement elle est la contre-partie d'une autre présence, non seulement elle est elle-même une présence en idée, mais encore elle ne saurait contredire ni la présence du moi, ni la présence du tout, ni la présence de l'un à l'autre qui est la conscience elle-même : la conscience vit de l'opposition variable entre ces deux présences corrélatives et elle semble s'abolir dans une sorte de perfection là où ces deux présences arrivent à se confondre.

VI. Distinction du présent et de l'instant

Il semble que dans le présent la totalité de l'Etre se trouve pour ainsi dire étalée ; dans le présent, nous pouvons distinguer toutes les modalités de l'Etre les unes des autres, affecter chacune d'elles d'une forme particulière de présence et montrer quel est le rapport qui les unit. Aussi la présence nous intéresse-t-elle surtout par son contenu. Il semble qu'elle concerne l'extension de l'être plutôt que sa compréhension. De notre vie tout entière on peut dire qu'elle est une sorte de circulation à l'intérieur du présent. Et nous avons besoin de quelque effort pour ne pas limiter la présence à la présence donnée, c'est-à-dire à la présence sensible, et pour reconnaître qu'il n'y a pas d'autre présence possible que celle qui est l'effet d'un acte de présence.

La notion d'instant a un caractère plus pur. Mais tandis que la présence paraît abolir le temps, et qu'il est difficile, bien que nécessaire, de se représenter le temps comme un rapport entre des espèces différentes de la présence, l'instant paraît au contraire profondément engagé dans le temps. Faut-il dire qu'il en est l'élément indivisible, ou le germe générateur ? Ces deux conceptions en effet n'ont pas du tout le même sens. Car on ne peut considérer l'instant comme un élément constitutif du temps que par comparaison avec le point considéré comme l'élément constitutif de l'espace. Il est alors comme un point sur une ligne dirigée et telle qu'on ne se déplace sur elle que dans un seul sens. Seulement nous savons toutes les difficultés auxquelles se heurte la thèse qui voudrait faire de l'espace une somme de points : ce sont les mêmes qui nous interdisent de faire du temps une somme d'instants. Car on ne peut constituer de l'espace ou du temps avec des points et des instants qu'à condition de laisser subsister entre eux un intervalle, c'est-à-dire déjà l'espace et le temps tout entiers. Ce qui montre clairement que le point et l'instant définissent seulement des situations à l'intérieur de l'espace et du temps, mais sans que l'on puisse les considérer comme contribuant à former l'essence même de l'espace ou du temps. Il convient de remarquer toutefois qu'il n'y a pas de difficulté à imaginer une position à l'intérieur de l'espace, qui est le lieu de toutes les positions simultanées, au lieu qu'il n'y a proprement de position dans le temps que si on l'assimile à l'espace, si on le considère comme déployé le long d'une ligne.

Dès lors, on peut se demander s'il ne faut pas considérer plutôt l'instant comme le germe générateur du temps. Seulement le rapprochement que nous établissons instinctivement entre le temps et l'espace nous conduit à nous demander aussitôt s'il ne faut pas considérer le point comme le germe générateur de l'espace. Alors le point engendrerait l'espace grâce au mouvement infini (comme le point qui remplit tout dont parle Pascal) et l'instant engendrerait aussi le temps grâce au changement infini (dont le mouvement lui-même ne serait qu'une espèce particulière). Mais la comparaison entre l'espace et le temps altère singulièrement l'originalité inaliénable de chacun des deux termes : car l'engendrement de l'espace à partir du point d'une part suppose le temps et d'autre part évoque la pluridimensionnalité qui enferme déjà en elle dès l'origine d'une manière virtuelle la simultanéité spatiale ; enfin le point qui engendre l'espace n'engendre d'autres points qu'en abandonnant la position qu'il occupe, pour en occuper une autre et constituer ainsi de proche en proche d'autres points, de telle sorte qu'on aurait affaire à une génération temporelle plutôt que spatiale. Cette génération apparente de l'espace à partir du point n'est rien de plus, quand on serre les idées de plus près, que la possibilité de prendre n'importe quel point comme centre de l'espace, et d'envisager la totalité de l'espace dans une perspective commandée par ce point. Or cette critique elle-même suffit à nous faire comprendre de quelle manière on peut dire que le temps est engendré par l'instant. On imagine en effet qu'il est engendré par l'instant comme une ligne par un point qui se meut, ce qui a l'avantage de maintenir l'unidimensionnalité du parcours. Et la dernière difficulté que l'on a signalée, en ce qui concerne l'espace, ne semble pas exister ici, car c'est le même instant qui se transporte le long de la ligne pour créer le temps, et il n'est pas nécessaire que, comme le point dans la genèse de l'espace, il subsiste en arrière à mesure qu'il avance pour ne point abolir la simultanéité spatiale. Car nous savons précisément que le passé n'a pas d'existence. Ainsi l'argument qui ruinait la thèse de la génération par le point, lorsqu'on voulait l'appliquer à l'espace, n'y parvenait, semble-t-il, que parce que la même thèse convenait seulement à la relation du temps et de l'instant, puisque l'instant donne toujours naissance à une existence nouvelle, à condition d'abolir sans cesse celle qui la précède.

Mais le succès de l'argument, en ce qui concerne le temps, nous induit lui-même en défiance. Car si c'est le même instant qui progresse ainsi dans le temps, on ne peut distinguer dans le temps une pluralité d'instants autrement qu'en introduisant encore implicitement le schéma de l'espace. Il n'y a plus d'instants dans le passé et il n'y en a pas encore dans l'avenir, à moins que l'on ne veuille étaler d'un seul coup la totalité du temps comme une sorte de présent spatialisé et y distinguer des instants, comme on distingue des points dans l'espace. En réalité, cet instant dont nous croyons qu'il progresse est un instant qui est toujours le même, un instant qui non seulement est toujours présent, d'une présence ramassée et non point étalée, mais encore qui est le cœur de toutes les présences et dont la mobilité apparente demande qu'on l'explique. Car en disant simplement qu'il est mobile, nous supposons encore un milieu immobile dans lequel il se meut ; et ce milieu serait précisément composé d'événements juxtaposés sur lesquels l'instant paraîtrait se déplacer pour donner tour à tour la présence à chacun d'eux. Or nous savons bien que les choses ne se produisent pas ainsi. Mais alors il faut que nous renversions ici, une fois de plus, comme Copernic, le sens des mouvements, c'est-à-dire que nous considérions l'instant lui-même comme immobile, et comme un lieu d'insertion à l'intérieur duquel viennent en quelque sorte défiler des événements tous différents. Par là seulement nous parviendrons à justifier notre conception du temps qui fait du passé et de l'avenir des termes absolument hétérogènes au présent de la perception, mais qui ne pourront être évoqués que par un acte original de l'esprit comme passé ou comme avenir, c'est-à-dire par la mémoire qui ressuscite l'un, ou par la prévision qui anticipe l'autre : or un tel acte se produit toujours dans l'instant, dont le contenu n'est plus celui de la perception, mais s'y réfère et nous oblige à imaginer le temps pour la situer soit en avant, soit en arrière, selon qu'il s'agit d'une expérience possible ou d'une expérience réalisée.

Dès lors on voit comment se pose le problème des rapports entre l'instant et le présent. Car il n'est pas difficile, en faisant appel à la fois à la réflexion et à l'expérience, de se rendre compte que notre vie tout entière se développe dans une présence dont elle n'est jamais sortie et dont elle ne sortira jamais. Et si elle en sortait, où irait-elle ? L'espace n'est lui-même qu'une sorte d'image de cette présence. On peut dire qu'il est la présence sensible, comme la présence elle-même est un espace spirituel. Ce n'est pas là d'ailleurs une simple comparaison. Car la participation nous oblige à considérer le sensible comme une sorte de coïncidence qui se produit entre notre moi et la totalité du réel, mais d'une manière pour ainsi dire passive et par laquelle s'accusent nos limites. Cette présence sensible coextensive, du moins en droit, à la totalité de l'univers, c'est l'espace. Mais elle n'épuise pas toute la présence, et il nous faut distinguer entre des formes différentes de la présence précisément parce que nous ne sommes pas seulement passif à l'égard de tout le réel, mais parce que nous participons aussi à cette activité par laquelle l'être se fait lui-même éternellement. Notre relation avec l'être implique toujours une indication de présence : présence passive lorsque nous nous bornons à la subir, présence en quelque sorte intentionnelle lorsqu'il dépend de nous de la produire, présence réalisée ou possédée, lorsqu'elle est devenue, dans l'être même, une présence à nous-même.

Or, on peut dire que le propre de l'instant sera non pas d'être un élément du temps, mais d'être générateur du temps, dans la mesure du moins où il est le lieu de conjugaison et de transition entre les différentes formes de la présence. A cet égard la méditation de l'instant semble beaucoup plus suggestive que celle de la présence qui évoque toujours soit une comparaison avec l'espace, soit une sorte d'abolition de la différence entre la présence et l'absence dès que l'on oublie que l'absence elle-même est une forme particulière de la présence. Au contraire, l'instant nous libère de tous les rapprochements de ce genre. C'est la considération de l'instant qui doit nous permettre de dégager la véritable essence du temps, de montrer dans le temps lui-même comment se produit l'union de l'activité et de la passivité et, dès qu'on s'interroge sur l'unité ou la pluralité des instants, de déterminer les rapports du temps et de l'éternité.

VII. L'instant, où tout passe et qui ne passe pas

Si l'on renonce à l'idée de faire de l'instant un élément constitutif du temps, ou du moins si le temps est engendré dans l'unicité de l'instant, mais sans être lui-même une suite d'instants, alors il faut que l'on maintienne à l'instant sa pureté parfaite, c'est-à-dire qu'on le considère comme étant rigoureusement sans dimension. On en fait donc une simple coupure entre l'avenir et le passé. Mais l'on ajoute aussitôt que cette coupure ne peut pas avoir d'existence, précisément parce qu'on considère toute existence comme étant une existence temporelle. Un tel préjugé nous conduit, pour réaliser l'instant, à le considérer comme empiétant de quelque manière à la fois sur le passé immédiat et sur l'avenir imminent. Ce que confirme d'une certaine manière la psychologie, s'il est vrai que l'on peut identifier l'instant avec le temps le plus court, avec le seuil minimum au-dessous duquel il est impossible de percevoir aucune différence de temps. Mais nous dirons pourtant que cet instant du psychologue n'est pas un atome de temps et qu'à partir du moment où la mesure du temps a commencé, la perfection croissante des instruments et peut-être de la conscience elle-même distingue dans cet instant que nous ne croyons pas pouvoir diviser, des parties plus petites et en droit aussi petites que l'on voudra. Seulement, on se rend compte facilement que c'est là traiter le temps comme un objet et que le propre des objets est d'exprimer un certain rapport de l'être en tant que donné avec les conditions et les limites de notre faculté d'appréhension. Or, il en est de l'appréhension du temps comme de l'appréhension de l'espace : elle comporte plus ou moins de délicatesse et un minimum sensible dont il n'est pas sûr que l'affinement des organes joint au progrès de la technique expérimentale ne puisse pas le reculer indéfiniment.

Mais cela ne change rien à la nature propre de l'instant, qui est toujours une limite entre l'avant et l'après et qui est non pas ce qui a le contenu le plus petit possible, mais ce qui n'a pas de contenu parce qu'il est le pur lieu de transition entre ce qui n'est pas encore et ce qui n'est plus. On peut bien, par conséquent, chercher à objectiver l'instant dans le temps le plus court, cette objectivation est toujours artificielle et chimérique parce que l'instant est une pure transition, un simple lieu de passage entre ce que nous rapportons au passé et ce que nous rapportons à l'avenir. Peu importe, par conséquent, que le changement se produise lentement ou vite. Peu importe que le spectacle du monde ou notre état intérieur puisse se poursuivre sans changement apparent. Il n'y a pas d'instant donné. Il est absurde de se demander s'il peut être plus long ou plus court selon la perspective à travers laquelle on le considère (par exemple, celle de la conscience rêveuse, ou celle d'un chronographe d'une grande précision). L'instant n'est introduit que par un acte de l'esprit qui fait dans le devenir une coupure sans contenu et qui répartit en deçà et au delà les aspects opposés du devenir. Lorsque l'esprit est peu attentif, la conscience de l'instant se dissipe parce que l'avenir et le passé semblent se fusionner. Mais dans la conscience de l'instant, au contraire, l'esprit se reprend : il rejette hors de lui tout objet particulier, qui entre aussitôt dans le devenir. Il est, si l'on peut dire, un lieu de passage qui ne passe point, mais où tout ne fait que passer. Pour être capable de saisir dans l'instant un événement quelconque, si soudain qu'on l'imagine, il faudrait dilater l'instant, introduire en lui un intervalle, c'est-à-dire déjà le temps.

Il serait donc plus juste de faire de l'instant une sorte de centre de perspective sur le temps, comme le point est un centre de perspective sur l'espace. Seulement, il y a une pluralité infinie de points qu'on peut situer dans l'espace même et qui existent tous à la fois. Au contraire, l'instant a toujours une existence unique. Et il ne faut pas dire qu'il ne cesse de naître et de périr. Car cela est vrai de tout ce qui le traverse, mais non pas de l'instant lui-même. Il est ce par quoi tout commence et finit, mais qui ne peut lui-même commencer ni finir. Aussi n'est-il pas proprement dans le temps, et c'est parce qu'il n'est pas dans le temps qu'il est sans contenu. Il est un point d'imminence et un point de fuite. Il faut qu'il soit étranger au temps pour lier entre eux les moments du temps.

L'instant est encore le point de rencontre du temps et de l'éternité. Par son point d'attache avec l'éternité, il est un : car nulle forme d'existence ne mérite ce nom qu'au moment où elle vient pour ainsi dire se confronter avec lui. Mais si l'on ne regarde que du côté de ces formes d'existence temporelles entre lesquelles il réalise une transition pure, alors on peut distinguer autant d'instants qu'il y a de points de différenciation dans le devenir et ces points se multiplient à mesure que la conscience s'affine. Or dire de l'instant qu'il n'est jamais le même, ce serait dire d'une chaussée qu'elle n'est jamais la même parce qu'il n'y coule jamais la même eau. Nous savons bien pourtant toute la difficulté que nous éprouvons à parler de l'instant passé et de l'instant futur. Car tout ce qui est dans l'avenir forme une sorte de simultanéité du possible que notre volonté ou le rapport des événements échelonne pour l'actualiser selon un ordre successif. De la même manière, tout ce qui est tombé dans le passé forme une sorte de simultanéité du réalisé que nous analysons, pour l'évoquer dans le temps, selon le besoin ou l'intérêt du moment. L'un et l'autre peuvent reprendre place dans l'instant comme désir ou comme souvenir, c'est-à-dire comme états engagés l'un et l'autre dans le devenir indéfini de notre existence psychologique. Car le phénomène, l'objet, ou l'état n'ont d'existence que dans l'instant, où ils n'apparaissent que pour disparaître. Mais l'instant qui semble être le lieu de passage d'un phénomène à l'autre est plutôt le lieu de passage du possible au réalisé. Or, pour permettre ce passage, il faut qu'il n'y ait rien en lui qui s'arrête, c'est-à-dire qu'il soit lui-même sans contenu. C'est dans l'instant que tout bouge, mais il faut pour cela qu'il ne bouge pas. C'est par rapport à lui que s'ordonne le devenir, c'est-à-dire ce qui ne l'a point encore ou ce qui l'a déjà traversé et qui, bien que n'ayant de rapport qu'avec l'éternité, en tant que possible ou que réalisé, engendre notre existence temporelle par la conversion de l'un dans l'autre que l'instant reproduit indéfiniment. C'est l'instant qui nous permet de les dissocier et de les lier. Ainsi, il est le lieu de la participation. Il ne faut pas s'étonner, par conséquent, qu'il n'y ait rien dans l'instant et que l'instant lui-même ne soit rien, mais que pourtant il n'y ait rien que ce qui est dans l'instant. C'est en effet dans l'instant que s'exerce non seulement l'acte même par lequel tous les phénomènes ne cessent de passer et, par conséquent, de naître et de périr, mais aussi l'acte qui donne aux phénomènes une existence passagère et au moi une existence qui est son œuvre, et qui trouve dans l'existence phénoménale à la fois un instrument qui la réalise et un moyen qui l'exprime.

VIII. « Mens momentanea »

En montrant que l'instant est le lieu où le passé se convertit en avenir, on parvient à justifier le mode d'existence qui appartient à la matière et la signification de son devenir. On n'oubliera pas d'abord que l'essence de la matière, c'est, si l'on peut dire, la phénoménalité elle-même, que son être est d'apparaître, qu'elle n'a pas d'intériorité ou qu'elle réside tout entière dans le spectacle même qu'elle donne à quelqu'un. Or, si l'instant est le point de rencontre du temps et de l'éternité, s'il est par conséquent le lieu de la participation, on ne peut situer dans l'instant que l'acte même qui me fait être : pourtant cet acte, en tant qu'il est limité, en tant qu'il exprime sa liaison dans l'être avec tout ce qui le dépasse, appelle une passivité qu'il est obligé de subir, et a toujours pour corrélatif une donnée, mais qui lui est extérieure et ne cesse de se dérober à lui, dès qu'il essaie de la saisir. Ainsi apparaît le temps par la rencontre et le contraste indéfiniment renouvelé d'un acte qui ne cesse de m'introduire dans l'être et d'une donnée qui lui répond et qu'il ne parvient pas à réduire, mais qui, étant incapable de prendre place dans l'être, n'est rien de plus qu'une apparence évanouissante. Car il faut que cette donnée soit toujours nouvelle, et par conséquent indéfiniment multiple, pour qu'elle apporte toujours à l'acte cela précisément qu'il est incapable de se donner à lui-même : cette nouveauté, cette multiplicité évoquent, dans l'être même, son abondance infinie à laquelle je demeure toujours inégal. Non pas, d'ailleurs, que j'accepte cette inégalité. Car je ne doute jamais de la prééminence ontologique de l'acte par rapport à la donnée : mais c'est la donnée qui, dans l'instant même, me révèle la fécondité d'un acte qu'elle ne satisfait jamais et c'est elle qui oblige sans cesse cet acte à la promouvoir.

Cependant, si l'on considère l'univers en tant que donné, c'est-à-dire, en prenant le mot dans son sens le plus strict, dans sa matérialité pure, alors il faut dire que l'existence de cet univers matériel ne peut être qu'instantanée. Leibnitz déjà l'avait bien senti, qui ne pouvait attribuer qu'à l'esprit le pouvoir de synthèse qui relie les unes aux autres les différentes phases du devenir monadologique. D'une manière plus simple, l'avenir et le passé ne peuvent avoir d'existence que dans l'esprit. Le monde matériel est donc l'effet d'une coupe que nous réalisons dans l'instant à l'intérieur du devenir spirituel. C'est la raison pour laquelle il y a toujours un monde matériel, mais que ce monde est toujours instantané. C'est un monde sans épaisseur. Il est comme une lame infiniment mince à l'intérieur de laquelle passent tous les modes du devenir avec lesquels nous n'avons jamais qu'un contact dépourvu de durée. C'est un monde qui n'est rien de plus qu'une surface, qui ne nous fait connaître que la surface des choses et qui n'a aucun arrière-plan. Aussi loin qu'on puisse en pousser l'analyse, ce qu'il nous montre, c'est encore une forme extérieure en rapport avec les procédés que nous avons mis en œuvre pour la faire apparaître. Et il est vain de penser qu'il puisse y avoir une intériorité dans la matière. Quand on imagine pénétrer dans sa profondeur, ce que l'on découvre, c'est une suite d'apparences faite de couches superposées que l'acuité de plus en plus grande des sens, des analyses de plus en plus fines, l'usage d'instruments de plus en plus parfaits mettent au jour l'une après l'autre. Et comme la matière n'a pas d'intériorité, elle n'a pas non plus de devenir, au moins en tant que matière, c'est-à-dire en tant qu'apparence actuelle. Car tout devenir exige la possibilité de relier de quelque manière un passé à un avenir, ce qui ne peut être réalisé que par une conscience qui, si le devenir lui est imposé, en fait celui de sa propre représentation, et si c'est elle qui le produit, le devenir d'une activité dont chacune des étapes trouve une expression dans la simple actualité du phénomène.

On comprend donc maintenant, s'il n'y a rien qui puisse exister hors de l'instant et si on conçoit toute existence comme donnée, que toute existence puisse être définie comme matérielle. Le propre du matérialisme, c'est de confirmer cette analyse, mais à condition de ne considérer dans l'instant que le donné, et non plus l'acte qui le fait être, qui donne leur réalité propre à la fois à l'avenir et au passé, et qui fait du donné lui-même le lieu de leur conversion. Le propre de l'idéalisme sera de n'être attentif qu'à cet acte même, de rejeter la réalité de la matière en montrant qu'elle n'est qu'une limite et une transition et de faire du devenir tout entier l'œuvre même de la pensée.

En ce qui concerne l'idée de ce monde matériel, réduit dans l'instant à une pellicule sans épaisseur, on conviendra facilement que c'est le rôle que joue pour nous l'espace, toujours présent devant nous et n'ayant par lui-même ni passé, ni avenir, bien que ce soit en lui qu'apparaissent toutes les formes changeantes de l'existence. La comparaison que nous faisons de ce monde à une surface est elle-même empruntée à l'espace. Et on pourrait trouver ici la confirmation des deux thèses que nous avons défendues ailleurs : la première, c'est que le monde matériel nous est révélé par la vision, qui nous découvre en effet la surface des choses, en tant précisément qu'elle arrête notre regard ; la seconde, c'est que nous attribuons à l'espace une profondeur qui nous semble représenter la profondeur même des choses, mais que cette profondeur est en quelque sorte un chemin pour la connaissance, qu'elle implique le temps pour être parcourue, et que, le long de ce parcours, elle ne nous révèle jamais du réel qu'une apparence toujours instantanée elle-même.

IX. L'instant qui nous libère

L'instant réalise notre indépendance à l'égard du monde matériel : car dans l'instant le monde matériel ne fait que passer. Il est donc impossible de le saisir ou de le fixer et même de lui attribuer une existence véritable, ce qu'exprime bien ce mot de phénomène que l'on emploie pour désigner à la fois l'apparence et le changement, comme si les deux termes avaient nécessairement le même sens. Le mot de phénomène veut dire ce qui n'a pas d'intériorité, mais n'a d'existence que pour la conscience même à qui il apparaît, et le mot changement montre l'impossibilité pour un phénomène d'être rien de plus qu'un phénomène, précisément parce que son essence même est d'être transitoire. Car si l'on supposait qu'un phénomène ou un objet pût adhérer à notre conscience pendant un temps aussi court qu'on le voudra, pendant ce temps tout au moins la conscience et cet objet seraient identifiés. La matière nous assujettirait. Mais la conscience reste et l'objet passe : ce qui affranchit la conscience de la servitude de l'objet, lui permet, comme elle le repousse hors d'elle-même en disant qu'il lui est extérieur, de le repousser une seconde fois jusque dans la représentation qu'elle s'en fait, puisque cette représentation lui échappe toujours. Ainsi, il faut à la fois que l'instant soit toujours le même et que, dans l'instant, les choses soient toujours différentes pour que l'esprit ne puisse jamais se confondre avec elles et que leur contact pourtant ne cesse de l'enrichir.

Mais si l'instant libère notre esprit et lui permet de ne demeurer assujetti à aucune forme du réel et de ne jamais se confondre avec elle, c'est parce qu'il suppose un acte qui, si on le considère dans sa liaison avec les états qui le limitent, nous apparaîtra comme se renouvelant indéfiniment, de telle sorte que le temps sera alors pour nous une suite d'instants, sans que l'on puisse voir ni d'où cette suite procède, ni quel en est le lien. Cette suite d'instants sera comparable à la juxtaposition des points dans l'espace et ne pourra en être distinguée que par la nécessité de la parcourir toujours dans le même sens. Encore ce sens lui-même n'est-il intelligible que par l'acte qui le détermine, et qui produit, si l'on peut dire, l'ordre de tous les accomplissements : mais cet ordre ne commence qu'à partir du moment où l'acte, en vertu de sa limitation, s'associe à un état qu'il dépasse toujours. Cela n'est possible, sans doute, que par une liaison entre le temps et l'espace, qui est telle pourtant que, si elle atteste la subordination de l'espace au temps et la nécessité pour l'espace d'être parcouru, elle implique aussi l'impossibilité pour le point d'être réduit à l'instant, c'est-à-dire déterminé seulement par l'acte même qui le pose. Telle est la supposition cependant que l'on trouve au fond de cette doctrine du point-instant que nous avons décrite au paragraphe VIII du chapitre II dans laquelle Alexander prétend reconstituer le monde à l'aide d'un élément spatio-temporel, destiné à remplacer l'ancien atome matériel, comme si, dans cette distinction et cette liaison du point et de l'instant, l'instant était susceptible lui-même d'être objectivé, comme s'il ne mettait pas en jeu l'activité de l'esprit, non pas seulement dans la diversité des objets auxquels elle s'applique, mais dans l'unité même de son opération.

Si l'on n'est attentif dans l'instant qu'à l'acte qui semble ressusciter toujours, alors que l'objet ne fait que passer, c'est cet acte qui produit le temps, loin de s'y insérer. C'est dans le même instant intemporel que se réalise sans cesse la conversion d'une forme d'existence particulière en une autre. Il ne s'évade pas lui-même de l'être, puisque rien ne pénètre dans l'être que par lui, même la fugacité de l'apparence. L'instant nous donne toujours accès dans l'éternité. Mais nous pouvons ou bien retrouver en elle cet acte parfaitement un et infiniment fécond qui fonde à la fois notre présence à nous-même et le flux toujours nouveau des phénomènes, ou bien au contraire l'oublier et nous laisser entraîner par ce flux dans lequel il semble que l'instant lui-même se divise et se multiplie. Cependant l'illusion que l'on a toujours dénoncée dans la conception traditionnelle du devenir se retrouve ici une fois de plus, s'il est vrai que le devenir lui-même ne réside pas dans le pur passage d'un phénomène à l'autre, ce qui en effet l'obligerait à s'échelonner tout le long de la ligne du temps, mais dans le passage d'une possibilité à son accomplissement par le moyen d'un instant qui reste toujours le même et qui n'est capable de les lier que parce qu'il est indifférent à leur contenu. Ici l'instant ne peut plus être distingué de l'acte de participation. Son actualité réside précisément dans l'impossibilité où nous sommes de le détacher de l'acte pur et de son éternité omniprésente. Mais, précisément parce qu'il est un acte de participation, il évoque toujours quelque donnée particulière qui lui répond, avec laquelle il refuse de s'identifier parce qu'elle est incapable de lui suffire. Alors il suscite toujours quelque apparence nouvelle, de telle sorte que, résidant au point de transition de l'une à l'autre, il ne cesse d'engendrer le temps, sans que pourtant il puisse s'introduire lui-même dans le temps. De là cette ambiguïté qui apparaît dans la nature de l'instant : selon que l'on considère en lui l'acte qui le fait être ou l'apparence qui le traverse, on le considère comme intemporel ou comme évanouissant. C'est lui qui fonde le devenir dans l'éternité en obligeant le moi, pour se créer lui-même à chercher dans l'être une possibilité qu'il ne parvient à rendre sienne qu'en l'éprouvant au contact d'une donnée qui l'actualise, et aussitôt lui échappe.

Il est maintenant permis de conclure sur les rapports du présent et de l'instant entre eux et avec le temps. On peut dire du présent qu'il contient le temps, au lieu que le temps le contienne. Le temps est une certaine relation entre les différentes espèces de la présence. L'instant est ce dans quoi le temps, c'est-à-dire les différentes formes de la présence, ne cesse de passer. Ainsi ni le présent ni l'instant n'appartiennent au temps, l'un est pour ainsi dire le milieu où il se déploie, mais l'autre est l'acte qui le déploie. Il semble que le présent nous immerge dans l'être et que l'instant le resserre dans l'opération qui le produit. Le temps nous fait sortir de l'instant : il ne cesse de naître et de mourir ; les phénomènes apparaissent et disparaissent dans un présent évanouissant entre le présent du possible et le présent du souvenir, dont le premier est l'effet de cette analyse de l'être par laquelle le moi se constitue et l'autre l'effet de l'analyse du moi lui-même, une fois qu'il s'est constitué. La distinction du passé de l'avenir mesure cet intervalle qui est nécessaire au moi pour qu'il puisse incarner dans l'être total un être qui est le sien. Dans l'éternité, il n'y a point d'opposition entre le passé et l'avenir. Vivre, c'est surmonter cette opposition et convertir l'avenir en passé, c'est-à-dire non point, comme on pourrait le croire, ce qui n'est pas encore en ce qui n'est plus, ni une activité vivante en une représentation immobile, mais une puissance incertaine et inachevée en une puissance que je possède et dont je dispose. Il y faut pour cela la collaboration du donné par lequel cette puissance se manifeste et trouve, en face de l'efficacité qui lui est propre, un apport qui lui vient du dehors et qui l'actualise dans le tout du réel. L'instant exprime admirablement comment le monde ne cesse de passer, alors que l'acte qui le fait être, sans s'engager lui-même dans le temps, appelle toujours dans le temps de nouvelles existences à se faire. L'instant crée et anéantit sans cesse l'existence phénoménale. Et, comme il est un point de rencontre de l'avenir et du passé, dont la dissociation est la condition non seulement de toute existence finie, mais de l'action même qui la produit, on peut dire qu'il nous permet de pénétrer dans l'éternité même de l'être, qui est plus proche de l'instantanéité que du devenir et même de la durée. L'instant de l'homme n'est qu'une ombre, mais qui est aussi une participation de l'instant de Dieu.

Chapitre VIII. L'avenir

I. Les composantes de la notion d'avenir

Ni l'avenir ni le passé n'appartiennent proprement au temps, mais seulement la relation qui les unit, la transition qui conduit de l'un à l'autre. Car l'avenir, en tant qu'il est une possibilité pure, ne se distingue pas du présent éternel constamment offert à la participation ; de même le passé, en tant qu'il est une réalité accomplie et qui peut toujours être ressuscitée, forme pour ainsi dire notre propre présent spirituel. Il y a plus : l'opposition de l'être et de l'acte qui s'identifient l'un avec l'autre dans l'absolu, mais qui s'opposent l'un à l'autre pour permettre la mise en jeu de la participation, a sans doute son origine dans l'opposition entre un avenir toujours nouveau et qui ouvre une carrière à notre initiative et à notre invention, et un passé qui, si on ne le considère pas comme aboli, peut être regardé par le moi comme sa possession et en un certain sens comme sa substance.

Il est très difficile, il est vrai, de saisir l'originalité de l'avenir en tant qu'avenir. Car, comme le modèle de toute existence nous est fourni par le présent, au sens où le présent, c'est pour nous la perception, c'est-à-dire la matière, nous ne pensons l'avenir que comme une perception que nous n'avons pas encore et que nous ne pouvons qu'imaginer. Si l'avenir n'est rien que dans cette perception elle-même, alors on comprend facilement que l'avenir ne puisse être donné qu'après le passé, puisque l'ordre qui va du passé vers l'avenir est l'ordre même selon lequel se déroulent nos perceptions. Mais cet ordre est un ordre entre des présences perçues et il n'est possible que si chacune de ces présences exclut la présence de toutes les autres. En ce sens, l'avenir, considéré comme pur avenir, est donc une présence exclue et pourtant imaginée, c'est-à-dire une présence pensée.

C'est comme telle qu'elle doit définir sa spécificité par rapport au passé. Car le passé est lui aussi une image, mais une image déterminée, alors que l'avenir est pour nous une image indéterminée, une ébauche d'image et qui peut s'achever de bien des manières. Or le propre d'une image, c'est de se référer toujours à un objet qu'elle représente et dont elle est l'image. Par là on mesure la différence entre le passé et l'avenir, puisque l'image qui appartient au passé se réfère à un objet aboli et auquel elle survit, tandis que l'image où l'avenir se dessine se réfère à un objet encore à naître et qui, avec ou sans nous, et toujours autrement que nous ne l'avons pensé, se produira quelque jour. C'est cette naissance, c'est cette production qui, dans son éventualité pure, constitue proprement l'avenir. L'avenir n'est donc ni l'image que nous cherchons à nous en faire, ni la perception que nous en aurons plus tard ; l'une et l'autre sont des présences différentes : il est l'intervalle même qui les sépare. Mais cet intervalle ne les sépare que parce qu'il les relie en même temps : ce qui veut dire qu'une telle image ne peut être l'image de cette perception future, mais encore ambiguë, sans l'appeler et la prédéterminer d'une certaine manière.

Mais ici on peut distinguer des cas bien différents : car il arrivera tantôt que cette image ne soit elle-même qu'un essai de la conscience qui ne se réalise qu'en se composant avec d'autres images et avec le jeu des forces extérieures, tantôt qu'agissant comme si elle était seule et rendant inutile l'intervention de la conscience, la même image semble créer son objet par une sorte d'effet de fascination, tantôt que les forces extérieures suffisent pour engendrer l'avenir sans que la conscience puisse rien de plus que de reconnaître le résultat de leur action et, dans le cas le plus favorable, de le prévoir. C'est dire que l'intervalle entre la présence imaginée maintenant et la présence telle qu'elle sera perçue plus tard ne suffit pas pour déterminer l'avenir, mais que cette présence imaginée, c'est seulement la virtualité d'une présence perçue, et qu'elle peut se présenter sous des formes très différentes, puisque c'est tantôt une possibilité que la liberté assume, tantôt une possibilité que l'instinct actualise d'une manière aveugle, tantôt une possibilité qui semble résider dans les choses elles-mêmes, mais que l'intelligence cherche à transformer en nécessité. Ce sont là sans doute trois aspects différents et subordonnés sous lesquels la conscience considère l'avenir afin de s'accomplir elle-même par un acte de participation : car il faut pour cela d'une part qu'il y ait pour elle un ordre extérieur auquel elle est soumise et qui est l'ordre phénoménal, il faut qu'il y ait d'autre part un ordre qui lui est intérieur, mais qu'elle subit encore dans la mesure où elle est liée à un corps et prise dans une nature qui lui impose une spontanéité qu'elle ne crée pas, et il faut enfin qu'il y ait un ordre qu'elle soit capable de dicter et par lequel elle se constitue elle-même comme personne.

Telles sont les trois composantes inséparables que nous retrouvons toujours dans l'analyse de la notion d'avenir. En revanche, on voit sans peine que l'intervalle qui sépare l'image passée de l'objet qu'elle représente ne pourra jamais être franchi dans le même sens, de telle sorte que nous serons obligé dans le chapitre suivant de chercher non plus la raison d'être de l'image dans l'objet qu'elle contribue à produire, mais la raison d'être de la perception objective elle-même dans l'image qu'elle laisse derrière elle et qui forme l'aliment même de notre activité spirituelle. En prenant les choses de cette manière, ce n'est plus un paradoxe de dire que c'est l'avenir en tant qu'avenir qui précède nécessairement le passé en tant que passé. Et si l'on n'oublie pas que toute forme d'existence participée doit nécessairement, pour manifester toute son essence, passer par ces trois phases du temps qui l'obligent à être tour à tour future, présente ou passée, il apparaîtra comme évident qu'il n'y a rien qui n'ait dû d'abord, si l'on peut dire, prendre la forme de l'avenir avant de prendre la forme du passé. Et l'on rappellera une fois de plus cette confusion qui fait que, quand on veut faire sortir l'avenir du passé, on a toujours en vue une ligne de perceptions différentes que l'on considère toutes également dans le présent, au lieu que l'on est bien obligé de considérer le passé comme le fruit de l'avenir, si l'on considère le devenir d'une même forme d'existence et, dans ce devenir même, son passé et son avenir comme pensés, et non point comme perçus.

II. L'avenir premier dans l'ordre de l'existence comme le passé dans l'ordre de la connaissance

Si le temps présuppose toujours une opposition de la présence et de l'absence, et qu'il prenne naissance à partir du moment où nous découvrons la distinction des deux formes de l'absence et la relation qu'elles ont l'une avec l'autre et avec la présence, il semble que le passé jouisse à l'égard de l'avenir d'une sorte de privilège. Car non seulement l'avenir semble en sortir lorsqu'on n'est attentif qu'à la succession même des différentes présences, mais encore c'est le passé qui, comme on l'a montré, est pour nous la révélation de l'absence, qui ne nous devient sensible que lorsqu'un bien que nous possédions nous est retiré, nommément lorsque la mort nous sépare d'un être que nous aimions. Nous ne pouvons pas avoir de la même manière l'expérience de l'avenir, c'est-à-dire d'une absence qui n'a pas d'abord été pour nous une présence. Cependant il est inévitable qu'en voyant une présence se changer sans cesse en absence nous anticipions sans cesse une présence nouvelle, ce qui n'est possible que si nous projetons devant nous une absence qui se changera à son tour en présence. Nous voilà donc non plus devant une présence que nous perdons, mais devant une présence que nous conquérons. Or si c'est la présence perdue qui nous découvre que nous vivons dans le temps, c'est la présence conquise qui nous fait assister à la création même du temps. La présence perdue nous montre que nous sommes asservi au temps et qu'il est la marque de notre finitude et de notre misère. La présence conquise nous montre notre activité à l'œuvre : elle est la marque de notre puissance. Il faut les lier l'une à l'autre pour comprendre le sens de la participation : et elles ne sont jamais sans rapport l'une avec l'autre, puisque la présence perdue peut être elle-même reconquise (bien que sous une forme transfigurée) et que la présence conquise ne peut l'être qu'au prix d'une présence perdue. Mais il y a plus : nous pouvons dire que la présence perdue l'est pour toujours et d'un seul coup, de telle sorte que le passé tout entier est pour nous contemporain ; il rompt ainsi toute relation avec le temps, et il n'entre dans un temps nouveau que par l'effort même que nous faisons pour le ressusciter. Cependant non seulement tout effort, mais même toute pensée qui nous oriente vers l'avenir nous donne un sentiment vif de cet intervalle qu'il faut franchir avant d'obtenir une présence nouvelle.

Or c'est cet intervalle qui est d'abord le temps pour nous ; et si la conscience que nous en avons suppose toujours une induction tirée de l'expérience que nous avons du passé, cet intervalle lui-même ne reste plus un intervalle simplement pensé, mais devient un intervalle réel que nous sommes obligé de franchir, et que nous ne pouvons franchir qu'en le remplissant. De là cette conséquence en apparence surprenante que c'est par le passé que nous apprenons que nous vivons dans le temps, bien que ce soit l'avenir seul qui nous fasse vivre dans le temps en lui donnant un contenu.

C'est pour cela que si le passé et l'avenir sont solidaires dans l'expérience du temps, on peut dire que le passé est premier dans l'ordre de la connaissance, mais que l'avenir est premier dans l'ordre de l'existence. Dès que la participation commence, elle s'engage dans l'avenir en ouvrant précisément devant elle un chemin qu'il dépend d'elle de parcourir. Et si la participation recommence à chaque instant, c'est toujours en projetant devant elle un possible qui n'est point encore, mais qu'il lui appartient de faire être. Nous voyons ici le caractère distinctif de l'avenir qui, en tant que possible, est lui-même dans l'être, loin d'en être simplement la négation ou le vide, mais dont il s'agit de faire notre être, ce qui ne peut avoir lieu que par une analyse qui distingue en lui ce possible auquel il s'agit d'abord de donner en quelque sorte une existence dans notre pensée avant de le proposer comme fin à notre volonté, et qui ne pourra pourtant se réaliser que si l'être le permet. De là, la nécessité pour le vouloir de trouver toujours une sorte de réponse que le réel devra lui apporter et qui reçoit nécessairement une forme sensible, faute de quoi il demeurerait lui-même purement intentionnel et inefficace.

III. La possibilité comme analyse de l'acte pur

Nous avons défini le temps comme la conversion de la possibilité en actualité. Mais si l'avenir est lui-même le lieu de la possibilité, c'est cette possibilité elle-même qu'il nous appartient maintenant d'examiner. Car la possibilité ne s'oppose pas décisivement à l'existence ; elle est une forme particulière d'existence à laquelle manque seulement l'actualité. Dès lors, il semble que la possibilité ne soit qu'une existence de pensée, par opposition à une existence qui s'impose du dehors à la pensée, à celle d'autrui comme à la mienne. Encore faut-il distinguer ici entre une possibilité qui réside dans un acte de pensée effectivement accompli, c'est-à-dire une possibilité qui est actualisée en tant que telle par la conscience, et une possibilité non pensée qui se révèle seulement après coup par sa réalisation (comme le pensait Bergson de toute possibilité en général) et qui, par rapport à la possibilité consciente, apparaît comme une possibilité de la possibilité. La distinction entre ces deux aspects de la possibilité est singulièrement importante : car elle nous montre tout à la fois que, si la possibilité est une pensée, nous ne pouvons pas restreindre cette pensée aux limites d'une conscience individuelle et que la conscience elle-même ne peut pas être identifiée avec la pensée qu'elle actualise, mais avec toute pensée qu'elle peut actualiser, c'est-à-dire qu'elle est elle-même l'unité de possibilité de toutes les possibilités. Or il est évident que, si toute possibilité est destinée à être actualisée et n'a de sens que par rapport à cette actualisation, il y a un intervalle qui la sépare pourtant de cette actualisation, et c'est cet intervalle qui est le temps.

Toutefois il convient de caractériser plus exactement la forme d'existence qui appartient à la possibilité, car, même si nous acceptons de la définir comme une existence de pensée, en considérant par une sorte de redoublement cette pensée comme une pensée possible, et non actuelle, c'est-à-dire comme une pensée qui déborde l'opération de toute conscience particulière, encore faut-il savoir quel est le rapport de cette pensée avec l'être, si elle en est l'essence ou une forme imparfaite et inachevée. Or c'est la première thèse qui nous paraît vraie si nous ne considérons la pensée que dans son intériorité même et c'est la seconde, si nous comparons le possible à la chose qui l'actualise. Mais nous ne pouvons résoudre la difficulté qu'en montrant que le possible est un aspect de l'être qui est créé par la participation elle-même et comme la première démarche par laquelle elle se réalise. Par conséquent, le possible n'est pas extérieur, mais intérieur à l'être : et, dans l'être même, il exprime non point son caractère absolu, mais son caractère relatif, et même sa double relativité à l'égard à la fois de la conscience qui le pense et de la réalisation qu'il appelle. Ainsi la possibilité naît de l'acte par lequel la conscience pénètre dans l'intériorité même de l'être, mais de telle sorte pourtant que, cette possibilité, la conscience assume la charge de la réaliser, et, en la réalisant, de se réaliser. La possibilité mesure donc dans l'être même la distance entre l'acte absolu et l'acte de participation qui, en l'analysant, fait éclater en lui des possibilités dont la mise en œuvre lui appartient ; mais cette mise en œuvre ne peut aboutir qu'à la condition que l'être, en tant qu'il déborde la participation, lui apporte toujours une nouvelle confirmation, ce qui se produit seulement au moment où la possibilité reçoit une forme sensible, c'est-à-dire se matérialise.

Il faudra donc distinguer dans la participation deux degrés : le premier qui est représenté par la découverte de la possibilité et qui est le stade de l'intelligence, le second qui est représenté par son actualisation et qui est le stade du vouloir. On pourrait dire que l'activité de l'intelligence consiste précisément à s'élever du réel jusqu'à la possibilité qui le fonde et qui nous en rend maître. Tel est précisément l'effort qui tend à substituer au monde des choses le monde des idées. Nous sentons bien que l'invention intellectuelle consiste précisément à imaginer toujours quelque idée nouvelle, quelque nouvelle possibilité. Et nous comprenons pourquoi l'idée a pu être mise au-dessus de la réalité, puisque la réalité n'en est que la réalisation, et pourquoi, en même temps, la réalité a été mise au-dessus de l'idée, puisqu'une idée qui ne trouve pas à s'incarner dans la réalité est abstraite et chimérique : à la limite, ce n'est plus qu'un nom. Mais si l'idée a pu être considérée comme artificielle et arbitraire, c'est principalement parce qu'elle exprime toujours un mode d'analyse moins de la réalité donnée que de l'acte créateur. Cependant cette analyse peut être faite de bien des manières : chaque conscience a un système d'idées qui lui est propre, et ce système d'idées qui la constitue ne cesse jamais de se refaire au cours à la fois de notre vie et de l'histoire de l'humanité. Tantôt nous considérons l'idée comme une invention pure, qu'il est toujours légitime de modifier selon nos besoins, tantôt comme l'essence même du réel, ou, si l'on peut dire, comme l'opération même qui l'engendre du dedans : ce qui est vrai aussi, à condition qu'on ne veuille pas circonscrire cet acte lui-même comme une chose, qu'il ne soit pas isolé de l'efficacité infinie dans laquelle il ne cesse de puiser et qui lui donne prise sur le réel, mais parmi d'autres moyens qui en diffèrent et peuvent converger pourtant avec lui.

On comprend bien par là les conditions auxquelles la possibilité elle-même se trouve nécessairement assujettie : puisqu'elle est une division de l'acte absolu, et que c'est cette division même qui l'oppose au tout de l'être, en tant que simple possibilité, il faut qu'elle ne brise pas l'unité de l'être dont elle procède. Cela implique que la possibilité doit être cohérente ou que toutes les possibilités doivent s'accorder, ce que l'on attribue parfois aux exigences propres de la pensée : mais ses exigences ne sont elles-mêmes qu'un effet de ce caractère qu'elle possède de porter nécessairement dans sa propre virtualité l'unité de l'être absolu. Il faut remarquer d'ailleurs que l'exigence de cohérence est moins limitative que l'on ne croit : nous sentons bien que la pensée vivante est au-delà de toute contradiction ; mais si la contradiction peut s'introduire entre une idée nouvelle et toutes celles qui formaient jusque-là le contenu de notre conscience, ce n'est pas le signe que cette idée doive être rejetée, mais plutôt que le contenu de notre conscience doit être refondu. Et il vaut mieux souvent maintenir dans notre pensée des idées dont nous voyons l'accord avec la réalité sans pouvoir comprendre comment elles s'accordent entre elles, que d'obtenir entre elles un accord qui nous satisfait, mais nous fait perdre le contact avec la réalité.

On voit ainsi la portée et les limites de la logique. Et ces limites se montrent à nous plus clairement encore si l'on songe à cette conception traditionnelle que la possibilité logique ne suffit pas pour définir la possibilité, qui doit être encore une possibilité réelle. Cette expression étrange nous permet de comprendre à la fois comment le possible est lui-même un certain mode de réalité et comment nous ne pouvons lui donner aucun sens en dehors de ce pouvoir qu'il a de se réaliser et qui constitue son essence même. Or, on se demande ce que la possibilité réelle ajoute à la possibilité logique : et on se borne presque toujours à distinguer deux sortes de conditions de validité de la pensée, des conditions qui viennent de la pensée elle-même en se réduisant à la non-contradiction et d'autres conditions qui s'expriment par les lois générales de l'expérience. Seulement, on ne réussit jamais qu'imparfaitement à définir le passage des premières aux secondes. Mais ce passage, nous l'obtenons s'il est vrai, d'une part, que la possibilité est un effet de la participation dans sa première démarche qui la pense et qu'elle n'a de sens, d'autre part, que par rapport à sa seconde démarche qui l'actualise. Or, la participation fait elle-même un tout. Et il y a un monde de la participation réalisée auquel il arrive que l'on veuille réduire le tout de l'être. Ainsi, chaque acte de participation, même s'il est l'effet d'une initiative libre, doit nécessairement trouver place dans le tout de la participation et s'accorder non pas seulement avec les lois générales qui la fondent, mais avec les circonstances particulières qui définissent la situation dans laquelle il vient lui-même s'inscrire. Ce qui ne veut pas dire qu'il est déterminé exclusivement par ces circonstances, qui sont à la fois la matière qui le limite et la manifestation qui l'exprime.

On peut s'étonner que, dans une étude consacrée à l'avenir, nous analysions aussi longuement l'idée de possibilité en tant qu'elle est seulement un moment de la connaissance. Mais la possibilité appartient toujours à l'avenir non seulement en ce sens pour ainsi dire purement psychologique que la pensée se tourne toujours vers l'avenir pour l'inventer, mais même dans cet autre sens exclusivement épistémologique que le savant qui pense l'idée ou la possibilité afin d'expliquer la réalité, considère toujours cette réalité elle-même dans son avenir avant qu'elle s'actualise. Notons enfin que la possibilisation du réel est la condition à la fois de l'acte par lequel nous pensons l'avenir, et de l'acte par lequel nous cherchons à le réaliser. Quant à la pluralité des possibles entre lesquels la volonté pourra choisir, elle est caractéristique de l'exercice de l'intelligence aussi bien que de la volonté, d'abord parce que ces deux fonctions sont inséparables et impliquées l'une par l'autre, ensuite parce que ce possible est également nécessaire pour nous permettre de produire une réalité nouvelle et d'expliquer une réalité déjà donnée.

IV. Distinction entre la possibilité et la puissance ou entre la liberté et la spontanéité

Cependant nous ne pouvons pas réduire la participation à la simple mise en jeu à l'intérieur de l'acte pur de possibilités différentes par une liberté qui entreprendra ensuite de les actualiser. Car cette liberté ainsi définie n'est rien de plus elle-même qu'une abstraction. Il n'y a de liberté que jointe à une nature qui la supporte à la fois et qui la limite. Ou plutôt la participation implique en nous la liaison d'une activité et d'une passivité, non point seulement en ce sens que tout acte que nous accomplissons suscite une donnée qui en lui répondant le réalise, mais en cet autre sens que toute activité, en tant qu'elle dépend de nous, suppose une spontanéité qu'elle subit et dont elle ne fait qu'infléchir le cours. C'est cette spontanéité qui nous relie au tout de l'être, nous impose pour ainsi dire une solidarité avec tout l'univers de la participation avant que nous puissions nous-même nous y inscrire. C'est ce que l'on peut exprimer en disant que nous sommes pris dans la nature et que nous avons nous-même une nature. Sans doute, cette nature peut être considérée comme exprimant le poids sur chacun de nous de tout le passé. L'important, c'est de voir qu'en contribuant à déterminer l'univers de la possibilité, elle ne nous permet plus de définir la liberté par l'indétermination pure, ni de considérer par conséquent l'avenir comme dépendant uniquement d'un choix entre toutes les possibilités qui s'offrent au regard de l'intelligence. Puisque l'avènement de l'individualité dans le monde suppose l'existence d'un corps qui soutient avec tous les autres modes de la participation des rapports d'interdépendance, c'est-à-dire occupe une place dans l'espace et dans le temps, il faut que les possibilités, après avoir été d'abord déterminées par leur relation mutuelle ou, ce qui revient au même, par leur relation avec notre seule intelligence, le soient maintenant par leur relation avec les moyens mêmes que notre nature nous fournit pour les actualiser.

Si nous considérons désormais notre activité de participation elle-même dans sa connexion avec la nature dont elle dispose avant de l'affronter aux possibilités qu'elle sera capable de réaliser, alors il s'établit entre cette activité incarnée dans une nature et les possibilités que l'intelligence lui propose une affinité qui transforme certaines de ces possibilités en puissances qu'il s'agira seulement de mettre en œuvre. Ce sont ces puissances que l'analyse introspective s'attache à découvrir à l'intérieur de nous-même. Elles ne sont pas seulement une limitation de toutes les possibilités que le passé nous permet de découvrir ; elles entent en quelque sorte ces possibilités sur les forces qui leur permettront de se réaliser. Elles les font entrer dans le jeu des actions naturelles, de manière à prolonger la ligne de direction de notre activité spontanée. Aussi, dès que la conscience intervient et que notre liberté commence à s'exercer, il appartient au moi de reconnaître ces puissances caractéristiques de notre nature individuelle, de les éclairer et de les diriger, de ne point se tromper sur elles, de ne pas croire qu'une puissance puisse nous suffire sans que la volonté la prenne en main pour la conduire, ni que la volonté puisse la mépriser et réussir par ses seules ressources à réaliser indifféremment toute possibilité qu'elle aura choisie.

De là on peut tirer sans doute cette règle fondamentale de la sagesse : qu'il s'agit d'abord pour chaque être d'être lui-même, que la participation ne lui permet pas de se créer absolument comme s'il était un esprit pur, qu'il doit d'abord accepter la situation où il est placé dans le monde et qui le fait tel et non pas autre et qu'enfin la liberté elle-même n'aurait aucun moyen de s'exercer, ni les libertés de se différencier les unes des autres, si chacune d'elles n'était pas inséparable d'une individualité qui lui a été pour ainsi dire confiée et dont on peut dire qu'elle apporte à chacun toutes les forces qu'il peut employer et toutes les tâches qu'il doit remplir.

Une telle analyse contribue à rétablir la solidarité entre l'avenir et le passé que l'opposition entre le possible et le réalisé semblait avoir rompue ; mais elle accuse en même temps l'impossibilité où nous sommes d'établir une dissociation entre les différents aspects de la participation, entre celle qui est déjà accomplie et celle qui doit l'être, entre la participation qui est un effet de la nature et celle qui est un effet de la volonté, entre celle que l'intelligence nous propose et celle qu'il nous appartient de produire. On voit du même coup à quel point le mot de puissance, dès que la volonté s'en empare, l'emporte sur celui de possibilité : la puissance, c'est la possibilité elle-même, mais dont nous disposons déjà ; si elle ne s'actualise pas, c'est parce que nous retenons son entrée en jeu ou que nous en choisissons le moment. Et c'est pour cela qu'elle paraît supérieure non point à l'acte, dont elle capte l'efficacité dans le temps, mais à l'action, puisque c'est elle qui l'engendre, et qu'elle contient en elle une multiplicité d'actions virtuelles qui la manifestent, sans l'altérer ni l'épuiser.

V. Que l'avenir ne peut être que pensé et que le passé seul est connu

Si l'avenir ne peut être défini que comme le passage de la possibilité à l'existence, le passé, c'est l'existence même non pas en tant qu'elle se réalise, mais en tant qu'elle est réalisée. Alors, s'il est vrai que le connaître est toujours postérieur à l'être, c'est le passé qui est par excellence le lieu de la connaissance. Comment connaître aucun événement avant qu'il soit accompli ? Au contraire, l'avenir est le lieu d'un possible inachevé et multiple qui n'entre dans l'existence que grâce à ce qui s'y ajoute, soit par un effet des circonstances, soit par l'action de ma liberté. C'est pour cela qu'il y a une ambiguïté des possibles, une plasticité des puissances du moi que l'on vérifie également dans l'acte qui les met à nu et dans l'acte qui les réalise : jusqu'au moment où ces possibles entrent dans l'existence, jusqu'au moment où ces puissances s'actualisent, la conscience reste à leur égard dans un état de délibération et de suspens dont on peut dire qu'il est la caractéristique de l'avenir avant qu'il ne se soit changé en présent.

C'est l'avenir qui met les choses dans le temps, qui oblige la pensée à occuper tout l'intervalle nécessaire pour qu'elles se produisent. Au contraire, le passé semble les fixer dans leur essence immuable ; tout retombe dans le même passé et, loin de nous découvrir l'existence temporelle, le passé semble plutôt nous y soustraire. Le passé est derrière nous et la connaissance est toujours rétrospective ; au lieu que l'avenir est toujours devant nous, et la pensée regarde toujours en avant. C'est le possible qu'elle considère : mais il faut l'avoir réalisé pour le connaître. On comprend dès lors pourquoi l'avenir doit être étudié le premier, non point, il est vrai, comme objet de connaissance, mais comme la condition qui permet précisément à un objet de connaissance de se constituer. De plus, il est évident que nous ne pouvons jamais emprunter qu'au passé lui-même les éléments grâce auxquels nous essaierons de nous représenter l'avenir ; mais l'avenir comme tel résidera précisément dans cela même qui les dépasse, qui les rend insuffisants ou inadéquats, qui les rapproche ou les oppose dans une création nouvelle que nous anticipons et dont nous n'avons point encore l'expérience.

Il est par suite impossible de se représenter l'avenir : ou toute représentation que nous nous en faisons est condamnée d'avance parce que l'avenir n'est pas le présent qu'il sera un jour, mais l'intervalle encore vide qui sépare ce présent du présent même où nous vivons. On dirait volontiers qu'il ne peut être que pensé, et non pas connu, au sens où Kant par exemple oppose la pensée à la connaissance. C'est la pensée de l'intervalle qui sépare la possibilité de son actualité et que le temps seul doit permettre de franchir. On concédera donc sans difficulté que l'avenir est l'inconnaissable par essence, qu'on ne pourrait entreprendre de le connaître sans s'engager dans une véritable contradiction, c'est-à-dire sans le supposer déjà réalisé ou accompli, ou, en d'autres termes, sans en faire déjà du passé. Ce serait impliquer que la pensée peut se représenter la possibilité comme unique et achevée, que l'action n'y ajoute rien et que, par conséquent, l'intervalle et le temps lui-même sont inutiles.

Nous comprendrons maintenant d'où dérive cette illusion que l'on appelle fatalisme. Elle consiste à admettre que l'avenir est en droit susceptible d'être connu, ou du moins qu'il est connu ou pourrait être connu par une intelligence omnisciente. Alors il est évident que l'avenir est par avance assimilé au passé. Dès lors, le passé cessant de se distinguer de l'avenir, il n'y a plus proprement de temps. L'idée de possibilité disparaît, puisqu'un seul possible se réalisera et qu'il se réalisera nécessairement. Il se confond avec l'idée du nécessaire ; or il n'y a pas pour nous d'autre nécessaire que l'accompli. Ce n'est alors qu'en vertu de la limitation de notre intelligence que nous pouvons distinguer ce qui est déjà de ce qui n'est pas encore. Enfin, il n'y a pas d'autre fonction de la conscience que l'intelligence qui nous donne graduellement la représentation de notre propre vie. Il n'y a point en nous de volonté qui contribue à la faire. Or c'est la volonté seule qui donne à l'avenir sa signification, qui nous montre comment son être est l'être même qu'elle donne au possible afin de l'actualiser.

Pour maintenir à l'avenir son originalité, il faut donc qu'il reste l'objet d'une pensée mobile, incertaine, toujours sur le métier et qui ne puisse jamais comme telle s'achever en connaissance. Cet achèvement ne se produit que quand il se réalise, c'est-à-dire au moment où il cesse pour nous d'être avenir. Jusque-là un événement fortuit, une démarche imprévue de la liberté peuvent toujours l'infléchir. Il n'y a plus d'avenir à partir du moment où l'avenir cesse de pouvoir être modifié.

Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas entre l'avenir et la connaissance une sorte de mystérieuse alliance. Car bien qu'il n'y ait connaissance que de ce qui est déjà réalisé, cette connaissance est elle-même un acte, de telle sorte qu'il y a toujours un avenir de la connaissance elle-même. De plus, la connaissance accompagne toujours l'action ; ainsi elle parie sur son résultat, c'est-à-dire sur le passé dans lequel à la fin elle entrera. De même la connaissance commence toujours par l'hypothèse, soit qu'elle n'ait pas encore entrepris toutes les vérifications qui pourront la justifier, soit que la réalité qu'elle cherche à atteindre n'ait pas terminé tout son développement. Toute connaissance est donc, à l'égard de l'acte d'intelligence d'où elle procède, une invention et, à l'égard de la réalité sur laquelle elle porte, une découverte. Il n'y a pas de connaissance qui, au moment où elle se termine, ne nous apporte une révélation.

Si on pouvait se représenter adéquatement l'avenir avant qu'il se produise, l'intervalle qui nous en sépare serait inutile puisqu'il n'ajouterait rien à la pensée que nous en avons (alors que nous savons bien pourtant qu'il y a moins dans la représentation que nous nous faisons du réel que dans le réel, comme le montre, en sens inverse, la représentation du passé qui retranche toujours à ce qui a été). On ne peut donc connaître l'avenir avant qu'il soit ; et la connaissance est une action seconde qui suppose l'action créatrice et qui nous en donne une sorte de possession ; elle ne semble se mêler à l'action créatrice que parce qu'elle est le terme dans lequel celle-ci s'achève.

VI. La probabilité des actions naturelles et l'improbabilité de l'acte libre

Cependant si l'avenir est défini par la possibilité, bien que la possibilité soit multiple et incertaine, elle n'est pas absolument indéterminée. De plus, l'avenir lui-même n'est jamais un avenir pur : il est en rapport avec une situation dont il est le prolongement ; et s'il y a une solidarité entre tous les modes et tous les degrés de la participation, c'est-à-dire entre les événements déjà réalisés et ceux qui doivent se réaliser encore, si même le donné n'est jamais qu'une possibilité qui n'a jamais fini de s'actualiser, nous sommes obligé d'établir une corrélation entre l'avenir considéré comme le champ du possible et le réel sur lequel il se greffe. C'est le rapport de l'avenir avec le présent et avec le passé, c'est-à-dire du possible avec le réel et avec le réalisé qui constitue la connaissance propre de l'avenir. Cette connaissance constitue un compromis entre le possible qui n'est pas objet de science, puisque le propre de la science serait précisément de nous dire quel est parmi les possibles celui qui s'accomplira, et le réel qui, étant accompli, présente un caractère d'unité et de nécessité. Cette connaissance moyenne est celle que nous exprimons par le mot de probabilité. Mais une telle probabilité se présente elle-même sous deux formes différentes :

1° Si, bannissant de l'avenir la considération de l'activité qui le produit, nous ne voyons en lui que la suite du passé, ce passé présente cependant une trop grande complexité pour que nous puissions en épuiser l'analyse. Il est composé d'une infinité d'événements. Et l'on peut dire qu'il enveloppe en droit toute la réalité. Alors la probabilité croît avec le nombre des circonstances que nous avons pu connaître. Mais ces circonstances elles-mêmes, à mesure qu'elles sont l'objet d'une analyse plus précise et d'un dénombrement plus étendu, nous échappent dans leur caractère original et individuel, de telle sorte que nous leur appliquons la loi des grands nombres et les calculs statistiques.

2° Si maintenant nous considérons l'avenir en tant qu'il dépend non pas simplement du jeu des circonstances présentes, mais de l'action des volontés libres, cette action échappe à la connaissance beaucoup plus encore que celle qui résulte de la complexité infinie des circonstances. Mais l'effet, bien que de sens opposé, sera le même à l'égard de la connaissance. Car, de même que nous ne pouvons pas suivre le jeu de chaque événement, nous ne savons rien non plus de la décision de chaque liberté. De telle sorte qu'on a pu indifféremment considérer l'action conjuguée des diverses libertés comme soumise à la loi des probabilités et introduire la liberté elle-même au cœur des actions produites par les éléments naturels, comme le montre l'hypothèse toujours renaissante du clinamen.

Mais il ne faut pas oublier que si, au lieu de n'avoir en vue dans les démarches de la liberté que ses effets, on la considère dans son opération purement intérieure, alors on peut définir l'acte libre comme l'acte le plus improbable. Car c'est ainsi qu'il faut définir l'invention : et tout acte libre est un acte d'invention. De telle sorte que nous retrouvons ici l'essence même de l'avenir dont nous avons dit qu'il exclut la connaissance. Aussi bien n'y a-t-il d'avenir que pour une liberté, même si le passé la limite et l'opprime ; et les causes physiques n'expriment rien de plus que le prolongement du passé dans l'avenir, le passé lui-même en tant qu'il se continue ou qu'il se répète.

Il faut observer d'ailleurs qu'en disant de l'acte libre qu'il exprime le plus haut degré d'improbabilité, c'est seulement pour l'opposer à cette probabilité qui dérive d'une multiplicité infinie de circonstances indifférentes dont les actions se neutralisent. Au contraire, l'action libre est la seule qui soit intelligible par le dedans, et la pénétrer, c'est trouver en elle une nécessité interne qui est juste l'inverse de cette nécessité externe dont nous essayons d'approcher lorsque la probabilité devient de plus en plus grande. L'acte parfaitement libre est toujours autre que celui que nous réussirions à expliquer par une cause extérieure, mais il ne peut pas être autre qu'il n'est pour celui qui a reconnu l'ordre spirituel qu'il réalise. Cependant cet ordre, nul, même celui qui le produit, ne peut le connaître autrement que par son accomplissement même : et c'est en s'accomplissant que, cessant d'être une virtualité abstraite, il vient se composer avec les circonstances qui lui permettront de déterminer l'avenir.

VII. Au bord, non pas du néant, mais de l'être imparticipé

L'avenir apparaît toujours comme nous arrachant au présent, comme ouvrant devant nous un vide que l'événement va remplir. L'avenir, avant d'être, n'est rien ; mais c'est un rien dans lequel on peut dire que nous sommes à chaque instant engagé. Et nous ne savons pas comment ce vide va être rempli, comment ce néant va se changer en être. Il semble donc que, comme l'instant est une ligne frontière entre le passé et l'avenir, il peut être considéré aussi comme une ligne positive entre deux espèces de néant, le néant dans lequel nous entrons et le néant dans lequel nous retombons. Il y a pourtant bien de la différence : car, d'une part, le néant où nous entrons est un néant qui va se changer en être, au lieu que le néant où nous retombons est un néant dans lequel c'est l'être lui-même qui est anéanti. Mais d'autre part, le néant que l'avenir nous découvre est pour nous un mystère qui se refuse à la connaissance, au lieu que le néant où le passé ensevelit tout ce qui est, est chargé de toute notre connaissance, même si la connaissance est ensevelie avec lui. Telle est l'opposition que nous établissons naturellement entre le passé et l'avenir si nous considérons le temps comme un absolu et l'être comme se réduisant à l'objet de la perception.

Pourtant tout change si l'absolu nous apparaît lui-même comme intemporel, si le temps n'est rien de plus que le sillage de la participation, si l'avenir est le lieu dans lequel elle ne cesse de se renouveler et de s'enrichir et le passé le lieu de toutes ses acquisitions. Alors il faut dire que l'avenir nous met non plus au bord du néant, mais au bord de l'être non participé et non encore devenu nôtre, de telle sorte que l'on peut comprendre facilement sous quelle forme la pensée de l'avenir s'offre tout à coup à la conscience. Il est impossible d'abord de détacher l'avenir du monde de notre avenir qui s'y trouve pris et dont on peut dire qu'il donne sa signification subjective à l'avenir du monde. On ne peut non plus le détacher de cette idée du possible, où l'être du monde, comme notre être propre, ont un caractère simplement éventuel. Déjà nous avons montré, en tournant l'instant du côté de l'avenir, qu'il est alors pour nous une imminence pure. Mais nous ne pouvons pas considérer l'avenir sans être assuré qu'il porte en lui le secret même de notre vie, qui jusqu'ici n'est que commencée. Dans l'avenir, il y va de notre vie tout entière avec la totalité de son développement, jusqu'à la mort qui la termine et au-delà de la mort. La mort, l'au-delà de la mort sont sans doute les formes les plus pures de l'avenir, celles dans lesquelles il ne s'agit plus proprement de la nature des événements qui vont encore emplir notre vie, mais de l'acte même qui clôt notre vie et lui donne une signification éternelle. Et peut-être faut-il dire que, quand nous donnons au mot avenir tout son sérieux et toute sa gravité, ce n'est plus de l'avenir dans la vie, mais de l'avenir de la vie elle-même qu'il s'agit. La forme la plus superficielle de la croyance à l'immortalité, c'est celle qui la considère comme un prolongement de la vie elle-même, à laquelle viendront s'ajouter sans cesse de nouveaux événements.

On comprend bien que la pensée de l'avenir soit toujours accompagnée pour nous d'un sentiment d'insécurité et d'inquiétude. L'avenir est essentiellement non possédé. Il n'y aurait donc de sécurité parfaite que dans une possession, qui n'aurait elle-même aucun avenir. Mais l'avenir est une rupture avec tout le possédé, avec tout l'acquis. Il nous arrache toujours à cet être même où nous venions de nous établir et où nous pensions avoir trouvé le port et le repos. Il est essentiellement inquiétude parce qu'il évoque dans la pensée une multiplicité de possibles, et qu'il nous oblige à aller sans cesse de l'un à l'autre sans être assuré que c'est celui-ci plutôt que celui-là qui se réalisera. Et cette inquiétude est double parce qu'elle ne porte pas seulement sur ce que nous pouvons attendre, mais sur ce que nous devons faire ; nous retrouvons dans chacun des aspects de l'avenir ce mélange d'activité et de passivité, par lequel nous avons au chapitre premier défini le temps lui-même. Le doute n'est qu'une forme d'inquiétude : c'est l'inquiétude intellectuelle qui porte sur l'avenir de notre connaissance, et qui, entre les possibles qui s'offrent à nous, nous empêche de décider quel est celui qui possède les caractères du vrai et nous oblige à exclure tous les autres comme faux. Mais l'inquiétude intellectuelle n'engage pas la conscience tout entière, car l'avenir de la connaissance n'est pas l'avenir de l'être ; et nous savons que celui-ci, s'il nous dépasse infiniment, dépend pourtant dans une certaine mesure de notre volonté, et a toujours sur notre destinée elle-même un retentissement auquel elle ne peut échapper. L'inquiétude ici nous met en présence non plus de l'alternative du vrai et du faux, mais de l'alternative du bien et du mal que l'on peut considérer sous trois aspects : tantôt en tant qu'ils nous affectent, c'est-à-dire sous la forme du plaisir et de la douleur, tantôt en tant qu'ils définissent l'acte de notre volonté et la jugent, tantôt en tant qu'ils décident de notre propre valeur ontologique, dans la mesure où il faut dire tout à la fois que nous la recevons et que nous la créons. De cette alternative du bien et du mal on peut dire qu'elle s'applique aussi à notre passé, et qu'en ce qui le concerne aussi, elle demeure toujours ambiguë : mais ce n'est pas seulement parce que nous ne parvenons jamais à nous connaître, c'est aussi parce que ce passé est toujours derrière nous et que l'avenir ne cesse de le réformer et d'en changer le sens.

Ici nous nous trouvons en présence de l'existence telle qu'elle est déterminée par la possibilité. Et l'on peut dire qu'il y a en elle un tremblement qui est inséparable de l'oscillation même entre les possibles : c'est un tremblement parce que ce n'est pas une simple hésitation entre des objets ou entre des idées, mais entre plusieurs êtres virtuels dont nous ne savons pas quel est celui qui sera nous-même. L'avenir, c'est notre vie elle-même tout entière et à chaque instant remise en question. Et l'on peut dire que le tremblement qui est en elle est double, puisqu'il commence avec la seule pensée des possibles, dès qu'elle s'offre à notre conscience, de telle sorte que tout possible nouveau, même entrevu, suffit à le produire et qu'il atteint son dernier point au moment même où ce possible est près de s'actualiser, soit par une force qui nous dépasse, soit par une responsabilité que nous décidons d'assumer. L'avenir, c'est pour nous une aventure, mais qui va déterminer notre destinée par une collaboration de notre liberté et des événements.

On comprend maintenant ce qu'il faut penser du « concept d'angoisse » que l'on a considéré souvent dans la philosophie contemporaine comme nous apportant la révélation de l'existence. On ne saurait contester que ce que l'on a cherché à atteindre dans l'angoisse, c'est en effet l'existence avec son caractère absolu, en tant précisément qu'elle s'offre à nous dans sa subjectivité pure et sa radicale indétermination. Ce caractère absolu de l'existence affronte en nous l'être et le néant, oblige le moi lui-même, dans son intimité la plus secrète, à une sorte de choix qui lui est laissé et dont l'issue demeure dans les ténèbres. L'angoisse, c'est l'expérience de la vie en tant qu'elle se réduit à l'expérience de l'avenir et qu'elle l'élève elle-même jusqu'à l'absolu. Mais cette conception pessimiste où l'être se change en une sorte d'interrogation contractée sur son être même trouve sans doute son explication dans cette dissociation par laquelle l'avenir lui-même est détaché des autres formes du temps dont il est solidaire et avec lesquelles il participe de sa relativité.

Or l'expérience du temps lui-même, c'est l'analyse d'une présence dont nous ne pouvons pas nous arracher, qui nous surpasse infiniment, mais qui est telle que c'est au moment où nous l'éprouvons comme nôtre qu'elle nous donne l'émotion métaphysique la plus haute, celle que toutes les autres divisent et spécifient. Cependant cette émotion n'est pas l'angoisse, elle est même de sens opposé ; elle est celle de notre participation à l'être où le néant n'a aucune place : c'est en elle que nous allons chercher sans cesse la source de notre confiance et de notre sécurité. Et sans doute nous savons qu'elle n'est rien si nous ne sommes pas capable d'en prendre possession ; mais nous savons aussi que cette possession ne cesse de s'accroître et de s'épurer par un acte qui est toujours tourné vers l'avenir et dans lequel les modalités de la présence se renouvellent indéfiniment. Un tel acte trouve en elle à la fois son appui et son aliment : l'avenir n'est donc point un néant qui anéantit tout ce qui l'a précédé et dont nous nous demandons si, non content de convertir notre être en néant, il ne fera pas du néant l'essence de notre être même. L'avenir déterminera notre place dans l'être : mais l'expérience même de l'être, nous l'avons déjà. Jusqu'à quel point nous sera-t-il permis de porter notre participation à l'être, et quel est le niveau qu'elle nous permettra d'acquérir dans l'être, c'est là ce qui demeure pour nous incertain, mais suffit à engendrer le sentiment que nous éprouvons en face de l'avenir et où la crainte et l'espérance se trouvent toujours mêlées. Ainsi dans le sentiment que l'avenir éveille à l'intérieur de la conscience, il faut que nous rencontrions la même ambiguïté qui est inséparable de la pensée du possible et dont l'angoisse est seulement une forme extrême et exclusive, où la présence éternelle de l'être est comme oubliée.

VIII. Attente, impatience ; désir et effort

S'il y a une expérience de l'avenir, c'est l'expérience même que nous avons de l'intervalle temporel pour ainsi dire avant qu'il soit rempli, ou de la démarche même par laquelle il se remplit. Telle est la raison pour laquelle l'expérience de l'avenir réalise une expérience du temps plus pure que l'expérience du passé, où cet intervalle est déjà rempli, et où nous sommes moins sensible si l'on peut dire, à son contenant qu'à son contenu.

Mais la pure conscience de l'intervalle temporel se trouve réalisée par l'attente qui nous donne, en quelque sorte, la conscience du temps pur considéré dans l'écart qui sépare la possibilité de l'actualisation, indépendamment de l'acte même par lequel cette possibilité s'actualise. Car puisque le temps atteste toujours la liaison qui s'effectue en nous entre l'activité et la passivité, l'actualisation de la possibilité est toujours dans une certaine mesure l'effet de l'ordre du monde, sans qu'elle ait besoin de requérir notre collaboration. Il arrive que, dans cette attitude purement réceptive, l'avenir semble se porter au-devant de nous, loin que nous nous portions au-devant de lui, comme si nous saisissions mieux alors la marche même du temps qui vient créer notre présent avant qu'il pénètre dans notre passé. Et l'attente pure elle-même se présente sous deux formes ; sous une forme encore indéterminée, où elle est attente de l'avenir, sans que cet avenir soit encore préfiguré et sous une forme déterminée, quand il s'agit d'un événement particulier que la pensée se représente à l'avance ou de plusieurs événements entre lesquels elle oscille tour à tour. C'est l'attente et plus particulièrement l'attente indéterminée qui nous donne la conscience du temps pur. Car ce qu'elle nous révèle, c'est l'intervalle libre, c'est la distance qui sépare le présent de l'avenir, ce sont tous les possibles à la fois sans qu'aucune distinction les sépare, de telle sorte que cet intervalle n'est vide qu'en apparence : l'analyse de la possibilité indistincte commence aussitôt ; et la distance qui va du présent à l'avenir se remplit vite de termes intermédiaires. L'attente comporte encore une série de battements qui sont comme le rythme même du temps, ceux de la vie organique et ceux aussi par lesquels l'image qui semble toujours près de se réaliser retourne sans cesse à son pur état d'image. Mais il faut dire que ces battements mêmes n'ont de sens que pour nous faire apercevoir, dans l'intervalle, le manque de l'événement que nous attendons. Et ce qui est remarquable, c'est que, dans l'attente, il nous semble toujours que le temps est long, c'est-à-dire qu'il coule lentement ou même qu'il cesse de couler, ce qui prouve sans doute que le temps ne coule jamais, bien que les événements s'écoulent en lui avec plus ou moins de vitesse ou de lenteur.

On pourrait remarquer encore tout ce qu'il y a d'insuffisant et de stérile dans l'attente considérée comme une sorte d'abdication de toute activité qui semble ne laisser subsister pour nous que le vide du temps pur. En sens inverse, une activité dans laquelle toute passivité serait abolie, abolirait aussi la conscience même du temps.

La forme aiguë de l'absence est définie par l'impatience dans laquelle nous ne supportons pas cet intervalle temporel, qui est pourtant nécessaire pour que les choses deviennent réelles, pour que le possible s'actualise et pour que les fleurs se changent en fruits. Le propre de l'impatience, c'est de vouloir hâter le temps et à la limite le détruire, c'est de ne pas accepter l'écart qui sépare le présent de l'avenir. L'impatience marque une exigence de présence immédiate à l'égard de tous les objets de la pensée ou du désir. Elle contribue à nous donner une conscience particulièrement vive du temps, qui apparaît non plus comme précipitant notre vie, mais comme la retardant indéfiniment : il figure l'inertie que le propre de l'acte est précisément de surmonter toujours. Et l'impatience elle-même ne cesse de se renouveler et de s'accroître avec ces essais toujours recommencés par lesquels nous ne cessons d'anticiper un effet qui recule toujours.

En face de l'attente et de l'impatience qui expriment des attitudes encore passives de la conscience à l'égard de l'avenir, il faut distinguer ces attitudes actives qui leur répondent et par lesquelles l'avenir est appelé par la spontanéité du désir ou réalisé par l'effort du vouloir. Non seulement le propre du désir, c'est de s'élancer vers l'avenir, mais encore on peut dire que c'est lui qui crée l'avenir ; il n'y a d'avenir que pour un être qui désire, c'est-à-dire qui, percevant ce qui lui manque, aspire à le posséder. L'avenir, c'est précisément la distance qui sépare ce manque de cette possession. Or l'être, en tant qu'il est un être fini et particulier, mais qui n'est point pourtant un objet ni une chose, ne peut être qu'une activité imparfaite et inachevée, et qui tend précisément à dépasser sans cesse les limites où elle reste enfermée. C'est pour cela qu'on peut la définir par le désir et même soutenir que le moi n'est rien de plus que désir. Le mot de désir marque assez bien cette sorte d'insuffisance en lui de l'activité qui, incapable de s'exercer elle-même pleinement, attend du dehors, d'un objet qui lui sera donné, le moyen de se satisfaire : mais ce n'est qu'un moyen et par lequel précisément notre liberté se donne à elle-même des entraves en croyant qu'elle s'en délivre.

On peut dire que le désir est le père de l'attente et que l'attente n'en est qu'une expression, dont la vie s'est retirée. Le désir comme l'attente peut être déterminé ou indéterminé : mais, même dans ce dernier cas, il évoque l'idée de quelque objet inconnu destiné à lui répondre. On ne s'étonnera donc pas que le désir ait un caractère de continuité et d'infinité comme le temps lui-même, bien qu'il paraisse se diviser toujours en désirs particuliers. Il peut être réduit à la tendance de l'être à persévérer dans l'être, mais il ne tend à y persévérer que parce que l'être semble toujours prêt à lui échapper, ce qui est le caractère de toute existence temporelle. De plus, il s'agit pour tout être de persévérer moins dans son être propre, qui a la finitude pour essence, que dans cette participation et cette adhésion au tout de l'être, qui ne cesse de le soutenir et de le dépasser, de telle sorte qu'il ne peut persévérer dans l'être que s'il s'accroît lui-même indéfiniment.

Cependant tout être qui désire a derrière lui une expérience fournie par le passé et qui ne cesse de lui proposer des images qu'il pourra évoquer ou combiner de manière à trouver en elles la satisfaction que le réel tarde à lui donner. Le désir s'allie à une imagination rêveuse pour se soustraire à la loi du temps qui exige l'actualisation de la possibilité et demander à une représentation subjective une sorte d'apaisement. Le temps est alors rejeté parce que l'image flotte dans des limbes où la distinction du passé et de l'avenir cesse de se faire : l'image est soustraite au passé, elle devient pour nous une fin nouvelle, mais sans subir l'épreuve de l'action qui la réalise. Elle n'est plus qu'un rêve subjectif où le moi enferme la possibilité dans l'horizon de sa propre conscience individuelle pour lui donner une sorte d'illusoire réalité.

Mais pour qu'une possibilité se réalise, il faut précisément qu'elle reçoive de l'être même qui la déborde une matière qui la confirme, qu'elle prenne place au milieu de tous les modes déjà effectués de la participation, qu'elle s'accorde avec eux et qu'elle fasse partie avec eux d'une expérience qui est commune à tous les êtres, au lieu de n'avoir d'existence que pour moi seul. Ainsi, elle pénètre dans un univers qui possède un caractère d'unité, où toute action est sérieuse et efficace et retentit sur les autres êtres autant que sur moi-même. Tel est le rôle de l'actualisation du possible, si, au lieu d'être refusée par l'imagination, elle est assumée par la volonté. La volonté est en un certain sens l'inverse de la mémoire : elle fait de l'image une perception, comme la mémoire fait de la perception une image. Elle est orientée vers l'avenir par l'intention dont on pourrait dire qu'elle est une attente active, une impatience qui se délivre, où la conscience non seulement appelle son objet, mais se porte déjà vers lui. Il y a plus : le propre de la volonté, c'est de revendiquer une responsabilité à l'égard de l'avenir et de transformer pour nous ce qui peut être en ce qui doit être. Mais la volonté est elle-même inséparable de l'effort et c'est l'effort qui nous donne la conscience la plus vive tout à la fois du passage du présent à l'avenir, et d'une possibilité qui s'actualise. Le passé exclut l'effort, et l'effort que nous faisons pour rappeler le passé est lui-même tourné vers l'avenir.

IX. L'avenir et le futur

La distinction de ce qui peut être et de ce qui doit être nous permet maintenant d'introduire une différence entre l'avenir et le futur que l'on confond souvent l'un avec l'autre. De fait, ils s'opposent tous les deux au passé. Mais on ne parviendra pas à les distinguer sans mettre en lumière une fois de plus cette composition de l'activité et de la passivité qui est inséparable du temps considéré dans chacune de ses phases. En effet nous avons déjà observé que, lorsque notre activité n'entre pas en jeu, l'avenir, c'est ce qui se porte au-devant de nous, de telle sorte que nous ne pouvons que l'attendre dans le présent où nous sommes et où bientôt il entrera. L'avenir est tout ce qui peut nous advenir. Et c'est pour cela que nous ne disposons pas de l'avenir. En fait, c'est un certain avenir qui nous sera donné qui formera notre destinée. Il exprime dans le temps lui-même ce qui nous dépasse ; il témoigne de notre solidarité avec le reste de l'univers et de l'action sur nous de tous les événements éventuels, en tant précisément qu'ils ne dépendent pas de nous. Et c'est pour cela que nous ne pouvons ni le prévoir, ni le produire et qu'il n'est rien de plus à l'égard de nous qu'une possibilité dont nous ne pouvons qu'attendre l'actualisation. Il se réduit à ce qui peut être.

Il n'en est pas ainsi du futur : le futur c'est simplement ce qui sera. Ici nous mesurons toute la différence entre être et venir. Alors que l'avenir se porte pour ainsi dire vers nous, c'est nous qui nous portons vers le futur, afin de lui donner l'être qui lui manque. Le futur n'est plus ce qui peut être, mais déjà ce qui doit être. Et sans doute on ne veut pas dire que ce futur, nous le voyons déjà se produire : mais, puisque ce futur, c'est ce qui sera, il est inévitable que déjà l'intelligence exerce sur lui un droit de regard. Alors cette expression que le futur doit être enveloppe pour nous l'idée d'une nécessité, comme le montre l'ambition de toute connaissance. Pourtant le futur ne doit pas porter atteinte à l'idée de l'avenir : ne peut-on pas lui laisser un caractère d'indétermination sans préciser encore de quel futur il s'agit ? Mais cette distinction est frivole. Car dès que l'avenir se change en futur, le temps cesse de se mouvoir vers nous, c'est nous qui nous mouvons en lui. Et nous ne pouvons pas faire autrement que d'envisager tel futur particulier à partir du moment où le problème se pose de savoir comment on passe de sa possibilité à son actualisation. Mais alors ne faut-il pas dire que tout ce qui doit être nous apparaît comme s'il était déjà ? Aussi l'intelligence ne peut-elle que chercher à éliminer l'idée des futurs contingents. Et du même coup, c'est l'idée même de l'avenir qui se trouve anéantie.

Cependant cette contingence du futur, c'est la volonté qui la revendique, afin précisément de pouvoir s'exercer. Pour cela, il faut qu'elle retourne vers l'idée d'un avenir défini comme ce qui peut être : alors elle retrouve la possibilité qu'il dépend d'elle de réaliser. Mais elle ne peut pas se contenter de ces possibles multiples qui s'offrent à elle comme autant de partis entre lesquels il lui faudra choisir. D'abord elle ne peut les garder à l'état de possibles purs ; elle ne peut faire autrement que de les réaliser, car elle est engagée elle-même dans le temps, et le futur c'est ce qui doit être. Quel est donc parmi les différents possibles celui dont elle va prendre la charge ? Il faut qu'elle trouve en elle-même une raison qui justifiera le choix qu'elle en pourra faire ; il n'y en a pas d'autre que la différence de valeur qu'elle pourra reconnaître entre ces possibles. Dès lors, le futur redevient ce qui doit être, mais ce qui doit être en vertu d'une obligation et non point d'une nécessité. Si nous prenons le mot avenir dans toute sa généralité, nous pouvons dire qu'au point où nous sommes parvenus, et en mettant l'avenir en rapport avec notre volonté, il devient le lieu même non seulement de l'action, mais de la moralité.

Il serait intéressant de chercher dans les temps du verbe une confirmation de notre analyse. Que la notion du temps ne soit pas primitive ni universelle dans les langues, c'est ce qui montre sans doute qu'elle est une acquisition de la réflexion ; que l'on ait distingué la différence des aspects avant de distinguer la différence des temps, c'est ce qui prouve que la conscience ne sort pas naturellement du présent, où elle ne reconnaît que la différence entre l'acte et la donnée, entre l'accomplissement et l'accompli. Mais, en ce qui concerne le futur du verbe, on reconnaîtra seulement qu'il implique une certaine détermination de l'avenir, une mise en relation, dans l'être même, de ce qui est avec ce qui doit être et qui s'exprime dans le futur passif, sous la forme de la nécessité et, dans le futur actif, sous la forme d'une intention qui nous engage et déjà nous oblige.

L'avenir, c'est notre vie elle-même considérée comme une insécurité et comme un risque. Car il semble que l'avenir nous détache de ce que nous étions, de ce que nous avions. Il nous sépare de nous-même, de ce que nous avions acquis, de ce que nous voulions garder. L'avenir, ce n'est pas ce qui va s'ajouter à ce que nous avions, c'est ce que nous avions qui tout à coup est rejeté hors de nous et comme perdu. Notre prudence, notre quiétude, notre avarice ne regardent pas vers l'avenir sans une sorte de tremblement. Mais l'avenir, c'est ce parfait dépouillement qui va nous rendre apte à recevoir tous les dons. Dans l'avenir, tout est pour nous jeune, frais et nouveau. La vie nous est révélée pour la première fois. C'est une naissance de tous les instants. Mais tout nous inquiète encore, car toute cette richesse qui nous est ainsi apportée du dehors, elle nous est d'abord comme étrangère et il s'agit de la rendre nôtre. Il faut donc retrouver ce que nous étions, ce que nous avions et ce que nous pensions avoir perdu. Toute l'expérience que nous avions acquise doit s'ouvrir pour contenir ce que nous recevons. Il faut la transformer et l'agrandir. Et ce qui compte, c'est beaucoup moins ce qui nous est donné que l'usage même que nous en ferons. Dans l'avenir, c'est notre moi lui-même qui est sur le métier et que nous ne cessons de recréer.

Chapitre IX. Le passé

I. Les composantes de la notion de passé

Il ne peut y avoir un avenir qu'à condition qu'il y ait un passé qui contraste avec cet avenir et dont il faut dire à la fois que l'avenir en sort et qu'il y retourne. Nous savons que le temps, c'est d'abord un avenir toujours renaissant, que l'avenir est le lieu de la possibilité et de l'action, qu'il recèle tous les degrés d'une participation qui s'impose d'abord à nous, malgré nous, pour devenir peu à peu le véhicule de notre liberté, et que c'est parce qu'il forge l'existence qu'il exclut la connaissance. Mais nous savons aussi que tout avenir se change à la fin en passé, et que le passé est l'avenir même de l'avenir. Notre regard est toujours tourné vers l'avenir ; et l'on peut dire que le moi a devant lui l'existence vers laquelle il tend, et derrière lui l'existence qui le quitte. Le passé est l'intervalle qui sépare de l'existence l'image qui la représente, comme l'avenir est l'intervalle qui sépare de son image l'existence en laquelle elle doit se changer un jour. L'avenir est le chemin qui nous conduit vers l'existence et le passé est le chemin qui nous en éloigne. Dès lors, ne faut-il pas dire que le passé, c'est l'existence qui s'anéantit, comme l'avenir c'est l'existence qui se crée ? Cela nous permet de comprendre pourquoi on recommande si souvent de tourner le dos au passé et de s'en désintéresser pour agir. Alors nous produirons toujours quelque nouvelle forme d'existence sans plus nous soucier de toutes celles qui ont disparu, qui seront considérées tantôt comme étant retombées dans le néant, tantôt comme adhérant à notre insu aux formes d'existence qui les ont remplacées et dont elles constituent encore la substance.

Mais cela même mérite réflexion. Car on ne peut pas incorporer à l'avenir tout le passé sans que ce passé même subisse une métamorphose, sans qu'il y ait en lui, par conséquent, un certain mode d'existence qui subsiste et un autre qui est aboli sans retour. Ce n'est pas la moindre difficulté du problème du passé que de distinguer ce qui en lui s'est anéanti, et ce qui a pénétré dans notre activité et contribue à déterminer notre avenir. Mais le passé comme tel est encore objet de connaissance et même l'unique objet de notre connaissance : et ce qui en lui s'est changé en idée a acquis ainsi dans notre esprit un caractère impérissable. Il est arrivé souvent que l'on a considéré dans le passé l'un de ces aspects à l'exclusion des deux autres ; et dès lors, le passé est devenu pour nous tantôt le lieu où toute existence se perd, tantôt le lieu où s'accumulent tous les moments de notre accroissement, tantôt le lieu où elle échappe au temps et acquiert pour nous un caractère exclusivement spirituel. Mais ces trois aspects du passé sont sans doute solidaires l'un de l'autre et ne peuvent pas être séparés : l'analyse du passé est nécessaire pour nous permettre de découvrir ce qui en nous disparaît à chaque instant, ce qui pénètre dans notre action et ne cesse de la nourrir, ce qui semble nous délivrer de la temporalité et avoir désormais une existence éternelle.

Quel que soit l'usage pourtant que l'on puisse faire du passé, et même si l'avenir ne cesse de le promouvoir, cet avenir même est destiné à produire du passé ; et puisque c'est dans le passé que l'existence se transforme pour nous en connaissance, il faut dire que c'est l'analyse du passé qui seule nous permettra de jeter quelque lumière sur le problème de l'existence. C'est donc le passé qui donne sa signification au temps lui-même et nous ne comprendrons la signification de chaque chose que lorsqu'elle aura elle-même pénétré dans le passé. Non seulement elle sera éclairée alors par une lumière plus pure que lorsqu'il s'agissait pour nous de la percevoir ou de la produire, mais encore elle aura parcouru alors seulement les trois phases du temps, achevé le trajet de son devenir et conquis sa véritable place dans l'univers des existences. On comprend dès lors tout ce qu'il peut y avoir de frivole dans cet aveuglement volontaire à l'égard du passé où l'on ne voit qu'une chute dans le néant sur lequel l'avenir seul nous permet de réaliser toujours quelque nouvelle conquête.

II. La rétrospection, en tant qu'elle crée la réalité du passé

Sans doute le passé ne se découvre à nous que par la rétrospection et l'on peut juger, comme il arrive, que cette rétrospection nous détourne de nos tâches les plus pressantes, qu'elle est l'effet de notre impuissance, qu'elle ne produit rien de plus qu'une complaisance stérile dans une image d'un passé sur lequel nous sommes devenus incapables d'agir. Mais c'est là seulement la marque d'un mauvais usage que nous pouvons faire du passé. Car, il ne faut pas perdre de vue que la représentation du passé est toujours liée elle-même à une activité qui la soutient et qui lui donne dans le présent un rôle et une signification qu'il s'agit précisément de définir.

Du moins, la possibilité de la rétrospection suffit-elle à montrer que le passé n'est pas anéanti : il est le réalisé, c'est-à-dire peut-être la seule réalité, s'il est vrai que l'avenir est une potentialité qui a besoin d'être actualisée et que, dans l'instant, il n'y a jamais qu'une transition dépourvue de contenu. Il ne faut pas dire que la rétrospection ressuscite d'une manière fallacieuse et artificielle un passé qui lui-même a disparu ; car c'est cette résurrection qui est le passé lui-même. Elle n'a d'existence que dans le présent. Si on s'étonne que le passé ne subsiste pas ailleurs que dans l'opération qui le ressuscite, du moins faut-il reconnaître que ce n'est pas là diminuer sa réalité, mais la transporter du monde extérieur et physique, dont elle se détache, dans un monde intérieur et métaphysique où elle se confond avec une puissance de l'esprit. Et l'on serait bien embarrassé de soutenir que cet acte est un acte arbitraire, car non seulement il y a une vérité du passé, mais encore cette vérité s'impose à nous comme celle de l'idée de Malebranche et détermine l'acte qui la pense, là même où la volonté ne songeait qu'à lui échapper.

Toute réflexion est rétrospective : et c'est le propre même de la réflexion de créer derrière nous le spectacle de cela même que nous venons de dépasser. Sans doute, la réflexion paraît souvent orientée vers l'avenir. Mais alors, par une sorte de paradoxe, elle est doublement rétrospective, d'une part parce qu'elle ne peut envisager l'avenir que par une projection, devant elle, d'une représentation qu'elle emprunte au passé, d'autre part parce que, cet avenir, elle le considère, même s'il s'agit d'une comparaison entre différentes possibilités, comme s'il était déjà révolu, c'est-à-dire comme s'il était du passé. Or, que la réflexion puisse ainsi ressaisir le passé, c'est le signe non pas, comme on le croit, qu'il est anéanti, mais que nous pouvons le soustraire de quelque manière à l'anéantissement. C'est donc que la réflexion fait apparaître le passé comme l'unique réalité : car il est le seul objet qu'elle soit capable d'étreindre, puisque le présent lui échappe sans cesse et que le possible tend vers l'être et demeure inachevé jusqu'au moment où il le possède. Dira-t-on alors que le passé n'est rien de plus qu'une représentation ou qu'un souvenir, qui nous fait apprécier précisément toute la distance qui le sépare de l'être ? Cela est vrai sans doute, mais à condition de distinguer entre l'être dont il est la représentation et l'être même de cette représentation. Car celle-ci n'est pas seulement une réalité actuelle, elle est la réalité même du passé comme tel, puisque l'être qu'elle représente n'a jamais été que dans le présent, au sens même où nous disons du présent qu'il est la négation du passé. Il n'y a point de réalité dont nous soyons aussi sûr de pouvoir disposer, puisqu'elle est en nous, bien qu'elle nous résiste souvent. Or faut-il nous demander de nous détourner de la réflexion, alors que nous savons pourtant qu'il y a dans la réflexion une sorte de reprise de la conscience de soi-même et de tout l'univers, qu'elle est le point même où, au-dessus de la spontanéité pure, l'existence s'éprouve et se constitue ? Cette reprise, en effet, apparaît comme l'acte même par lequel l'existence se change en conscience et devient proprement nôtre ; elle implique une dualité entre l'opération qui nous fait être et celle par laquelle nous prenons possession de l'être que nous sommes ; elle est la condition de toutes les entreprises de la pensée et du vouloir.

Le mot même de représentation, dont on connaît l'acception tout à fait générale, montre assez que toutes les espèces de la connaissance ont aussi un caractère rétrospectif. Et si l'on applique le mot de résurrection à toute représentation que nous pouvons nous faire du passé, cela encore semble attester que le passé ne meurt qu'afin précisément d'être capable de renaître.

III. Le regret et le repentir

Pourtant, nous ne pouvons apprécier la valeur et la signification du passé à l'égard de l'existence que si, comme nous l'avons fait à propos de l'avenir, nous examinons les sentiments que le passé fait naître dans la conscience et les attitudes différentes qu'elle prend devant lui. Nous savons qu'en face de l'avenir, la conscience, si on a égard à sa passivité, est dans un état d'attente qui se change vite en impatience ; et, si on a égard à son activité, nous savons qu'elle est ébranlée par le désir qu'il dépend de nous de changer en un effort qui le réalise. A l'origine, c'est donc par l'attente et le désir que l'avenir nous est pour ainsi dire révélé. Mais il n'y a pas place, en ce qui concerne le passé, pour un sentiment comparable à l'attente : car le passé a disparu de notre regard, il ne se reproduira plus, il n'y a aucune attitude passive qui puisse suffire à l'évoquer. Il faut donc que nous allions chercher à l'intérieur du sentiment lui-même une force qui donne son mouvement à la mémoire et qui lui permette de s'exercer. Ainsi nous dirons que le passé nous est révélé par le regret, et même qu'il n'y a que le regret qui soit capable de faire naître en nous la pensée du passé. Le regret est donc à l'égard du passé ce qu'était le désir à l'égard de l'avenir. Il est l'inverse du désir, un désir qui a seulement changé de sens.

Peut-être faut-il dire qu'il y a un regret indéterminé qui enveloppe la totalité du passé : c'est lui qui nous révèle que nous avons un passé ou que notre passé est en effet passé. Il est antérieur à la distinction que nous pouvons faire entre le bonheur et le malheur qui ont rempli notre vie, entre les journées heureuses et les journées douloureuses. Il a un caractère ontologique. Il est le regret de l'être qui s'est détaché de nous et que nous pensons avoir perdu. Il ne nous reste plus maintenant que cette possibilité anxieuse d'un avenir qui peut-être ne s'actualisera pas. A celui qui ne sait pas reconnaître que l'être réside dans un acte et non point dans un état, il semble que la disparition de tous les états que nous avons traversés autrefois est une atteinte à notre être même. Le regret comme le désir a une forme indéterminée et une forme déterminée : comme le désir se porte d'abord vers l'infinité de l'avenir et non point vers un objet particulier, vers un avenir qui ne peut être réduit à aucune des fins particulières auxquelles peut s'appliquer notre activité, mais qui, sous une forme virtuelle, les contient toutes, ainsi il y a un regret qui est un regret de toute la vie qui nous a quitté, non seulement avec tous ses états, mais avec toutes ses possibilités et ses espérances flétries, sans que l'on fasse réflexion pour distinguer en elle ce qui mérite d'être conservé et ce qui mérite d'être rejeté. Dans ce désir, dans ce regret indéterminés, il y a une sorte d'attachement à l'être pris dans sa totalité, indépendamment de ses modes, et la distinction même du passé et de l'avenir n'apparaît plus comme essentielle. Nous savons bien que nous avons besoin d'une sorte d'effort qui va contre la nature pour acquérir à l'égard de l'un ou de l'autre l'attitude du renoncement ou de l'indifférence.

Mais de même que, sous sa forme déterminée, le désir devient toujours le désir d'un objet dont il nous semble que sa possession accroîtra notre participation à l'être et notre bonheur, il est bien naturel que le regret porte d'une manière privilégiée, dans le passé, sur les périodes les plus pleines et les plus heureuses. C'est alors surtout que nous effectuons une comparaison entre l'état où nous sommes et l'état où nous étions et que le passé devient pour nous ce que nous avons perdu. Toutefois, cela ne va pas sans quelque consolation si nous nous rappelons en même temps les malheurs que nous avons éprouvés et qui sont maintenant loin de nous : nous disons que le souvenir nous en est doux, mais ce n'est pas seulement parce que nous sommes heureux d'y avoir échappé, ou de jouir maintenant d'un sort plus heureux ; nous sommes heureux encore de les avoir connus, de telle sorte que c'est dans l'expérience du malheur que nous commençons à nous apercevoir que le passé, en s'anéantissant, se spiritualise et n'est pas seulement pour nous une perte, mais aussi un gain.

Le sentiment du regret met en lumière une singulière alternative qui est au fond du problème même de l'être : car il est évident que le regret naît tout entier du contraste que nous pouvons établir entre la réalité, telle qu'elle nous est donnée dans la perception, et la réalité telle qu'elle est donnée dans le souvenir ; et le regret n'est intelligible qu'à condition que nous considérions la première, c'est-à-dire la réalité sensible et matérielle, comme étant la seule qui soit plénière et authentique, et l'autre comme n'en étant qu'une ombre dont le rôle est seulement de nous faire mesurer la perte même que nous venons d'en faire. Mais cette opinion commune demande à être discutée : car, d'une part, il est vrai qu'il faut que la réalité nous soit donnée et confirmée par le dehors pour qu'elle ne soit pas une simple possibilité de l'intelligence, ou un rêve de notre imagination subjective ; et d'autre part il faut qu'elle se débarrasse de cette gangue matérielle qui l'enveloppait si l'on veut découvrir son essence spirituelle par un acte intérieur dont le souvenir n'est pour ainsi dire que la condition préliminaire.

Cette analyse reçoit une précision nouvelle et nous nous rendons compte que le passé n'est pas seulement ce qui nous a quitté, si nous réfléchissons sur les deux sens opposés et d'une certaine manière contradictoires que présente le mot regret. Car, nous disons que nous regrettons à la fois un bonheur que nous avons eu et une action que nous avons faite. Or, regretter au premier sens, c'est souffrir de voir que l'événement et l'état qu'il a produit se sont détachés de nous et que nous ne pouvons plus les actualiser à nouveau. Le passé, c'est en effet le révolu, l'accompli, ce qui a été actuel et ne peut plus l'être. Au contraire, au second sens, le regret, qui est nommé aussi repentir, consiste à souffrir de voir qu'une action que nous avons faite ne plus se détacher de nous, qu'elle nous a marqué, que c'est comme si, en s'actualisant, elle avait actualisé en nous un moi qui n'était d'abord en nous qu'en puissance, mais que nous ne pouvons plus maintenant réduire à l'état de puissance pure. Ici, ce n'est plus le souvenir que nous opposons à la perception pour lui dénier toute réalité : ce souvenir bien au contraire ressemble plutôt à une sorte de présence qui nous envahit et en comparaison de laquelle la perception paraît momentanée et presque futile. Du passé lui-même la seule chose que nous retenions, c'est l'acte qui a produit l'événement dont nous ne supportons plus aujourd'hui l'image, comme Nietzsche le montre du pâle criminel. Pourtant, bien que cette image nous poursuive, c'est beaucoup moins par cette image que le passé subsiste en nous que par une modification de notre être même qu'il est désormais impossible d'effacer.

Ces deux attitudes à l'égard du passé sont singulièrement instructives. Il y a un passé qui n'intéresse en nous la sensibilité que par le moyen de la perception ; de lui on peut dire qu'il est toujours une perte que nous avons faite : comment en serait-il autrement puisqu'il n'a de rapport qu'avec cette partie passive de notre être qui cesse d'être ébranlée dès que le présent est devenu pour nous du passé ? Et comment s'étonnerait-on que le regret s'applique alors à cette expérience positive du bonheur, qui est la forme même sous laquelle la valeur se révèle à nous quand nous nous contentons de la subir. Mais il y a un passé qui est, si l'on peut dire, le passé de notre activité, d'une action qui a engagé notre responsabilité à l'égard des autres et de l'univers tout entier. Quand elle cesse d'être accomplie, nous ne pouvons pas faire qu'elle n'ait pas laissé de traces dans les choses, qu'elle n'ait pas introduit en moi-même une véritable transformation. Elle a actualisé certaines possibilités d'une manière qui semble irrémissible. Il ne faut pas s'étonner que, par opposition à la première forme du regret qui s'applique à un bien que je voudrais conserver, la seconde forme ne s'applique qu'à un mal que je voudrais abolir. Et il reste vrai en un sens que tout ce qui dépend de la passivité pure ne cesse de disparaître, que ce qui trouve son origine dans notre activité est, comme tel, indestructible. On notera encore que la première forme de regret ne peut avoir pour objet qu'un bien qui ne dépend pas de moi et la seconde qu'un bien qui dépend de moi, que la première met en jeu la jouissance et la seconde la valeur.

Le regret et le repentir, tels que nous venons de les définir, peuvent demeurer des états purement négatifs dans lesquels la conscience s'épuise de manière stérile. Le repentir alors porte le nom de remords : il engendre dans la conscience non seulement l'impuissance, mais le désespoir ; c'est un état de damnation. Il faut avoir assez de sagesse pour ne point s'abandonner à un regret qui ruine notre activité en la rivant au souvenir d'un état que nous ne pouvons plus actualiser, pour ne pas s'abîmer dans un remords où la volonté s'acharne à se condamner, au lieu de chercher à se régénérer. Nous ne pouvons ni empêcher qu'une période de notre vie soit loin de nous, ni qu'une action dont nous rougissons ait été faite. Il ne suffit pas de dire que l'une et l'autre font partie désormais de notre expérience et contribuent nécessairement à notre avenir. Il faut dire qu'en entrant dans le passé, elles sont devenues des éléments permanents de notre univers spirituel, qu'un bonheur aboli ne laisse subsister en nous que son essence pure, qui devient la source d'une confiance sans cesse renaissante dans l'être et dans la vie, que l'action mauvaise, dépouillée de l'image matérielle par laquelle elle nous fascine, en nous rappelant l'infirmité de notre volonté, ne subsiste que pour produire en nous une conversion qui recommence toujours.

Il n'y a point de difficulté sans doute à prétendre que le regret sous ses deux formes apparaît comme l'origine même de la découverte que nous faisons du passé. Mais, en les unissant et en poussant assez loin l'analyse, elles nous découvrent l'espèce de réalité qui appartient en propre au passé et l'usage même que nous devons en faire : il est la destruction même de cette liaison de notre activité avec le monde matériel qui était la condition de son incarnation. Il est proprement une désincarnation. Si nous en souffrons, c'est parce que nous sommes presque tout entier engagé dans la chair. Mais le passé n'a de sens que s'il produit en nous une spiritualisation de toutes les choses que nous avons perçues, une purification moins des actions que nous avons faites, que de la volonté même qui les a faites.

IV. Le passé, ou la perte de la présence sensible

Il suffit de rappeler l'irréversibilité du temps et la définition même que nous avons donnée du passé comme l'intervalle qui sépare la perception du souvenir pour apercevoir aussitôt que ce qui dans le présent ne cesse de nous fuir, c'est ce contenu sensible par lequel il s'offrait à nous dans une perception et que nous considérions souvent comme sa réalité même. Sans doute il y a toujours pour nous quelque perception, sans quoi nous cesserions d'être inscrit dans l'univers, d'attester notre passivité et notre limitation par l'existence d'un corps qui est le nôtre et de rester en communication, grâce à lui, avec un tout qui nous dépasse et qui ne cesse de nous fournir. Mais il faut que cette perception soit toujours nouvelle pour que le moi en demeure indépendant et ne s'identifie jamais avec son objet. Dès lors, c'est cet objet même qui ne cesse de disparaître, mais de telle manière pourtant qu'il subsiste de son incidence avec nous une idée qui est désormais en nous et dont notre activité ne cesse désormais de disposer. Tout événement qui se produit dans le temps est toujours évanouissant ; de même tout état de la conscience, en tant qu'il est en corrélation avec le corps et qu'il nous met en rapport avec un événement. Telle est la loi même du devenir et qui apparaît comme interdisant au phénomène ou à l'apparence d'exister ailleurs que dans l'instant. Car dans l'instant nous savons que toute existence ne fait que passer : or le caractère propre du phénomène ou de l'apparence, c'est précisément de n'être pas un être, c'est-à-dire de n'avoir pas d'intériorité, ou encore de n'exister que pour une conscience qui le perçoit, — ou, ce qui revient pour nous presque au même, de ne pouvoir être saisi ou retenu par la pensée qui ne peut lui assigner aucune subsistance dans le temps ; c'est que seul peut subsister dans le temps ce qui d'une certaine manière surpasse le temps, ce qui jouit d'un principe interne d'activité capable de relier les unes aux autres les étapes du temps lui-même.

Mais la conséquence de cette analyse, c'est que tout ce qui a été perçu, mais cesse d'être perçu, ne peut par là que se dématérialiser ou se désincarner pour recevoir une existence qui est purement spirituelle. Cette existence, c'est l'existence même du souvenir : il nous suffit maintenant d'observer que ce qu'elle retire à l'existence perçue, c'est cette sorte d'intégration dans un univers qui est celui de tous, qui agit sur nous et sur lequel nous pouvons agir, c'est cette sorte d'épaisseur matérielle qui fait que le réel semble exister indépendamment de nous et que la perception même semble y plonger, bien qu'elle n'en retienne que ce qui a quelque rapport avec nous. Dès que la présence se change en passé, c'est ce contact avec le réel qui se trouve tout à coup rompu. Et c'est pour cela que le passé est souvent défini simplement par cette sorte d'effondrement de la chose elle-même qui ne laisse plus dans notre esprit qu'une image, qui est le témoignage même de son absence.

Cependant on n'oubliera pas que cette image, c'est l'esprit qui la soutient, comme il soutenait la perception elle-même. Seulement la perception était nourrie pour ainsi dire par la substance même de la chose dont elle recevait sans cesse quelque sensation nouvelle, au lieu que l'image, se référant à cette perception abolie, ne dépend plus que de la seule activité de l'esprit qui doit toujours la susciter et la régénérer. On comprend bien dès lors que tous ceux qui ne veulent point reconnaître l'être ailleurs que dans une présence sensible aient l'impression que le passé, qui la leur fait perdre, leur fasse tout perdre. Mais si l'être ne se découvre à nous que dans une présence spirituelle, cette mort du sensible est aussi la condition d'une résurrection dans laquelle le gain surpasse sans doute la perte : c'est ce que nous montrerons au paragraphe VIII du présent chapitre. Encore est-il vrai que l'on explique assez facilement l'opposition entre ces deux formes de la présence, en considérant la première comme une présence qui s'impose à nous et que nous ne pouvons pas refuser, ce qui fait pour nous son prestige, et la seconde comme une présence toujours disponible et qu'une opération de l'esprit peut à chaque instant nous donner à nouveau, ce qui rend compte de la préférence métaphysique que les différentes doctrines doivent nécessairement accorder tantôt à la première et tantôt à la seconde.

V. Le passé en tant qu'il adhère au présent

Bien que le passé soit l'abolition de la présence sensible et qu'il ne soit le passé que par cette abolition même, toutefois nous venons de montrer qu'il n'y a jamais de passé absolu qui dans la conscience ne soit en rapport avec quelque présence sensible nouvelle. Car d'abord c'est seulement à la mort que toute présence sensible nous fait défaut ; et ensuite, pour que le passé nous apparaisse comme passé, il faut qu'il soit pensé non pas seulement par opposition avec le présent qu'il était pour nous autrefois, mais encore avec le présent qui nous est donné aujourd'hui. Or nous nous rendons bien compte que le passé ne peut être pensé avec le présent et par opposition avec lui qu'à condition de faire corps avec lui d'une certaine manière. Il en forme pour ainsi dire le soubassement. Et le propre de l'action qui engendre le souvenir, c'est beaucoup moins de recueillir un présent disparu que d'analyser le présent tel qu'il nous est actuellement donné pour dissocier en lui les éléments qui ont contribué à le former, que la perception nouvelle a pour ainsi dire recouverts, mais qui, dès qu'on parvient à les en séparer, nous révèlent leur caractère proprement spirituel. C'est que la perception n'a de sens que par sa relation avec l'extériorité et avec l'utilité. Mais elle se développe sur une existence qu'il nous appartient d'en dégager et qui, dans son essence propre, se suffit à elle-même, c'est-à-dire est intérieure et désintéressée.

On peut dire d'abord du passé qu'il adhère à notre corps et que notre corps accumule toutes les influences qui se sont exercées sur lui dans le passé et qui par degrés l'ont fait ce qu'il est. Non seulement il a derrière lui sa propre histoire et l'histoire du monde, mais encore on peut dire qu'il en ramasse en lui tous les effets, de telle sorte que, si l'existence du monde et l'existence du corps tiennent dans un présent évanouissant, le visage de ce présent a pourtant été modelé par des touches successives que le corps a enregistrées l'une après l'autre. Il en est du corps comme du tableau d'un peintre : il n'a jamais d'existence que maintenant. Et pourtant il porte en lui la trace de tous les coups de pinceau que le peintre a dû donner pour le composer. Chacun de ces coups de pinceau n'est plus rien : et le tableau pourtant en est la somme. Pour refaire l'histoire de ce tableau, il faudrait distinguer ces coups de pinceau les uns des autres et retrouver tout leur enchainement. C'est là la tâche de l'esprit et non pas celle de l'œil, dont la perception est toujours instantanée. Le spectateur ne pourra qu'imaginer cette histoire ; le peintre, dont le tableau s'est maintenant détaché, ne la refera jamais que du dehors ; la seule histoire véritable serait celle que le tableau pourrait faire de lui-même s'il avait conscience de son propre devenir. Or c'est justement ce qui arrive à chacun de nous dans la mémoire qu'il a de sa vie. On ferait la même observation sur l'histoire de la terre : son existence matérielle n'est jamais qu'instantanée, mais elle porte en elle dans ses profondeurs cette suite de couches stratifiées qui constituent son épaisseur géologique et forment aussi pour nous son mystère. Le géologue les distingue les unes des autres en les rapportant par un acte de son esprit à ce lointain passé où elles se sont superposées. S'il y avait un esprit de la terre, c'est ce passé, en tant précisément qu'il est aboli, qui formerait son propre présent.

Cela montre assez clairement que le passé est indestructible : il l'est doublement. D'abord le corps est solidaire de tout le passé et intègre en lui toutes les modifications qu'il a subies. On peut même dire qu'il n'est rien de plus que l'expression de notre subordination nécessaire à l'égard de tout notre passé. Telle est la signification sans doute de l'hérédité et du péché originel. Le passé est donc un fardeau que nous ne pouvons pas renier. C'est pour cela que le présent paraît lui-même sans épaisseur lorsque nous le considérons comme le simple lieu de transition entre l'avenir et le passé, et d'une épaisseur infinie lorsque nous considérons en lui tout le passé qu'il suppose et qu'il recèle pour ainsi dire dans ses flancs. Seulement ce passé alors n'est plus du passé ; et pour qu'il le devienne, il faut précisément que l'esprit l'isole du présent, et, sans retrouver en lui l'événement tel qu'il s'est produit autrefois, lui donne en lui-même une réalité nouvelle dans l'acte même par lequel il le ressuscite.

La liaison de l'esprit et du corps traduit en un certain sens la liaison de l'esprit avec le passé. Et si notre esprit n'avait d'existence que dans un présent toujours nouveau, il demeurerait une possibilité pure. Car il ne saurait y avoir en lui aucune détermination, ni par conséquent aucun idéal, puisque tout idéal est solidaire de cette détermination et s'appuie sur elle pour la dépasser. Mais ce passé, nous ne nous bornons pas à le subir ; car l'esprit à son tour le libère du corps, dans lequel il était comme emprisonné, démontrant ainsi que la mémoire ne peut se passer du corps, bien que pourtant elle ait pour rôle de nous en affranchir. Ici le rapport de la possibilité et de l'actualité reçoit un admirable éclaircissement, bien que ce rapport semble devoir être renversé selon que l'on cherche l'existence dans le corps ou dans l'esprit : car le corps d'une part est toujours actuel, d'une actualité en quelque sorte donnée, mais où l'esprit retrouve toutes les possibilités dont il se nourrit et qui sont d'abord les souvenirs qu'il en détache avant de les transformer en idées qui demandent toujours à s'incarner de nouveau ; et le corps d'autre part n'est à l'égard de ces souvenirs et de ces idées, aussi longtemps que l'esprit ne les a pas isolés, qu'une potentialité où celui-ci ne cesse de puiser la matière originaire de toutes ses créations ; or ce sont ces créations qui constituent les essences réelles que le corps enveloppe en puissance et dont il reste l'obscur témoin, afin qu'au cours de son progrès temporel la conscience garde toujours le pouvoir de les rendre à nouveau actuelles.

C'est le rôle de la connaissance de dissocier ainsi du présent le passé qui l'a formé et de le réduire à l'état de possibilité toujours remise sur le métier : ainsi le lien s'établit entre notre passé et notre avenir. De cette possibilité la volonté s'empare pour en faire un nouvel emploi et promouvoir indéfiniment l'acte de participation. Non seulement le passé est pour ainsi dire le socle du présent, mais il est encore une force accumulée qui, au moment même où l'on croit pouvoir s'en désintéresser, nous assujettit malgré nous, comme on le voit dans l'habitude, dans l'instinct et dans le désir. Mais dès que la connaissance entre en jeu, il devient pour nous l'instrument de notre libération, non pas seulement parce qu'il nous permet de lier la présence sensible à une présence spirituelle, mais encore parce que de cette présence même, le moi ne cesse de disposer pour l'élargir et l'enrichir indéfiniment. Ainsi tout progrès est intérieur à l'esprit et va de l'esprit à l'esprit par l'intermédiaire du corps. Mais pour cela il faut qu'à chaque instant il me délivre du corps (par la mémoire) pour me porter (par le vouloir) au delà du corps.

Cette analyse est destinée à montrer que, loin que le passé soit pour nous comme s'il n'était pas ou qu'il faille le considérer comme n'étant pas pour que notre action ne soit pas entravée par lui, bien au contraire, nous ne pouvons pas nous délivrer de lui. Il est notre substance même. Et nous savons bien que si nous pouvions abolir ce que nous avons fait, aucune de nos actions n'aurait pour nous un caractère de sérieux et de gravité. Que n'oserions-nous pas si chacune de nos actions pouvait s'effacer aussitôt qu'elle a été accomplie ? Mais ce passé peut être pour nous un moyen d'asservissement si, en croyant y échapper, nous le laissons régner dans le jeu de notre spontanéité pure ; au lieu qu'il est le moyen de notre progrès spirituel, si c'est dans la lumière qu'il nous donne que nous nous portons sans cesse vers un nouvel avenir. Notre marche ne cesse de le dépasser : mais il est comme le soleil qui, par derrière, ne cesse de l'éclairer.

VI. Le passé, ou le lieu de la connaissance

On consentira facilement à admettre que le passé est le lieu même de la connaissance, si l'on songe qu'on ne peut rien connaître qui ne soit réalisé ou accompli, ou que toute connaissance porte sur « le fait » (qui est le participe passé du verbe faire), ce qui est encore le sens de l'adage classique que « le connaître est postérieur à l'être ». Mais il y a plus. Si l'on oppose l'être au connaître et si l'on veut qu'il n'y ait d'être que dans le présent, alors il faut dire que la chute de l'être dans le passé, c'est la substitution du connaître à l'être : ce qui pourra surprendre tous ceux qui pensent que les modes du temps peuvent subsister indépendamment de l'acte même qui les pense ; au lieu que, si le présent et le passé n'ont de sens que dans l'opération même qui, en les posant, les oppose, on comprendra que le rapport puisse être le même entre l'être et le connaître, de telle sorte qu'il soit possible de dire de tout objet qu'il faut qu'il cesse d'être pour être connu. Alors, au lieu d'être la saisie de l'être, le connaître se substituerait à l'être. Mais cela ne va point sans réserves : car nous savons bien que le connaître est lui-même être et qu'il est peut-être l'essence même de cet être qui, dans le présent, se découvrait à nous grâce à un pur contact avec notre corps et qui, lorsqu'il l'a perdu, au lieu de se vider de tout contenu, retrouve sa réalité proprement intérieure dans un acte de l'esprit qui nous permet d'en disposer toujours. C'est sur une telle observation que repose la vérité de l'idéalisme.

Cela ne veut pas dire toutefois que cette vérité réside dans la pure réduction de toute connaissance au souvenir. Le propre de la connaissance, c'est de porter sur l'objet, c'est même en un certain sens de constituer l'objet. Il n'y a strictement connaissance qu'à partir du moment où le sujet parvient à détacher de soi un objet qu'il s'oppose à lui-même. Dirons-nous que cet objet n'apparaît que dans l'instant ? Pourtant, il ne faut pas oublier que, dans l'instant, il n'y a rien qu'une transition entre ce qui vient d'être et ce qui va être. Il n'y a de subsistance dans l'instant que celle de l'acte même qui, pour garder son indépendance, ne coïncide jamais avec l'objectivité que par la transitivité pure. Nous distinguons, il est vrai, dans le monde des objets que nous sommes capables de décrire. Mais, dans l'acte par lequel je perçois l'objet, on peut dire que l'acte est toujours en avant et l'objet en arrière. Non seulement il y a dans la perception de l'objet un aspect de passivité qui montre que l'influence qu'il exerce sur moi exige toujours un certain temps pour se produire (ce temps étant à la fois nécessaire à l'excitation pour ébranler mon corps et à la sensation pour intéresser ma conscience), de telle sorte que l'objet perçu dans le présent appartient déjà au passé immédiat, mais encore il faut reconnaître que ce que j'en perçois, c'est toujours une synthèse d'impressions successives que je ramasse dans une appréhension qui les actualise. C'est le passé de ma conscience auquel je donne le caractère de la présence en le soudant pour ainsi dire non pas à l'acte de ma pensée (qui peut aussi bien actualiser le passé comme passé), mais à l'état momentané de mon corps. Ainsi, il ne suffit pas de dire que toute perception, en tant qu'elle est une connaissance, est chargée de souvenirs, ni même, comme Bergson l'avait vu avec beaucoup de pénétration, que le souvenir est déjà présent à l'intérieur de la perception elle-même dont il ne se détachera que plus tard, mais il faut dire qu'il y a deux aspects différents dans la perception : le premier qui est le rapport de l'objet avec notre corps, sans lequel il ne serait pas actualisé comme objet, et le second qui est son contenu, tel qu'il lui est fourni par un passé prochain ou lointain sans lequel la perception elle-même ne serait pas une connaissance.

Mais, bien que la connaissance soit créatrice de l'objet, toute connaissance ne se réduit pas à la pure représentation de l'objet, elle réside principalement dans la relation que nous pouvons établir entre les objets. De toutes ces relations, on ne s'étonnera pas que la relation temporelle soit la plus importante à la fois parce que le monde de l'objectivité est aussi pour nous le monde de la phénoménalité, qui est celui de l'existence transitive, et parce que, comme nous l'avons montré dans le chapitre VI, § II, le temps est l'origine et la forme initiale de toutes les relations. Toutefois, on ne peut pas confondre, comme on le fait souvent, la connaissance avec toute espèce de relation. Nous savons bien qu'il y a des relations, par exemple celle de la volonté avec la fin qu'elle se propose, qui intéressent l'action plutôt que la connaissance : et la fin elle-même n'intéresse la connaissance qu'à partir du moment où elle a été posée d'abord par une volonté au moins potentielle. En elle aussi le connaître est postérieur à l'être.

Nous disons que la relation essentielle à la connaissance est la relation de causalité ; or, dans la relation de causalité, nous considérons toujours l'avenir en tant précisément qu'il est déterminé par le passé. On pourrait même dire sans doute que l'expérience que nous avons de la causalité, c'est l'expérience réalisée d'une relation entre deux phénomènes qui aujourd'hui appartiennent tous les deux au passé ; mais ce qui est surtout digne de remarque, c'est que celui qui est avant n'est considéré comme déterminant par rapport à celui qui vient après que parce qu'il est toujours donné, accompli, immuable, au moment où celui qui vient après est encore incertain, ambigu et indéterminé. Si maintenant on admet qu'il y ait dans le devenir temporel une continuité impossible à rompre, et si, d'autre part, on se réfère toujours à une expérience réelle ou idéale dans laquelle les deux phénomènes considérés sont isolés de toute action nouvelle qui viendrait du dehors, alors le phénomène postérieur doit trouver sa raison d'être suffisante dans le phénomène antérieur et il y a entre eux une relation de nécessité précisément parce que le phénomène-cause est lui-même donné et qu'il ne peut pas ne pas l'être, de telle sorte que, s'il y a une explication possible du phénomène-effet, et qui puisse rendre compte de son accès dans l'existence, il est seul à pouvoir la fournir. A quoi il importe d'ajouter deux observations, à savoir :

1° Que, si nous entendons le mot causalité dans deux sens différents, puisqu'il s'agit tantôt pour nous de la réalisation d'une fin par la volonté, tantôt de la détermination d'un effet par une condition antécédente, c'est que le mot de causalité nous paraît convenir également à ces deux relations parce que dans les deux cas l'avenir paraît sortir du passé. Mais ce n'est là sans doute qu'une apparence. Car ces deux relations sont en réalité inverses l'une de l'autre. Dans la première, en effet, nous n'avons pas affaire à une relation entre deux phénomènes, mais entre un acte transphénoménal et son expression dans les phénomènes. Aussi cet acte ne peut être à aucun degré considéré comme appartenant au passé, il est la détermination d'une certaine forme de réalité, qui n'est rien avant d'être entrée dans le passé, par une idée que nous nous en formons et qui est proprement son avenir. Au contraire, dans la causalité scientifique, c'est le réalisé comme tel qui engendre son propre avenir et qui exige qu'il soit tel précisément parce qu'il est lui-même tel et non point autre. La multiplicité des possibles qui entre en jeu partout où intervient l'acte d'une conscience se réduit ici à l'unité et fait de la relation entre la cause et l'effet une relation de nécessité. On comprend bien par conséquent pourquoi l'effort de la connaissance doit toujours aboutir à éliminer la causalité volontaire, qui est la causalité de l'avenir, et par conséquent la négation de la connaissance, au profit de la causalité phénoménale, qui est la causalité du passé et aussi la perfection de la connaissance. Toutefois il convient de remarquer encore que la causalité scientifique se meut si bien dans le passé qu'elle est toujours, en quelque sorte, ascendante, c'est-à-dire remonte de l'effet à la cause alors que la causalité volontaire, bien que son effet soit toujours arbitraire et imprévisible, est au contraire en quelque sorte descendante parce qu'elle va de l'intention de la conscience vers la fin qu'elle cherche à produire.

2° Il y a lieu toutefois d'établir un rapprochement plus étroit entre ces deux sortes de causalité. En effet dans tous les cas l'effet, au moment où il va apparaître, même si l'on ne considère que des séries de phénomènes déjà réalisés, est pourtant un avenir par rapport à la cause telle qu'elle est donnée. Et le passage du passé à l'avenir recèle toujours quelque nouveauté et, par suite, quelque mystère. On le sent bien dans tous les efforts que fait le savant pour essayer de réduire le phénomène-effet au phénomène-cause, c'est-à-dire pour résorber le rapport de causalité dans le rapport d'identité. Mais ces efforts sont toujours infructueux, car on ne peut faire qu'il ne se produise quelque chose et par conséquent que l'avenir ne garde son originalité par rapport au passé. On se contentera alors le plus souvent de réduire la causalité interphénoménale à la régularité de la succession, ce qui est un dernier moyen pour nous d'emprunter au passé la garantie entière de la connaissance. Mais cela ne suffit pas : car nous avons besoin dans tous les cas de définir l'intelligibilité du lien qui unit la cause à son effet. Or il ne faut pas oublier que la cause, en tant qu'elle appartient au passé, ne peut être pour nous qu'une idée. On voit donc que la causalité phénoménale est elle aussi une causalité de l'idée. Telle est la raison pour laquelle on a toujours cherché à découvrir dans l'idée de la cause la présence virtuelle de son effet ; c'est comme si cette idée elle-même, dans le phénomène qu'elle représente et auquel elle survit, n'avait pas achevé de s'actualiser. Et la causalité qui est en elle, c'est-à-dire l'avenir qu'elle appelle, n'exprime rien de plus que cette sorte de surplus qui demande à s'accomplir.

La science contemporaine confirmerait en un certain sens cette vue, s'il était vrai que la cause de toutes les transformations réside dans une certaine potentialité qui se réalise dès qu'elle cesse d'être empêchée, et si, au lieu de considérer l'effet comme succédant à la cause par une sorte de déclenchement, nous devions le rapporter à une multiplicité d'actions concourantes, dont le détail nous est inconnu, et qui ne donne prise qu'au calcul des probabilités. Mais réintégrer ainsi l'idée de potentialité dans la causalité phénoménale, ce serait restituer au temps son sens véritable, qui est la conversion de l'avenir en passé, sous ces deux réserves pourtant qu'il n'y a point ici de volonté pour produire cette conversion et que la marge qui sépare le nécessaire du probable et qui fixe le degré de probabilité, et par conséquent le degré de cognoscibilité, réside dans l'écart entre un passé qui est déjà actualisé et un avenir qui est encore potentiel (qui trouve lui-même une expression dans le rapport entre l'instabilité du phénomène et l'équilibre vers lequel il tend).

Un dernier argument permet enfin de préciser l'affinité de la science avec le passé. C'est que toute science a un caractère de généralité. Or qu'est-ce que cela veut dire sinon que la science commence non pas avec la production du phénomène, mais seulement avec sa répétition ? La connaissance n'est donc pas seulement pour nous du passé individuel objectivé ; elle s'exprime nécessairement sous la forme de la loi ; or on dit presque toujours que le propre de la loi, c'est de surmonter le temps en ce sens qu'elle est à la fois de tous les temps et qu'elle n'est d'aucun temps. Et cela est vrai sans doute. Mais cela ne peut l'être que parce que la loi exprime une relation invariable entre les phénomènes dont le modèle nous est fourni par le passé et sur lequel l'avenir n'a pour ainsi dire pas de prise. La différence ici se trouve abolie entre l'avenir et le passé, mais au profit du passé. Pour celui qui connaît la loi à laquelle il obéit, l'avenir est en effet comme du passé. Et la loi ne me permet de disposer de l'avenir par l'action que dans la mesure où elle me permet de disposer du passé par la pensée.

VII. Le passé, objet de l'histoire

Toutefois il y a une connaissance du passé que je ne puis confondre avec la science et qui, au moins en apparence, est la seule qui puisse atteindre le passé comme tel, sans chercher à s'en détacher comme il arrive dans la connaissance de l'objet ou dans la connaissance de la loi : c'est l'histoire. Bien plus, nous dirons que l'histoire commence au moment où l'événement peut être considéré comme passé, au moment où il a rompu tout lien avec le présent de l'objet ou de la perception, où il ne peut plus être observé par les sens et cesse d'avoir une action immédiate sur le corps. Et sans doute la limite est assez difficile à tracer entre l'événement réel et l'événement historique. En réalité, la transformation se produit peu à peu. Un événement dont on a été ou dont on peut encore être témoin n'est pas un événement historique. Il semble qu'il commence à le devenir par le recul de la mémoire, à condition toutefois qu'il ne reste pas enfermé dans le secret de la conscience individuelle et que les différentes mémoires parviennent à s'accorder dans la représentation qu'elles nous en donnent. Mais c'est lorsqu'il n'en subsiste plus de témoin ou que tout témoignage n'est plus qu'une source qui s'ajoute aux sources objectives et, quelles que soient sa fraîcheur ou sa nouveauté, reçoit de celles-ci sa confirmation et son authenticité, qu'il est véritablement entré dans l'histoire. L'histoire suppose donc ces deux caractères qui semblent opposés ; le premier, c'est qu'elle se fonde non pas sur la mémoire, bien qu'on l'ait définie comme une mémoire de l'humanité, mais sur une analyse de l'expérience présente où elle discerne toutes les traces que le passé a laissées, tous les documents qui, ayant traversé l'intervalle qui sépare le présent du passé, permettent d'imaginer le passé. Le second, c'est que ce passé, comme tel, ne peut être en effet qu'imaginé et qu'il ne commence qu'à partir du moment précisément où il cesse d'adhérer au présent et ne trouve plus en lui de représentation qui le figure. L'histoire, comme on l'a dit, c'est la connaissance et même le sentiment que nous avons du temps révolu, de l'intervalle qui nous en sépare et qui sépare les uns des autres les différents événements : c'est l'exclusion de l'anachronisme. On verra au contraire qu'il n'y a pas d'anachronisme dans la mémoire, sauf quand on prétend l'utiliser pour constituer sa propre histoire.

L'histoire a le même caractère d'objectivité que la science par opposition à la subjectivité de la mémoire. Elle ne se distingue de la science que parce qu'elle maintient une liaison étroite entre l'événement et le moment où il s'est produit, et qu'elle considère l'événement sous sa forme unique et particulière, là où la science, dans tout objet, discerne déjà son concept et, dans toute succession de phénomènes, la loi qui la régit. S'il y a une connaissance de l'individuel, c'est donc à l'histoire qu'il faut la demander, bien que l'histoire ne puisse négliger ni la ressemblance entre les événements, ni la relation réciproque du passé avec le présent et du présent avec le passé, ni la possibilité des recommencements : ainsi, c'est elle qui fournit tous les matériaux, qui met en jeu toutes les méthodes nécessaires pour constituer une science des sociétés, dont elle ne peut pas être absolument distincte. Mais, en tant qu'elle est proprement l'histoire, tous les événements qu'elle considère diffèrent les uns des autres, le passé reste séparé du présent, même s'il a contribué à le former, par un intervalle infranchissable, et le moindre fait historique est toujours unique et toujours nouveau.

Cependant, si l'histoire ne peut pas rompre toute relation avec le présent, ce n'est pas seulement parce que c'est au présent qu'elle emprunte tous les témoignages sur lesquels elle appuie son enquête, mais encore parce que la représentation qu'elle nous donne est une représentation qui s'actualise toujours dans la conscience de l'historien. L'historien étale l'histoire dans un passé qu'il peuple d'images toutes présentes dans sa pensée, comme les événements qu'elles représentent ont été présents tour à tour à ceux qui pouvaient les vivre et les percevoir. L'histoire abolit donc cette conversion qui s'établit à chaque instant dans notre vie entre l'événement et son image. Ou plutôt c'est d'un seul coup ou pour tous les événements qui ont rempli le temps qu'elle convertit leur suite réelle en une suite imaginaire. Dans la réalité, l'événement n'appartient au temps que parce qu'il se change lui-même non pas en un autre événement, mais en un passé où l'histoire installe d'emblée tous les événements à la fois. Mais elle crée elle-même un temps nouveau dans lequel il n'y a plus que des images qui se succèdent les unes les autres et où l'on ne retrouve plus ni la durée réelle ni l'ordre immuable où les événements se sont produits : des périodes de temps égales tantôt se resserrent, tantôt se dilatent ; je puis faire commencer l'histoire en n'importe quel temps. A peine si on ne pourrait pas dérouler les images des événements dans un ordre inverse de celui où les événements ont eu lieu et chercher à en remonter le cours.

Mais l'histoire confirme en un sens au lieu de détruire, comme on pourrait le penser, cette sorte de priorité de l'avenir sur le passé par laquelle nous avons défini le sens du temps. On ne comprendrait pas autrement que l'histoire se renouvelât sans cesse. Si nous sommes obligés de la refaire, ce n'est pas principalement, comme on l'imagine presque toujours, parce que nous avons toujours à notre disposition de nouveaux matériaux et que les erreurs que l'on a pu commettre peuvent ainsi être rectifiées indéfiniment, c'est seulement parce que le passé a beau être révolu en lui-même, il est solidaire des autres phases du temps, c'est-à-dire de l'avenir qui le suit et qui constitue ainsi le présent d'où on le regarde. Et si on cherche légitimement à défendre l'histoire contre toute tentation d'anachronisme, on sait bien pourtant que l'histoire est une perspective sur le passé et que le centre de cette perspective est toujours le présent. Nous ne pouvons pas être surpris par conséquent si l'aspect que présente pour nous une telle perspective se modifie indéfiniment, cette modification résultant non pas seulement des changements qui se sont opérés dans notre conscience, mais encore de la différence de recul et de tous les événements qui se sont accumulés entre le présent et le passé que nous cherchons à évoquer. L'avenir en se réalisant change sans cesse le passé ; et si l'on dit que ce qu'il change, ce n'est pas ce qu'il a été, mais la représentation qu'aujourd'hui nous pouvons nous en faire, il ne faut pas oublier que le passé n'est rien de plus que cette représentation elle-même. Ainsi on peut comparer le temps qui s'est écoulé entre le passé et nous à une masse d'air transparente à travers laquelle nous regardons les événements éloignés ; elle en change les contours, elle en altère la signification. Et si l'on s'abstient de ce réalisme élémentaire où les choses subsistent par elles-mêmes indépendamment de l'acte par lequel l'esprit trouve en elles la matière de sa propre opération, thèse qu'il serait déjà impossible de soutenir en ce qui concerne la simple représentation du passé comme tel, alors on voit bien que c'est l'essence même des événements qui se découvre à nous d'une manière de plus en plus profonde, à mesure que la durée avance et permet de les recevoir dans une perspective de plus en plus large. L'esprit, toujours présent à lui-même, ajoute sans cesse au passé en le reconstruisant : il en est ici comme du fait brut à l'égard de la pensée du savant. De telle sorte que le passé, qui nous paraissait pouvoir offrir dès l'abord à la connaissance le seul objet auquel elle pût légitimement s'appliquer précisément parce qu'il était accompli et immuable, finit par avoir besoin à la fois de toute la suite du devenir et de toute l'activité de l'esprit qui l'interprète pour nous découvrir sa véritable réalité.

On voit donc comment l'histoire, loin de réintégrer l'ordre du devenir, en change le sens, ce que montrerait assez bien l'histoire de l'histoire si on pouvait en poursuivre l'étude sans s'engager au moins idéalement dans un progrès à l'infini. Et malgré le paradoxe, quelles que soient la rigueur à laquelle les documents assujettissent l'historien, et les exigences de sa méthode, la représentation qu'il se fait du passé est un produit de sa liberté. Ce qui veut dire que, si l'histoire doit demeurer objective et qu'elle aspire à connaître un événement qui déborde la conscience individuelle tant parce qu'il appartient à l'humanité tout entière que parce qu'il s'est produit dans un passé qui n'est pas proprement le sien, et s'il peut paraître également vain de vouloir revivre le passé en se transportant jusqu'à lui ou en le transportant jusqu'à nous, pourtant on ne saurait méconnaître que c'est dans le présent même auquel il s'oppose, mais qu'il contribue à former, que résident tous les facteurs qui permettent à la fois de le reconstruire et de l'interpréter.

VIII. La mémoire subjective

On voit par conséquent combien il serait faux de vouloir rapprocher la mémoire de l'histoire au point de considérer celle-ci comme une simple extension de celle-là. Car on échoue aussi bien quand on veut faire de son propre passé un spectacle purement objectif et quand on veut confondre le devenir historique avec le devenir vécu de sa propre conscience. La mémoire, en effet, c'est nous-même. Il arrive sans doute que nous parvenions à détacher tellement de notre moi actuel un événement de notre passé que nous puissions nous demander s'il a appartenu véritablement à notre propre vie ; et cela arrive même pour certains de nos états : mais c'est que la mémoire s'efface alors pour se réduire à l'histoire ou à la connaissance.

On voit donc la solution qu'il faut donner au problème célèbre de savoir si vraiment il n'y a de mémoire que de soi : cela est évident si l'on prend le mot de mémoire au sens strict. Et cela pourrait même servir à définir la mémoire, si elle n'était pas en même temps la connaissance de mon passé comme tel, par laquelle je le rejette précisément hors du moi identifié avec son état présent : mais si c'est ainsi que l'on cherche souvent à définir la mémoire, alors il faut dire qu'il n'y a mémoire que de ce qui n'est plus moi. On peut soutenir encore que le passé de la mémoire est un mélange de moi et de non-moi, qu'il y a un passé que j'oublie, un passé que je me rappelle, un passé que je renie, et un passé que je ratifie, un passé que je connais sans le reconnaître et un passé que je reconnais et dans lequel je me reconnais. Mais ces distinctions font apparaître seulement cette propriété du temps de rendre possible un dialogue avec moi-même par lequel je ne cesse de me faire moi-même ce que je suis. Si mon passé n'est pas tout ce que je suis, il est tout ce que je possède. Je ne puis le rejeter hors de moi que lorsque j'en isole quelque partie que je considère comme m'étant étrangère parce que je la considère hors du développement dans lequel elle s'inscrit et qui donne son contenu à la conscience que j'ai de moi-même. Mais le rapport du moi avec son propre passé, c'est le rapport qu'il a avec lui-même, qui n'est jamais une simple adhérence ou inclusion, comme le rapport de la partie et du tout, mais plutôt un acte toujours recommencé et qui ne se réduit jamais en fait.

La mémoire, c'est donc un passé que je porte en moi, qui n'est connu que de moi, qui constitue mon originalité propre, mon secret, mais qui ne peut pas être un pur objet de connaissance, car je ne le ressuscite que par un acte qui dépend de moi et qui en fait aussitôt une matière pour la formation de mon être spirituel. L'important, ici, c'est de savoir que le souvenir est à la fois du passé et du présent, du passé par ce qu'il représente et du présent moins encore par l'état que par l'acte même qui nous le représente. C'est la mémoire qui fait apparaître l'intervalle temporel par le contraste qu'elle établit entre la perception et le souvenir ; mais cet intervalle, il faut dire en même temps qu'elle le franchit, ou si l'on veut, qu'elle produit le temps et l'abolit à la fois, puisqu'elle rejette le passé hors du présent et le rend présent pourtant à notre pensée.

De tous les problèmes que la psychologie se pose, le problème de la mémoire est celui qui a le plus de portée métaphysique, car la conception que nous nous faisons du moi et de l'être lui-même est toujours en corrélation avec la manière dont nous nous représentons le rapport de la perception et du souvenir. Si l'on pense en effet que le souvenir n'est qu'une existence inférieure et diminuée et qu'en perdant la perception, nous perdons la réalité elle-même pour ne laisser subsister dans notre conscience qu'un signe qui la rappelle et qui nous révèle précisément son absence, alors il est inévitable que l'être soit confondu avec la chose et que nous inclinions vers le matérialisme. Mais si l'on pense au contraire que le souvenir était, comme le suggérait Bergson, déjà présent dans la perception et qu'en se détachant de l'objet, il acquiert une forme dématérialisée et significative qui restait pour ainsi dire enveloppée et obscure aussi longtemps que l'objet nous était donné, alors il semble que la destinée de tout objet perçu, ce soit précisément de devenir un souvenir et que c'est dans son souvenir seulement que nous parvenons à affranchir et à appréhender la pure essence du réel. C'est comme si le phénomène, au moment même où il disparaît, nous livrait un être caché dont il n'était lui-même que la manifestation. La relation de l'être et de l'apparaître serait saisie dans une sorte d'expérience : au lieu d'être celle d'un objet que nous percevons et d'un autre objet dont il témoigne et que nous ne percevons pas, elle se résoudrait dans la conversion d'un objet matériel et qui s'impose à nous, dans un acte spirituel par lequel nous cherchons non point à l'égaler par l'imagination, une fois qu'il a disparu, mais à retrouver sa signification pure. Cependant cette interprétation n'est possible qu'à condition que l'on montre dans la mémoire l'activité de l'esprit à l'œuvre, au lieu de la considérer comme la trace toute passive que le présent a laissée en nous dès qu'il nous a quitté.

Ajoutons que nous pouvons avoir en effet des attitudes très différentes à l'égard de notre passé ; nous pouvons le porter comme un fardeau, nous complaire en lui comme en un monde d'images dont notre activité s'est retirée, chercher en lui un guide pour notre vie présente, ou le réduire à un acte spirituel où nous retrouvons à la fois l'essence de chaque chose et l'essence de nous-même. La valeur du passé résulte de ce que nous en faisons, confirmant ainsi cette affirmation qui nous est familière que l'existence nous est proposée, mais qu'à travers les phases successives du temps, il dépend de nous de la faire nôtre.

Il ne peut pas s'agir ici d'édifier une théorie de la mémoire ; il convient pourtant de remarquer que la mémoire ne consiste pas dans la confrontation d'une image présente avec un passé aboli : car je ne sais rien de ce passé même que par l'image qui le représente. C'est dans le souvenir que s'opère pour moi l'union du présent et du passé, de la présence et de l'absence, et que la présence abolie se change en une présence spiritualisée. Ce qu'il importe de montrer, c'est que le souvenir a un caractère d'intériorité parce qu'il ne rompt le contact que la perception nous a donné avec un monde qui nous dépasse, que pour permettre au moi d'assimiler la révélation qu'il vient de recevoir, de l'incorporer à son essence et à sa vie propre. Nous savons bien que c'est au moment seulement où l'objet, l'événement cessent d'intéresser notre corps et de solliciter notre action extérieure, qu'ils se découvrent à nous dans leur véritable lumière. Et lorsque l'action que nous venons de faire n'est plus pour nous qu'un souvenir, ce n'est pas assez de dire qu'elle est devenue pour nous un spectacle intérieur qui auparavant ne pouvait pas nous être donné, ni qu'elle produit en nous ce retour sur nous-même qui nous oblige à la recommencer en imagination ; c'est son sens que nous découvrons tout à coup et, dans ce sens même qu'elle nous livre, l'acte qui nous fait être et la courbe de notre destin.

Le souvenir sans doute est toujours évoqué dans la conscience par le rapport qu'il soutient avec quelque événement présent, avec un désir qu'il suscite et qu'il alimente, avec une utilisation que nous cherchons à en faire, avec le propos que nous formons de déterminer par lui notre avenir : mais il semble que le souvenir devient pour nous alors une sorte de moyen qui ne nous intéresse que par les services qu'il peut nous rendre et qu'il nous dissimule son essence véritable. C'est ce que Bergson avait senti lorsqu'il voulait détacher du souvenir-habitude, qui n'est qu'une action ancienne qui se répète et a perdu toute relation avec le passé, ce qu'il appelait le souvenir pur, qui devait nous révéler en quelque sorte le caractère ontologique du passé et l'indépendance de l'esprit par rapport à la matière. Cette notion de souvenir pur était destinée sans doute à nous permettre d'approfondir la relation entre le temps et l'éternité. Car le souvenir, s'il nous transporte dans le passé, doit nous permettre de saisir l'état aboli dans son caractère absolu et unique ; alors nous ne pouvons que le contempler. Il est toujours là, même lorsque notre attention ne porte pas sur lui. Or on peut se demander comment il est possible qu'il garde ainsi son immutabilité. Faut-il le comparer à une chose que l'acte qui l'appréhende, et sans lequel nous n'en saurions rien, ne parvient pas à altérer ? Mais si la conservation de cette chose spirituelle est un paradoxe insoutenable, il faut que le souvenir par lui-même ne soit rien de plus qu'une certaine puissance que l'esprit a acquise et par laquelle aussi il le ressuscite d'une manière toujours nouvelle. C'est par cette puissance qu'il dispose de son passé, mais de telle sorte que ce passé fait maintenant partie de lui-même, et qu'en le ressuscitant, il analyse seulement sa propre substance. Il lui appartient de recréer chaque fois l'image de ce qui a été ; seulement ce qui subsiste du passé ne réside pas dans cette image même, mais dans le pouvoir que nous avons toujours, non pas proprement de le retrouver, mais de le refaire. Nous n'avons pas l'expérience du souvenir pur, comme d'un objet qui serait caché derrière un voile et que nous démasquerions de temps en temps ; c'est une puissance que nous avons acquise et qui est toujours en nous, bien que nous ne l'exercions pas toujours. Il n'y a point de passé-état, qui puisse être donné à la conscience et qu'il lui suffise de contempler ; le passé réside tout entier dans cette disposition que nous en avons, qui cherche naturellement à l'actualiser dans une image, qui n'y parvient jamais que d'une manière imparfaite et qui, dans sa forme la plus pure, se réduit à une sorte de percée sur notre être propre qui est en même temps une percée sur l'absolu de l'être auquel nous participons. À l'égard du présent de la perception, le souvenir n'est qu'une possibilité que nous ne pouvons plus actualiser : dirons-nous que nous pouvons encore l'actualiser sous la forme d'une image subjective ? Ce n'est là encore qu'une sorte de défaite qui nous invite à considérer cette possibilité même non comme devant chercher une actualisation irréalisable, mais comme constituant elle-même notre véritable essence, qui est l'avenir véritable de notre pensée et qui est inépuisable.

IX. Le passé défini comme un présent spirituel

Ce caractère à la fois ontologique et inépuisable du passé donne aussi son caractère de profondeur à l'œuvre de ce romancier qui, fermant devant lui l'avenir même de l'action et, en un sens, feignant d'être déjà mort, s'est mis à la recherche du temps perdu sans réussir à faire du temps retrouvé une véritable expérience de l'éternité. Nul n'a mieux décrit que lui cette miraculeuse transfiguration, cette lumière surnaturelle qui éclaire notre passé dès que nous essayons de le saisir en lui-même et que nous le détachons de tout intérêt présent. Le moindre événement devient alors chargé de signification et nous découvre en lui une infinité toujours présente et toujours nouvelle.

Et, sur ce point, il devient possible de redresser une erreur familière à tous ceux qui, comparant la perception au souvenir, et argumentant comme si l'on ne pouvait se souvenir que de ce qu'on a perçu, considèrent toujours le souvenir comme impliquant par rapport à la perception une sorte de retranchement. Mais cela n'est vrai que si l'on considère le contenu matériel de l'événement, avec cette réserve toutefois que la perception pouvait envelopper, dans une perception rapide et indistincte, un grand nombre de détails que la mémoire analytique et indifférente à la durée ne cesse de retrouver et de multiplier. Cependant, quand on considère dans le souvenir non plus son contenu, mais sa signification ou, si l'on veut, sa transparence spirituelle, alors il y a en lui une richesse qui ne cesse de croître et qui ne pouvait apparaître qu'après qu'il s'était pour ainsi dire dématérialisé. C'est notre esprit qui se mire pour ainsi dire en lui, qui y prend conscience de lui-même, qui s'emploie désormais tout entier dans la mise en jeu de ses propres ressources. Aucun objet extérieur, et à la limite aucune image ne s'interpose plus entre son regard et sa propre essence. Et l'image ne subsiste encore que comme le rappel de cet objet aboli, qu'il avait considéré trop souvent comme la véritable réalité, mais qui devait s'abolir au contraire pour nous la révéler. La mémoire témoigne de la nécessité pour toutes choses de mourir pour ressusciter, c'est-à-dire de disparaître pour passer d'une existence matérielle ou phénoménale à une existence spirituelle, c'est-à-dire absolue. Et le même romancier dont nous avons parlé, sans aucune préoccupation métaphysique, a eu pourtant le sentiment très vif que, dans le souvenir, les choses nous révélaient leur essence véritable, bien que cette essence ne soit pas une essence proprement objective et que, dans l'acte par lequel nous l'appréhendons, elle se révèle en même temps comme l'essence de nous-même.

Toutefois son exemple même nous montre que nous ne nous trouvons pas là en présence d'une propriété que le passé posséderait par lui-même et qu'il nous suffirait de constater. Car il n'y a de souvenir que par l'acte de l'esprit qui l'évoque et qui le soutient dans l'existence. Or, cet acte est un acte libre : c'est lui qui ne cesse de choisir dans le passé, c'est lui aussi qui, dans la hiérarchie infinie des essences, distingue et adopte celles auxquelles le moi entend faire participer son être propre. Le même romancier qui a eu une conscience si aiguë de cette infinité spirituelle que le souvenir nous découvre derrière le moindre aspect de la réalité a pu élever parfois l'insignifiance jusqu'à la sublimité. Mais si tout acte que nous pouvons faire suppose une option de valeur qui commande une analyse de l'être et discerne en lui un possible qu'elle actualise en quelque sorte au second degré, c'est une option de valeur aussi qui analyse notre passé et discerne en lui ce souvenir pur qui se change en une opération de notre âme par laquelle elle ne cesse de se faire. Ainsi nous ne sommes pas, comme on le croit trop souvent, absolument asservi à notre passé. Et la même liberté qui supporte dans le présent notre expérience objective du monde et trouve en elle son image, supporte aussi l'expérience subjective que nous avons de notre passé et lui donne son existence et sa signification.

Comme la volonté nous découvre l'intervalle entre l'avenir et le présent, la mémoire nous découvre l'intervalle entre le présent et le passé. Mais comme la volonté convertit l'avenir en un présent sensible, la mémoire convertit le passé en un présent spirituel. Pour cela, il faut que le passé se délivre peu à peu des liens du corps. Mais il ne se désincarne que par degrés et il essaie longtemps de retrouver, à travers l'image, une sorte d'écho de la présence abolie avant de nous découvrir sa véritable signification. C'est donc un préjugé de penser que le souvenir s'attache à reproduire l'événement que nous avons perçu alors qu'il en change la nature afin de le réduire à une pure opération de la conscience qui nous met en rapport avec l'essence de ce qui est, en nous apprenant à former l'essence de ce que nous sommes. Il faut que tout le réel nous devienne présent et nous impose d'abord sa présence, il faut que le passé que nous avons vécu soit tout entier en nous comme une puissance dont nous disposons (mais qui peut rester à l'état de puissance pure, ou fournir une simple matière à l'action de notre liberté), pour que nous puissions produire le moi que nous voulons être, en vertu d'un choix qui n'est pas sans parenté avec celui que l'on imagine parfois quand on pense que le sort qui nous attend après la mort, c'est nous-même qui demandons qu'il nous soit assigné. Ce passé sans date est dépouillé maintenant de toute relation avec le présent qui lui a donné naissance ; il a à peine droit au nom de souvenir, il est transformé en une idée pure, c'est-à-dire en un principe dynamique par lequel le moi ne cesse de se créer lui-même.

A quoi on peut ajouter encore que le passé ainsi défini, c'est le sommet auquel toute notre réflexion aboutit. C'est la réflexion, en effet, qui spiritualise cette première rencontre entre le moi et le réel qui est l'origine même de la participation ; c'est elle qui lui donne une signification que désormais elle assume dans la solitude. Et sans doute, le passé risque toujours de m'incliner vers cette attitude rêveuse où je m'emprisonne avec complaisance dans un moi fermé, où je poursuis indéfiniment l'évocation des états que j'ai déjà vécus. Mais le souvenir doit être l'épreuve de mes puissances intérieures, il engendre et nourrit sans cesse en moi de nouvelles possibilités. Grâce à lui enfin, les plus beaux moments de ma vie peuvent me devenir toujours présents non pas seulement par le regret de les avoir perdus, mais par la découverte que j'ai faite de leur valeur essentielle, c'est-à-dire de l'activité même dont ils témoignent et dont je garde toujours la disposition.

De la connaissance à l'histoire, et de l'histoire à la mémoire, de la mémoire de l'image à la mémoire sans image nous avons assisté à cette transfiguration du passé dont on peut bien dire qu'il éclaire notre présent, mais pour devenir à la fin le présent de notre esprit, c'est-à-dire l'acte même qui le constitue. La mémoire qui naît du regret de ce que nous avons perdu se change peu à peu en une possession plus parfaite que celle que nous pensions avoir. Le présent de l'objet et du corps ne cesse de nous fuir, mais il faut nous en détacher pour obtenir cette présence de l'esprit qui est notre propre présence à nous-même. Ainsi c'est la mémoire qui nous découvre tous les jours la vertu profonde du sacrifice.

Livre IV. Le temps et l'éternité

Chapitre X. Le devenir

Après avoir étudié les différentes phases du temps, il est nécessaire de chercher comment le temps lui-même, en permettant à la participation de s'accomplir, met en lumière la distinction entre les principaux aspects de l'Etre et le rapport qui les unit. C'est en effet par la méditation de l'idée de temps que nous parvenons à apercevoir la signification du devenir, de la durée et de l'éternité, et à opposer ces termes l'un à l'autre, bien que chacun d'eux appelle nécessairement les deux autres. Car le devenir, c'est la participation considérée dans ses effets ou dans la trace qu'elle a laissée ; l'éternité, c'est la participation considérée dans le principe où elle puise ou dans l'acte qui la soutient ; et la durée, c'est le lien du devenir et de l'éternité, qui accuse à la fois l'impossibilité où nous sommes de laisser emporter par le devenir l'être de la participation et de l'identifier pourtant dans l'éternité avec l'unité indivisée de l'Acte pur.

I. Le devenir défini comme un effet de la participation

Puisque le temps n'est rien de plus que le moyen même par lequel la participation se réalise, il est évident que le temps ne peut pas être saisi en dehors de son contenu, c'est-à-dire des aspects de l'être que la participation fait apparaître tour à tour. C'est dire que le temps lui-même ne se découvre à nous que sous la forme du devenir. Entre l'idée de changement et l'idée de temps, il y a une sorte de réciprocité : car le changement, c'est le temps lui-même qui nous devient sensible, comme le temps est, à l'égard du changement, la condition même qui le rend possible. Non seulement en isolant le changement du temps, on l'immobilise, mais on immobilise aussi le temps en l'isolant du changement : car le temps n'est qu'un ordre entre les phénomènes, et ce n'est pas lui qui s'écoule, mais seulement les phénomènes qui s'écoulent en lui ; ce qui prouve que le temps n'a pas d'existence indépendamment d'eux et qu'il est produit par l'acte même qui les produit. Or cet acte est un acte de participation. Il s'exerce toujours dans le présent. Il serait contradictoire d'imaginer qu'un tel acte pût appartenir lui-même au passé ou à l'avenir. Mais qu'il ait un passé et un avenir, c'est là précisément l'expression de sa limitation. Et il ne peut s'appliquer pourtant à l'avenir ni au passé sans les actualiser l'un et l'autre, au moins par la pensée, bien que l'avenir et le passé ne soient pas toujours des pensées actuelles.

Mais le propre de l'acte de participation est d'être toujours corrélatif d'une donnée qui coïncide avec lui dans l'instant, avec laquelle il ne se confond pas et qu'il dépasse toujours. Or, si l'on veut qu'il ne se confonde pas avec cette donnée, il faut qu'il ne prenne contact avec elle dans l'instant que pour la rejeter pour ainsi dire aussitôt hors de lui, c'est-à-dire hors de l'instant ; mais la rejeter hors de l'instant, sans abolir pourtant sa propre relation avec elle, c'est dire qu'elle appartient au passé. Cependant il ne se sépare d'elle que pour la dépasser, c'est-à-dire pour appeler à l'existence une donnée nouvelle qui, avant qu'il l'ait actualisée, appartient encore à l'avenir. Toutes ces données sont donc des effets de l'acte de participation : et chacune d'elles témoigne de ce qui lui manque, bien qu'elle lui apporte pourtant ce qu'il est incapable de se donner. Elle le limite et l'oblige à rencontrer dans une expérience cela même qui le limite. Non point que la donnée soit, hors de lui et dans l'être même, telle qu'elle se montre dans sa conscience au moment même où il l'appréhende : car c'est lui qui la fait ce qu'elle est et qui en dessine pour ainsi dire le contour. Mais comme elle ne serait rien si on voulait la détacher de l'acte même par lequel elle est une donnée, ainsi cet acte à son tour ne serait rien si on voulait le détacher de la donnée qui lui donne un point d'application et un contenu.

De même que l'acte de participation ne cesse de rejeter ainsi hors de lui toutes les données qui sont l'objet soit d'une actualisation possible, soit d'une actualisation déjà réalisée, ces données à leur tour s'excluent les unes les autres dans l'ordre même de leur actualisation. En voulant les situer dans des moments différents du temps, on se laisse guider par une analogie trompeuse avec la situation des objets dans des lieux différents de l'espace. Car, bien que le point soit lui-même sans dimension, le propre d'un objet, c'est de régner sur une multiplicité de points à la fois et d'en faire un tout organisé. Mais le temps n'est rien de plus qu'une pure transition ou un pur passage. Aucun événement n'occupe un ensemble de moments du temps, car il n'est qu'une idée dans l'avenir ou dans le passé avant qu'il ait atteint la limite du présent ou après qu'il l'a traversée. Et l'on ne réussit à lui donner l'unité qui le définit qu'après qu'il s'est produit et non pas au moment même où il se produit : car alors ses différentes phases s'excluent l'une l'autre de l'existence. L'unité d'un événement ne lui appartient donc que lorsqu'il est passé, ou qu'il est devenu pour nous un objet de pensée. Ainsi, si l'on considère l'acte de participation par rapport à la donnée, celle-ci ne cesse de le fuir ; car il faut qu'elle le limite, mais sans se confondre avec lui et à plus forte raison sans l'épuiser. Il faut donc que ces données se renouvellent indéfiniment ; et, si on les considère désormais en elles-mêmes, hors de l'acte qu'elles limitent et qui ne s'en sépare jamais absolument, puisque, lorsqu'il cesse de les percevoir, il les enveloppe encore soit en puissance soit en acte dans le présent de l'anticipation et dans le présent de la mémoire, toutes ces données paraissent alors s'ordonner selon un devenir qu'elles sont seules à subir et où elles se changent indéfiniment les unes dans les autres. La donnée considérée ainsi comme l'effet de l'acte de participation paraît subsister paradoxalement indépendamment de cet acte même.

De là le scandale du devenir contre lequel la conscience ne cesse de protester, bien que l'observation ne lui révèle rien de plus que ce devenir même. C'est que le devenir, séparé de l'acte qui le crée et dont il est pour ainsi dire le sillage, est proprement inintelligible. Nous voulons considérer ici les modes de limitation de la participation en dehors précisément de l'acte même dont ils expriment les limites, toutes les données de l'expérience en dehors de l'acte même dont elles sont les termes corrélatifs. Ainsi on aboutit naturellement à ce paradoxe : ou bien que le présent dont nous ne sortons pas et ne pouvons jamais sortir s'évanouit au profit d'un devenir dont aucun terme ne jouit d'une présence actuelle, ou bien que cette présence se rompt en une infinité de présences particulières qui semblent cheminer elles-mêmes le long du temps, sans que l'on puisse disposer, comme il le faudrait, d'une présence plus haute qui les rassemble et qui les lie. Toutes les thèses dans lesquelles on considère le devenir comme un absolu capable de se suffire sont incapables d'expliquer l'unité même du devenir, car cette unité ne peut pas être prise dans le devenir s'il faut qu'elle établisse un fil entre ses moments successifs. Cela n'est possible qu'à condition que le devenir la suppose et la divise. Réduire le réel au devenir, c'est donc dissocier l'acte de participation, c'est considérer à part les différents aspects du réel en tant qu'il est participé, et oublier l'opération même dont ils dépendent et sans laquelle on serait incapable aussi bien de les distinguer que de les unir.

Il est donc impossible de considérer le devenir comme un absolu et de le séparer de l'acte sans lequel il ne pourrait ni se former, ni garder ce caractère d'unité faute duquel il disparaîtrait même comme devenir. L'unité du devenir lui est aussi essentielle que le changement indéfini. Car il faut qu'il soit un pour qu'il soit en effet un changement, pour que l'on puisse percevoir ce changement lui-même et établir un contraste entre ses moments successifs ; et il faut qu'il soit un changement indéfini, car son immobilisation dans le même état, si courte qu'on la suppose, le soustrairait au changement en abolissant en lui l'essence même du devenir.

II. Le devenir réduit à une perspective sur l'être pur

Nous ne cessons jamais d'opposer l'être au devenir et les deux termes ne sont définis que par leur mutuelle opposition. Nous voulons que ce qui est, ce soit ce qui précisément est soustrait au devenir. Et nous ne pensons pas le devenir autrement que comme une négation de l'être, ou plutôt comme un contact avec l'être qui ne cesse jamais de nous échapper. Aussi peut-on comprendre la tendance naturelle à l'esprit, dès qu'il a aperçu cette opposition, de rejeter le devenir et l'être dans deux mondes séparés l'un de l'autre. Mais alors les deux termes deviennent également mystérieux. Car, d'une part, nous avons affaire à un être caché qui nous oblige à considérer comme illusoires les seules formes d'existence dont nous pouvons avoir l'expérience ; et, d'autre part, de ce devenir lui-même dont nous voyons qu'il est étranger à l'être, nous ne savons ni quelle est l'origine ni quelle est la signification. Il n'y a point d'autre recours alors que de considérer le devenir lui-même comme une sorte d'ombre de l'être qui devrait se dissiper si un jour l'être nous était révélé. Une telle conception n'est pas sans doute étrangère à toute vérité, bien qu'il soit difficile d'expliquer pourquoi il faut qu'il y ait une ombre de l'être, comment on peut l'imaginer autrement qu'intérieure à l'être et pourquoi elle se présente sous la forme du devenir. Mais dans ces difficultés mêmes on trouve les éléments d'une solution. Car le devenir appartient sans doute à l'être, bien qu'il ne soit pas le tout de l'être ; il est en fait un être de participation ; et l'erreur, c'est seulement de considérer l'être comme une chose immuable dont le devenir ne serait qu'une imitation imparfaite.

Mais si le devenir est un effet de la participation, et la marque de sa limitation, qui montre ce qu'il y a d'imparfait et d'insuffisant dans l'acte qui la réalise, et qui appelle toujours quelque donnée corrélative dont l'essence est de changer toujours, on comprend sans peine que le devenir puisse être opposé à l'être « en soi », c'est-à-dire à l'être en tant qu'imparticipé, sans pouvoir être considéré pourtant comme opposé à l'être en tant que participable : car en dehors de l'être il n'y a rien et, comme le répétait inlassablement Malebranche, « le néant n'a pas de propriétés ». Il faut donc qu'il soit une forme ou un aspect de l'être. Or, dès que l'acte de participation s'accomplit, il évoque par son insuffisance même, par la distance qui le sépare de l'acte de création, un spectacle qu'il se donne et qui est comme l'empreinte qu'il laisse lui-même dans le réel : ce spectacle, c'est la réalité elle-même telle qu'elle se découvre à nous dans une perspective dont l'acte de participation est le centre. Mais il faut que ce spectacle ne cesse de se renouveler pour que l'acte de participation n'expire pas en le produisant. Il entre donc dans un devenir indéfini.

Or ce devenir suppose évidemment un observateur qui s'en détache ; car s'il était pris lui-même dans le devenir, il ne saurait pas qu'il y a un devenir. Le devenir ne peut être appréhendé que par un acte qui ne devient pas. Ou si l'on veut, et puisque tout acte de participation suppose toujours une donnée qui lui répond, c'est la donnée elle-même qui est engagée dans le devenir et non point l'acte qui, dans son essence propre d'acte, est indifférent à toute donnée. Mais la liaison de l'acte et de la donnée fait que l'acte lui-même peut en quelque sorte s'interrompre à tous les instants, ce qui veut dire qu'au lieu d'engendrer toujours de nouvelles données, il peut s'en donner le spectacle à lui-même : il devient alors l'origine de cette perspective qui ne retient du réel que la suite même des données qui s'actualisent tour à tour. Cette suite, il l'objective comme dans un film qui se déroule. Mais, dans le film, toutes les images sont réalisées à la fois, bien que nous les percevions seulement l'une après l'autre. C'est ainsi que nous nous représentons le devenir, alors que pourtant, au moment où il se produit, il réside dans la conversion indéfinie de la perception en image et non pas dans une suite de perceptions qui toutes affleurent dans le même présent, ni dans une suite d'images qui toutes retombent dans le même passé.

Le devenir réside donc dans une certaine perspective que nous prenons sur l'être lorsque nous ordonnons le contenu de la participation, mais en omettant l'acte qui la produit. C'est d'abord une vue rétrospective dont nous pensons qu'il suffit de changer le sens pour que le spectacle qu'elle nous donne nous livre la genèse même des choses. Elle change selon le moment où elle est prise, comme une perspective spatiale change selon la position que l'œil occupe. Nous imaginons qu'à mesure que nous avançons dans l'espace ou dans le temps, nous nous bornons à y ajouter et à l'agrandir, alors qu'elle change tout entière comme le repère même qui la détermine. Nous croyons pourtant qu'il y a un devenir commun à toutes les consciences, comme nous croyons qu'il n'y a qu'un monde ; mais ce devenir ou ce monde n'ont pour nous qu'un caractère d'abstraction et expriment les conditions universelles de toute participation possible en tant qu'elles donnent une même structure au donné, c'est-à-dire au monde actualisé à tout instant par chaque conscience particulière.

III. Que l'acte de participation engendre le devenir sans s'engager lui-même dans le devenir

L'être considéré « en soi », et non point dans son rapport avec une forme particulière de la participation, ne peut avoir qu'une existence intérieure à lui-même et cette existence à son tour ne peut résider que dans un acte qui le rend précisément « cause de soi ». Que l'idée de cet être qui est « cause de soi » soit difficile à comprendre, cela vient seulement de l'opposition que nous établissons précisément dans l'existence successive entre le phénomène que nous appelons cause et le phénomène que nous appelons effet. Mais il n'y a ici proprement ni cause ni effet ; il y a seulement succession régulière entre deux phénomènes. Au contraire, là où la cause intervient, en tant que cause, elle engendre, sans être elle-même engendrée ; car en tant qu'engendrée, elle serait déjà effet. Or, dire qu'elle est cause de soi, c'est dire sans doute qu'elle est toujours cause et jamais effet. Insistera-t-on en prétendant qu'à défaut d'elle-même, elle engendre du moins un effet qui entre toujours dans le temps et qui est semblable à une chose, ou à l'œuvre d'un artisan ? Et le devenir pourra-t-il être défini comme un effet de ce genre ? Mais tout effet visible n'est sans doute que le témoin de la limitation de l'activité causale dans son exercice pur. Il faut dire de cette activité qu'elle se crée d'abord elle-même et que sa création apparente n'exprime rien de plus qu'une sorte de ligne-frontière faite de tous les points où son efficacité s'arrête et qu'elle convertit en un objet qui paraît son ouvrage. De cette création de notre activité par elle-même, des limites auxquelles elle se heurte et des effets visibles qu'elle produit, nous avons dans l'acte volontaire une expérience de tous les instants. Là donc où l'être possède cette intériorité à lui-même qui lui donne une indépendance plénière et suffisante et permet de considérer son existence « en soi » et non point par rapport à autre chose, il ne la possède que dans l'acte même qu'il accomplit et par lequel c'est pour lui une même chose d'exister ou de se créer. Là où nous posons l'acte dans sa pureté, il ne peut donc pas y avoir de devenir, à la fois parce que cet acte ne peut s'exercer ailleurs que dans le présent et parce que, dans cet exercice pur qui n'est arrêté ou limité par rien, on ne peut pas concevoir qu'il y ait rien qui demeure en puissance et qui exige le temps pour s'actualiser, ni rien qui vienne s'objectiver comme sa trace ou son effet.

Mais supposons que cet acte soit imparfait et qu'il soit seulement un acte de participation, ou plutôt, au lieu de construire d'une manière laborieuse le concept de la participation, essayons de prendre conscience de l'acte par lequel nous nous inscrivons nous-même dans l'être et qui est au delà de tous les concepts parce qu'il les produit tous, alors nous nous apercevons que cet acte qui nous fait être n'est jamais achevé, qu'il est précisément comme une puissance qui n'est jamais pleinement exercée. Cependant il resterait à l'état de puissance pure, c'est-à-dire toujours possible et jamais actuel, si, dans cette imperfection et dans cet inachèvement qui le constituent, il ne recevait pas du dehors la marque même de sa limitation sous la forme d'une présence passive qui lui est imposée, — mais avec laquelle il refuse de s'identifier et qui est toujours particulière et évanouissante. Cette présence est passive parce qu'elle exprime dans l'être cela même qui dépasse son opération ; elle est particulière parce qu'elle définit dans l'opération le point toujours nouveau auquel elle s'arrête ; elle est évanouissante parce qu'elle ne possède elle-même aucun principe intérieur qui lui permette d'être et de subsister. Cela suffit pour expliquer comment l'acte de participation ne cesse d'engendrer le devenir sans s'engager lui-même dans le devenir : on pourrait dire dans le même sens qu'il ne s'engage dans le devenir que par ce qui lui manque ou que le devenir remplit tout l'intervalle qui sépare l'acte pur de l'acte qui en participe.

On voit en même temps combien l'être pur que nous avons identifié avec un acte qui se produit lui-même et que nous avons comparé pour cette raison à l'acte volontaire en demeure pourtant éloigné. Car le propre de la volonté, c'est précisément de se proposer la réalisation de certaines fins qui paraissent toujours constituer pour elle une sorte de gain ou de surplus ; la conscience s'y intéresse, la vie espère pouvoir faire en elles un certain séjour : les vouloir, c'est leur attribuer un caractère de valeur, c'est les choisir pour en faire une certaine incarnation de l'esprit, un témoignage de sa victoire plutôt que de sa défaite. Avec la volonté, la participation est déjà entrée en jeu : les œuvres qu'elle accomplit doivent être jugées en fonction de la participation elle-même et dans leur rapport avec l'intention d'où elles proviennent et les obstacles qu'elles ont eu à surmonter. Dans la conception que nous nous faisons des rapports entre l'être absolu et le devenir, il en est tout autrement : les phases successives du devenir ne peuvent pas être comparées aux œuvres de la volonté ; et l'acte lui-même, pris dans son essence propre d'acte, n'a point de fin particulière qui appartienne au monde du devenir. Le devenir n'exprime rien de plus que l'ordre qui s'établit naturellement entre les limitations différentes que l'acte est obligé de subir dès qu'il commence à être participé. De ces limitations la volonté ne suffit pas à expliquer l'origine métaphysique : elle se borne seulement à en régler le cours. Or c'est parce qu'il est impossible d'établir une séparation absolue entre son opération et la donnée qu'elle appelle, qu'il est inévitable de considérer l'opération comme engagée dans le temps avec la donnée elle-même. Il n'y a pourtant de devenir que des données ; au lieu qu'agir, c'est retrouver toujours le même acte intemporel, qui, par sa limitation, donne toujours naissance à quelque nouvelle donnée. Il n'y a sans doute pas d'inconvénient majeur à considérer l'acte de participation comme soumis lui-même au devenir, si on le prend dans sa totalité indivisée, c'est-à-dire avec la donnée qui l'individualise ; et la disjonction que nous établissons entre un acte soustrait au devenir et les données qui forment la trame de ce devenir ne présente un caractère de nécessité que dans une analyse métaphysique où il est indispensable de marquer que le propre de l'acte, c'est de nous affranchir du devenir pour retrouver le principe même de son efficacité dans une présence éternelle. Le propre de la donnée, ce serait au contraire de nous y asservir, si du moins l'être de la donnée n'était pas de n'apparaître que pour disparaître aussitôt et si, par conséquent, elle ne rendait pas possible à chaque instant cette sorte de retour vers la source de tout devenir qui, en le surpassant, l'oblige aussi à se renouveler lui-même indéfiniment.

À la question de savoir si l'acte de participation est engagé vraiment dans le temps ou non, il faut répondre qu'il s'exerce lui-même toujours dans le présent et que le temps n'abolit pas la présence, mais la répartit en présences successives, telles qu'elles se distinguent les unes des autres comme des données différentes, qui ne tiennent pourtant l'une à l'autre que par l'acte propre qui les relie. C'est de leur confrontation passagère avec cet acte sans lequel elles ne seraient rien qu'elles tiennent l'existence même qui leur appartient. Mais elles ne cessent de s'en séparer ; et il est tentant de supposer que l'acte qui les a fait naître les accompagne encore dans leur fuite. C'est là pourtant une contradiction. Car c'est le même acte qui actualise des données nouvelles, bien qu'il reçoive chaque fois une limitation différente. Mais on imagine facilement qu'il glisse lui-même le long du devenir, alors que ce devenir pourtant, c'est lui qui le crée lorsqu'il essaie de réintégrer par la pensée un enchaînement entre les données successives, en cherchant seulement à se les représenter comme s'il ne les avait pas lui-même produites.

C'est ainsi qu'il arrive à créer cette perspective sur l'être dont il semble qu'il s'est lui-même retiré, comme l'esprit qui crée la science semble se retirer aussitôt du spectacle qu'elle lui donne. Et comme l'esprit ne trouve aucune place dans son œuvre, maintenant qu'il l'a accomplie, ainsi on peut dire que le devenir aussi semble se suffire et que l'on chercherait vainement en lui la place même de cet acte dont il procède et dont il n'exprime rien de plus que la limitation, la trace dispersée et pourtant liée. De là aussi les difficultés inséparables d'une science comme l'histoire dont il faut dire qu'elle rompt la continuité du temps dès qu'elle rencontre les actes libres qui ont été à l'origine des événements, mais qu'elle la rétablit en assujettissant les événements eux-mêmes au déterminisme, dès qu'elle les considère dans cette limitation essentielle qui est le fondement même de leur dépendance mutuelle.

L'acte de participation est à son tour susceptible de différents degrés de concentration ou de distension : dans sa forme la plus parfaite et la plus haute, il est une communion avec l'acte pur et nous fait accéder à une éternité où le devenir s'abolit. Car ce devenir est un effet de l'intervalle qui sépare l'acte de participation de l'acte pur : et c'est pour cela que l'acte de participation se détache, au moins en apparence, de l'éternité où il ne cesse de puiser et se dissocie en actes distincts qui s'accomplissent eux-mêmes dans le temps, alors que cette distinction et cette temporalité n'intéressent pourtant que les données qui attestent, dans l'acte même, sa limitation plutôt que sa puissance. Et nous savons bien que, selon la valeur de son activité propre, chacun de nous tantôt s'élève au-dessus des états du devenir, qui le suivent comme une ombre qu'il produit, mais qu'il ignore, et tantôt au contraire n'a de regard que pour eux, qui accaparent pour ainsi dire toute son existence et finissent par en tenir lieu.

IV. Le devenir ou la phénoménalité

On comprend dès lors pourquoi il ne peut y avoir de devenir que des phénomènes et même pourquoi le mot de phénomène désigne à la fois une apparence dépourvue d'intériorité et un changement qui exclut toute subsistance. Cela semble indiquer que l'être ne peut être posé que pour soi et non pour un autre, comme l'apparence, et qu'il est au delà du changement. C'est sur ce point sans doute que se concentrent toutes les difficultés de l'ontologie, s'il est vrai que l'être a dû alors être défini tour à tour comme acte et comme substance, bien que, comme acte, il semblât impossible de lui garder son immutabilité, tandis que, comme substance, il semblait impossible de lui garder sa subjectivité. Pourtant on ne cessait de sentir que l'acte et la substance ne font qu'un et que le mot acte exprime le fondement du devenir, ce qui montre qu'il est toujours en rapport avec lui, mais sans être soumis à sa loi, comme le mot substance exprime le fondement de la subjectivité et par conséquent de la phénoménalité (qui ne serait rien sans elle), loin de les exclure toutes deux à la fois. Ce qui suffit sans doute à accuser la parenté entre le devenir et la phénoménalité.

Mais cette parenté se manifeste avec plus de clarté encore si l'on se rend compte que la phénoménalité tient son caractère propre, qui est de ne pouvoir exister par elle-même, mais seulement pour une conscience qui la perçoit, de la relation instable qu'elle a avec cette conscience et qui l'empêche de recevoir jamais, même pour la durée la plus courte, cette forme fixée ou arrêtée qui nous obligerait à la considérer soit comme une appartenance de l'être, soit comme une appartenance du moi. Or elle n'est ni l'une ni l'autre ; elle est une coïncidence variable qui s'établit entre l'une et l'autre et qui exprime à la fois le caractère original de l'acte de participation et la réponse originale que le réel ne cesse de lui faire. Mais la nature même du phénomène comme tel prouve l'impossibilité où nous sommes de le définir soit comme un aspect de l'être capable de subsister indépendamment de la démarche qui l'appréhende, soit comme un aspect du moi capable de subsister indépendamment d'une action extérieure qui le détermine. Le phénomène naît ainsi de la rencontre entre l'acte de participation et la donnée qu'il actualise. Mais cette rencontre ne peut être qu'évanouissante, faute de quoi l'acte et la donnée cesseraient de se distinguer sans que l'on pût dire si c'est l'acte qui se consomme dans la donnée, comme le pense l'empirisme, ou la donnée qui s'anéantit dans l'acte, comme le pense l'idéalisme.

C'est l'identité de la phénoménalité et du devenir qui nous empêche de confondre le phénomène avec l'Etre et nous oblige à lui conserver toujours son caractère de relativité. Il faut qu'à chaque instant l'essence du phénomène soit pour nous son insuffisance même, de telle sorte qu'il doit toujours être dépassé à la fois par l'être dont il ne représente qu'un aspect et par l'activité de l'esprit qui ne peut recevoir aucune détermination sans qu'elle en appelle aussitôt une infinité d'autres. Et il faut aussi que ce soit tantôt l'esprit qui paraisse par ses exigences propres regarder au delà du phénomène tel qu'il est donné, mais en demandant au réel de lui répondre ; et tantôt que ce soit le réel qui propose à l'esprit quelque nouvelle donnée, mais pour que l'esprit la saisisse par sa propre opération. Nous reconnaissons bien dans cette sorte de course alternée, où c'est tantôt le réel qui semble devancer la pensée et tantôt la pensée qui semble devancer le réel, le caractère original de la participation, où c'est tantôt la conscience qui semble se porter au-devant du réel afin de l'appréhender et tantôt le réel qui semble se porter au-devant de la conscience afin de l'émouvoir. Leur rencontre ne peut jamais être que précaire ; elle est toujours tangentielle ; les deux termes ne pourraient se rejoindre qu'à la limite, là où précisément l'infinité du réel viendrait coïncider avec une activité de l'esprit poussée elle-même jusqu'au dernier point et où par conséquent la participation serait abolie. Aussi longtemps qu'elle dure, elle doit être incessamment poursuivie : il n'y a pas pour elle de point d'arrêt où elle puisse séjourner et par conséquent être accomplie, car en ce point au moins le moi lui-même perdrait son indépendance et viendrait se confondre avec sa propre détermination.

Ainsi se trouve fondé le devenir des phénomènes ou, si l'on veut, la réciprocité du devenir et de la phénoménalité. Car on montrerait facilement que, comme la notion de phénomène implique celle de devenir, la notion de devenir implique aussi celle de phénomène. Car rien de ce qui change ne peut être apprécié autrement qu'en fonction d'un sujet qui ne change pas ; et il ne peut s'en détacher que parce qu'il est précisément une apparence qui ne saurait être confondue ni avec l'être du sujet, ni avec l'être des choses. On comprend donc facilement que nous ne puissions rien percevoir de plus du réel que le devenir des phénomènes et que le devenir nous paraisse lui-même un devenir éternel. Cette éternité n'est à son tour que l'éternité même de la participation : qu'elle cesse, et c'est le monde même qui s'évanouit.

En tant que le phénomène lui-même est engagé dans le devenir, on peut dire qu'il est un événement. Le devenir est fait de la succession indéfinie des événements dont on concentre toute la réalité dans la perception même qu'on en peut avoir sans s'intéresser jamais à leur avenir (comme possibilité) ou à leur passé (comme souvenir). Par une sorte de paradoxe, c'est la mémoire seule qui est capable de constituer cet ordre qu'elle réduit pourtant à n'être rien de plus qu'un ordre entre des perceptions. Et ce sont ces perceptions en tant qu'elles se remplacent, mais que pourtant elles paraissent se suffire à elles-mêmes, qui, dans leur suite indéfinie, constituent le devenir absolu. Il est facile de voir que ce devenir est incapable de se soutenir, non pas qu'il faille l'affronter à un être immuable dont on ne voit pas comment il pourrait le produire, bien qu'on puisse l'y réduire, mais parce qu'il est impossible de le concevoir autrement que par une pensée qui, pour le penser comme devenir, doit lier l'une à l'autre ses différentes phases, ou par une volonté qui les assume et les intègre tour à tour. Le devenir des phénomènes est l'expression de leur insuffisance, mais aussi de leur rapport avec une activité de participation qui ne peut se constituer qu'en recevant sans cesse de l'être une détermination nouvelle, avec laquelle pourtant elle ne peut jamais s'identifier.

V. Le devenir des états de la matière

Bien que le devenir soit la loi de tous les phénomènes et que tout phénomène possède à la fois une face objective, par laquelle il a un contenu, et une face subjective, par laquelle il nous donne la représentation de ce contenu, il semble que l'on puisse étudier tour à tour le devenir de l'objet et le devenir du sujet, qui pourtant ne peuvent être dissociés que par l'abstraction. Ainsi tout le monde est d'accord pour admettre qu'il y a un devenir du monde matériel, mais on croit trop souvent que la matière est douée d'une sorte d'indépendance et que le temps dans lequel elle se trouve emportée est lui-même un temps différent du temps de la conscience, bien qu'ils ne cessent d'interférer.

Or on voit pourquoi la matière est considérée inévitablement comme ayant une existence en soi, dès qu'on examine les raisons mêmes qui nous interdisent de la considérer comme telle. Il n'y a en effet une matière que dans la mesure même où l'acte constitutif de la conscience, au lieu d'être adéquat à l'être, se trouve débordé par lui, qui lui impose par conséquent une présence qu'il est obligé de subir. C'est cette présence que nous ne pouvons pas nous donner à nous-même que l'on considère à tort comme la présence même de l'être : ce qui suffit pour expliquer la naissance du matérialisme. Et pourtant, il serait contradictoire que cette présence fût la présence de l'être tel qu'il est en lui-même ; elle ne peut être que la présence de l'être tel qu'il est pour nous, c'est-à-dire tel qu'il nous apparaît. C'est une présence phénoménale. Et c'est sur une telle évidence que s'appuie la thèse idéaliste que le monde matériel ne peut être pour nous rien de plus qu'une représentation. On observe sans difficulté que c'est cette définition de la matière comme une présence qui est donnée à la pensée, en tant qu'elle est l'objet auquel elle s'applique, et non point l'acte qui la fait être, qui a conduit Descartes à identifier la matière avec l'étendue : et cette définition peut être insuffisante, on ne peut pas dire qu'elle soit fausse. Quand on cherche, comme Leibnitz, un principe intérieur étranger à l'étendue et qui serait l'essence même de la matière, c'est qu'on la spiritualise déjà ; on n'accepte pas de la réduire à la phénoménalité pure.

Cependant l'étendue est elle-même indifférenciée. Elle n'est que l'étoffe où sont taillés tous les corps. Et pour introduire à l'intérieur de l'étendue la distinction entre des corps différents, Descartes utilise le mouvement, c'est-à-dire déjà le temps. Mais il semble que le problème est susceptible d'être approfondi davantage. On ne se contentera pas, en effet, de poser d'abord une étendue homogène et immuable pour faire intervenir ensuite le mouvement, comme un instrument qui la découpe. Si l'analyse entreprise au paragraphe IV du présent chapitre pour justifier l'identité du devenir et de la phénoménalité est exacte, c'est au moment même où la matière nous apparaît qu'elle entre dans le devenir. La spatialité exprime seulement son caractère d'être une apparence ; mais nous savons qu'elle n'est une apparence que si elle est évanouissante, c'est-à-dire temporelle. Telle est la raison sans doute pour laquelle l'espace et le temps ne peuvent pas être dissociés ; au lieu que, si l'on pose l'espace isolément, la matière nous semble avoir la permanence d'une chose, et si on pose le temps isolément, on ne pose qu'un devenir dont on ne voit pas pourquoi il a un caractère matériel. Quant à ceux qui définissent l'espace comme la forme du sens externe, et veulent que la matière ne soit dans le temps que parce qu'elle est reçue aussi dans le sens interne, ils cherchent moins sans doute à assurer par là l'indépendance du sens externe et du sens interne qu'à montrer comment ils entrent en jeu indivisiblement dans la constitution de la phénoménalité.

Cette conception aboutit à des conséquences singulièrement importantes en ce qui concerne la notion même de la matière. Car on peut dire que la primauté de l'extériorité qui fait que la matière est cette forme de l'être qui apparaît à quelqu'un devrait aboutir à nous faire chercher l'essence de la matière dans un élément défini par des coordonnées exclusivement spatiales, comme on le voit dans toute doctrine dont l'atomisme est le type. On combine ensuite les éléments découverts par l'analyse dans un temps qui est simplement la condition de possibilité de leur assemblage, afin de rendre compte de tous les aspects de l'existence que l'expérience peut nous offrir. Ainsi le temps n'est que le schéma général de toutes les opérations d'analyse et de synthèse par lesquelles l'esprit essaie de rendre compte de la réalité, telle qu'elle nous est donnée. Or il semble que le temps est lié à la matière d'une manière beaucoup plus primitive et plus radicale : il est la condition de son apparition elle-même, et non pas seulement de la diversité de ses formes ; ou plutôt cette diversité, c'est la matière elle-même considérée non pas comme une spécification ultérieure, mais comme inséparable de sa genèse et comme constituant son essence même. De là, cette tendance de la réflexion à définir la matière non pas par l'homogénéité immuable de l'espace, mais par la diversité pure, qui se convertit aussitôt en un devenir pur. Et telle est la raison pour laquelle la question est de savoir moins comment un phénomène matériel en vient tout à coup à changer de nature que de savoir comment, dans le changement infini du monde matériel, il est possible de constituer par synthèse l'unité de certains objets d'une stabilité relative.

Nous avons montré au chapitre II comment la participation elle-même ne se réalise que par la liaison qui se produit dans chacune de ses formes entre l'espace et le temps. C'est cette liaison qui est sans doute le problème même de la matière pour la physique contemporaine. La notion d'élément sera subordonnée à celle de vibration ou d'onde par laquelle l'espace lui-même se trouve différencié, comme il l'était, selon Descartes, par le mouvement même des corps. Les phénomènes se distinguent les uns des autres non plus par les propriétés statiques des événements qui les forment, mais par la « fréquence » des ondes qui les produisent, c'est-à-dire par des propriétés temporelles secrètes que la perception enveloppe et dissimule. La matière solide et résistante, telle qu'on la concevait autrefois (et qui exprimait ce caractère même par lequel elle surpasse l'acte qui l'appréhende), tend à disparaître. On ne distingue plus de la spatialité qui les supporte que la diversité des ondes qui la parcourent. La matière n'est plus pour nous un corps substantiel qui vient remplir du dehors le vide de l'espace ; elle n'est pas non plus une certaine circonscription de l'espace même : elle est à la jonction de l'espace et du temps et exprime tous les modes possibles selon lesquels elle s'opère. Ajoutons que cette liaison de l'espace et du temps, qui suffit à la lecture de l'expérience elle-même, a son principe pourtant dans l'acte de la participation qui fonde la dualité du temps et de l'espace sur la dualité de l'acte et de la donnée, qui seule peut rendre compte à la fois de la variété et de la correspondance de leurs modes, qui nous permettrait enfin de retrouver dans leur union elle-même, comme le montre le double exemple de l'énergétique et de la microphysique, cette opposition de la potentialité et de l'actualité, sur laquelle repose l'avènement de toute existence individuelle.

C'est donc dans la matière que l'on trouve le devenir sous sa forme nue. En tenter l'analyse, c'est rompre ces synthèses par lesquelles l'activité de la conscience essaie d'introduire en elle une unité toujours menacée : la loi de la matière, c'est cette loi d'universelle dissolution qui à la limite ferait d'elle non pas une poussière d'éléments indistincts, mais la vibration anonyme et indifférenciée du temps pur. C'est une sorte de trame offerte à toutes les espèces de la participation qui la resserrent et la diversifient, chacune selon sa modalité propre.

VI. Le devenir des états du moi

On oppose naturellement les états de la matière aux états du moi. On les considère les uns et les autres comme des phénomènes entraînés également par le devenir : il arrive seulement que l'on distingue le devenir de la conscience et le devenir du monde, comme si le premier avait un caractère subjectif et individuel et le second un caractère objectif et universel. Et l'on se demande tantôt s'il n'y a pas autant de devenirs que de choses qui deviennent, tantôt si l'origine de tout devenir n'est pas dans la conscience qui impose aux choses son propre devenir et les assujettit à des lois générales.

Mais le devenir du monde et le devenir de la conscience sont plus étroitement liés qu'on ne croit. Tout d'abord, la notion de phénomène apparaît comme étant elle-même au point de rencontre de la représentation et de l'objet représenté, qui ne se distinguent l'un de l'autre que par l'aspect même sous lequel on les considère. Le contenu de la perception et l'acte de la perception ne peuvent être isolés que par l'analyse. Leur dualité est un effet de la participation qui suffit à expliquer comment le devenir du monde et le devenir de la conscience sont inséparables. Il est donc naturel que le moi ne devienne que dans des états qu'il est obligé de subir et qui expriment sa limitation, mais l'obligent en même temps à la dépasser : car chaque état le limite à la fois et lui apporte pourtant ce qu'il est incapable de se donner. Mais cela même lui paraît insuffisant ; ce qui est la raison pour laquelle tout état est nécessairement instable et en appelle toujours un autre. Ainsi, il n'y a pas un seul état du moi qui ne soit en rapport avec des états du monde dont il exprime en lui le retentissement. Et on comprend aisément que, dans une perspective objective sur l'être, on puisse nier l'existence des états du moi ou les considérer comme un reflet des états du corps. La conception même que nous nous sommes faite du devenir explique bien pourquoi les états du moi expriment tout ce qui dans l'être surpasse à chaque instant l'acte de la participation, mais est pourtant en corrélation avec lui. Et selon que son activité a plus ou moins de puissance, le moi peut se confondre lui-même avec ses états ou les répudier comme s'ils lui étaient étrangers : mais il ne peut faire autrement que d'y voir à la fois la marque et l'épreuve du développement qui lui est propre.

Comme les états de la matière, les états du moi n'ont d'existence que dans le devenir. Leur essence est de passer : il est à peine possible de les retenir, et même de les saisir. Une analyse de plus en plus délicate ne cesse d'y discerner toujours des nuances nouvelles, et l'on sent bien que cette analyse peut elle-même se prolonger jusqu'à l'infini : car il n'y a rien de plus en eux qu'une transitivité pure qu'il est impossible de réduire en termes séparés. Il faut, il est vrai, qu'il existe une sorte de proportion entre notre propre devenir et le devenir des choses, pour que celui-ci nous devienne sensible : car s'il est trop rapide ou trop lent, il semble qu'il nous échappe. Comme il nous échapperait aussi si son rythme était le même que celui du devenir intérieur. Ici encore l'intervalle apparaît comme la condition même de la perception. Cependant on ne saurait méconnaître qu'il ne peut pas y avoir d'état de la conscience qui ne soit quelque chose de plus qu'un état. Déjà nous ne pouvons appréhender un état de la matière que dans le rapport qu'il soutient avec l'acte qui le perçoit. Mais, quand il s'agit d'un état du moi, le moi n'est jamais simple spectateur ; il se trouve engagé dans cet état ; et tout état est inséparable d'une volonté qui tend toujours à le maintenir ou à le chasser, qui en change incessamment la substance. Et si on peut concevoir à la limite un devenir matériel qui serait pour ainsi dire le devenir à l'état pur, il n'en est pas ainsi en ce qui concerne le devenir du moi ; réduit à une suite d'états, le moi s'abolit. Dans ce que nous appelons son état, il y a toujours une certaine composition entre cet éparpillement qui le rejette hors de soi et l'acte par lequel il y résiste et empêche que sa propre identité ne se trouve entamée. Et c'est pour cela que tout ce qui, dans le devenir matériel, est hors de proportion avec le train habituel de notre vie, soit par excès, soit par défaut, ne pénètre pas dans notre conscience et ne peut être décelé que par des artifices. Comme si chacun de nous occupait une zone moyenne dans le devenir entre la successivité pure et l'immobilité absolue.

Cependant, puisque les états du moi ne peuvent pas être dissociés des états de la matière hors desquels le moi serait une activité parfaite sans rapport avec des états, et puisque ces états du moi, en raison de leur subjectivité même, n'ont pas d'existence indépendante, mais sont toujours comme un retentissement dans le moi d'une présence autre que celle du moi, on comprend sans peine que l'on puisse expliquer tout le devenir du moi, c'est-à-dire toute la suite de nos états psychologiques, en les faisant dépendre des états du corps. Car le corps ne se distingue pas de la matière autrement que par le sentiment de l'appartenance : c'est dire qu'il m'oblige à m'inscrire moi-même dans cet univers du donné, où je subis sans cesse l'action de tout ce qui me dépasse ; et si je puis me distinguer de tous les autres corps en les rejetant comme des choses dans un non-moi qui ne cesse de m'imposer ma propre limitation, cette limitation pourtant adhère à moi de quelque manière et c'est par cette limitation toujours présente et qui s'exprime par la limitation qui me vient des choses que se définit, parmi tous les autres corps, ce corps qui précisément est le mien. Il y a donc un devenir du corps dont on peut dire qu'il est médiateur entre le devenir du monde et le devenir de ma propre conscience.

Le devenir des états du moi ne peut donc pas être expliqué tout entier par le devenir des états de la matière. Il n'en est pas seulement l'écho. Car, tandis que le devenir matériel, c'est le moi en tant qu'il est dépassé par une activité dont il subit les effets, de telle sorte que ces effets, le moi ne cesse de les rejeter hors de lui, le devenir de ses propres états, c'est le moi lui-même en tant qu'il subit du dedans les effets de son activité même, c'est-à-dire qu'il porte en soi la marque de son essentielle limitation. Ici, il est, si l'on peut dire, passif à l'égard de son activité propre, et le monde n'est que le témoin de cette limitation et l'instrument même par lequel elle se réalise.

VII. Le devenir ou le périssable

La notion de temps n'est pas épuisée par le devenir. Mais le devenir en est un aspect qu'il faut joindre à la durée et même à l'éternité pour en comprendre l'essence et la signification. Seulement, c'est cet aspect qui nous frappe le plus : et il arrive, lorsqu'on le considère isolément, qu'il exprime pour nous l'essence même du temps, de telle sorte que la durée et l'éternité paraissent en être la négation plutôt que le soutien. Nous ne pouvons pas en effet penser le temps sans penser à une suite de moments qui s'excluent, c'est-à-dire, qui sont tels, comme on l'a montré au chapitre II, que l'existence de chacun d'eux implique la non-existence de tous les autres. Dès lors, si la successivité est élevée jusqu'à l'absolu, et bien que le propre du devenir, ce soit de nous présenter une suite de termes qui apparaissent et disparaissent tour à tour, d'être comme une création et une destruction ininterrompues, — pourtant ce qui retient avant tout notre attention dans le devenir, ce n'est pas qu'il introduit toujours dans le monde quelque existence nouvelle, mais plutôt qu'il anéantit toute existence donnée, et dans laquelle nous avions cru nous établir. Telle est la raison pour laquelle le devenir est toujours pour nous le contraire de l'être. Nous sommes moins sensible à ce qu'il produit qu'à ce qu'il détruit. C'est parce que rien ne nous paraît plus naturel que d'être établi dans l'être : et bien que l'existence ne soit pour nous qu'une existence de participation, nous sommes toujours plus étonné de voir ce qu'elle nous retire que ce qu'elle nous donne. En revanche, il faut une tendance singulièrement optimiste de la conscience pour oser définir le temps comme une éclosion ininterrompue.

Il y a une autre raison qui nous oblige à considérer le temps comme entraînant toute chose vers le néant ; c'est que nous ne parvenons pas naturellement à isoler notre propre existence, dans la conscience permanente que nous en avons, des modes variables auxquels elle se trouve associée : de telle sorte qu'il nous semble que notre moi d'hier a cessé d'être lorsque le mode qui le déterminait a cédé la place à un autre, sans observer que, pour que ces modes puissent être distingués l'un de l'autre, il faut aussi qu'ils puissent être unis et que la mémoire que nous en avons atteste, à travers leurs changements mêmes, notre propre continuité dans l'existence. Seulement ce sont les modes, en tant qu'ils se succèdent et s'excluent l'un l'autre de la même présence, qui constituent précisément le devenir. Et l'on comprend fort bien qu'il n'y ait rien de plus que le devenir pour tous ceux qui réduisent l'existence elle-même à ses modes.

Si nous voulons encore définir avec plus de précision le caractère propre du devenir, nous dirons qu'il exprime l'expérience même que nous avons de l'altérité : et nous nous rendons compte facilement que l'altérité est inséparable de la participation. Or cette altérité se présente sous deux formes ; car elle est d'abord la négation du moi ; et elle est encore, sous peine de se convertir en identité, la négation indéfinie d'elle-même. On dira sans doute que l'altérité pure se présente sous une forme à la fois spatiale et temporelle ; mais, outre que l'altérité spatiale suppose l'altérité temporelle pour être parcourue, et par conséquent pour être reconnue, on dira que l'altérité temporelle est la seule qui puisse créer dans la participation cet échelonnement sans lequel la distinction ne pourrait pas se faire entre le participant et le participé. Mais cet échelonnement même exige que chacune des phases de la succession soit abolie au moment où la suivante se réalise. Ce qui est proprement le caractère du temps en tant qu'il contraste avec l'étendue. L'irréversibilité n'a de sens qu'à condition que nous ne puissions plus jamais passer par l'état que nous avons déjà traversé, de telle sorte que, si l'esprit est capable d'en garder quelque trace ou de le ressusciter sous quelque forme nouvelle, il y a pourtant en lui quelque chose que l'on ne retrouvera plus jamais et qui a disparu sans retour : c'est cela même par où il entre dans notre existence sensible et constitue notre devenir.

On voit donc pourquoi il est également vrai de dire que tout passe et que tout se conserve. Mais ce n'est pas dans le même sens, et il ne s'agit pas des mêmes choses. Car, quand nous disons que tout passe, il s'agit des seules choses qui puissent pénétrer dans le devenir ; et quand nous disons que tout se conserve, il s'agit précisément des choses qui pénètrent dans l'esprit et sont par là soustraites au devenir. Ce qui passe, c'est l'événement ou le phénomène ; c'est l'objet de la perception en tant qu'il se renouvelle toujours, c'est notre état intérieur en tant qu'il dépend de l'événement et du corps. C'est là ce qu'on ne verra jamais deux fois et ce que l'on ne retrouvera jamais plus. Comment en serait-il autrement puisque le phénomène, l'objet ou l'état ne sont précisément que des rencontres entre le moi et ce qui le dépasse, qui ne peuvent dans aucun cas former la substance du moi lui-même et qui même doivent s'abolir, pour que le moi puisse, par une sorte de transsubstantiation, en tirer les éléments qui constitueront désormais son être propre ? Il ne faut donc pas essayer de sauver de l'anéantissement l'événement, le phénomène ou l'état, qui ne périssent dans le temps qu'afin de ressusciter sous une autre forme, mais qui, dans leur réalité spécifique, sont voués à la disparition aussitôt qu'ils ont apparu. Et si nous souffrons de leur caractère périssable, c'est parce qu'ils sont pour nous la véritable réalité, de telle sorte que, dans leur perte, c'est à notre propre perte que nous croyons assister. Mais c'est le contraire qu'il faudrait dire. Car aussi longtemps qu'ils appartenaient au domaine de l'objectivité, ils ne nous appartenaient pas. Et nous ne vivons que de leur mort.

Dira-t-on que le phénomène, au moment où il se produit, porte toujours en lui la trace accumulée de tous les phénomènes qui l'ont précédé, de telle sorte que dans le présent du monde tout le passé se survit ? Mais c'est qu'alors nous considérons dans le passé non pas proprement l'événement, qui n'est plus rien, mais la contribution qu'il a apportée, par son abolition même, à la genèse d'une forme d'existence nouvelle. Quand nous croyons retrouver dans celle-ci tout le passé qu'elle enveloppe, nous sommes victime par conséquent d'une illusion ; car ce passé précisément n'a plus d'existence que pour notre mémoire qui croit, en analysant les caractères de la réalité qui lui est présente, qu'elle parvient à découvrir en elle la subsistance même de l'événement aboli. C'est dire que le présent est toujours nouveau et que le passé dont il porte en lui la trace n'a d'existence qu'en lui et par lui. Mais nous ne nous plaindrons jamais que le périssable périsse, si nous nous apercevons qu'il réside dans une pure incidence avec le dehors, qui, au moment même où elle s'efface, se change en une disposition spirituelle que nous n'avons pu acquérir autrement que grâce à cet effacement même. Qu'il y ait donc un devenir des choses matérielles qui soit tel que celles-ci ne cessent jamais de nous fuir, c'est la condition même sans laquelle l'esprit ne pourrait ni être lié au monde des choses, ni s'en affranchir indéfiniment, mais de manière à nourrir pourtant sa propre vie des matériaux qu'il en a reçus.

VIII. L'ordre du devenir, effet d'un antagonisme créé par l'acte libre entre l'inertie de la matière et l'élan de la vie

Il ne suffit pas d'avoir défini le devenir des phénomènes sous sa double forme comme le devenir des états matériels et comme le devenir des états du moi, ni d'avoir montré que le devenir est périssable. Il s'agit maintenant de montrer qu'il y a une continuité du devenir, et que cette continuité laisse apparaître un ordre dont la mémoire elle-même doit témoigner ; il y a donc, si l'on peut dire, un ordre selon lequel les choses naissent et périssent. Mais cet ordre même n'est pas aussi simple qu'on pourrait le penser. C'est se le représenter sous une forme trop abstraite que d'imaginer seulement une suite de termes tels que la conscience pourrait passer de l'un à l'autre par une opération de la pensée : outre que l'on discutera éternellement sur la nature de cette opération, son but sera toujours d'expliquer comment le devenir peut être réduit, plutôt que d'expliquer comment il peut être produit. Elle suppose l'altérité et elle ne réussit à en rendre compte qu'en retrouvant derrière elle une identité qu'elle dissimule. Mais c'est l'ordre même selon lequel apparaissent et disparaissent les formes différentes du devenir qu'il faudrait essayer de définir ; et c'est de la connaissance d'un tel ordre que nous attendons toutes les clartés que nous pouvons espérer sur la signification de l'univers et de notre vie elle-même. De là le succès obtenu de tout temps par les cosmogonies et de nos jours par la théorie de l'évolution. Cependant il y a un danger grave à vouloir assigner ainsi un ordre déterminé au devenir même du Tout, par une comparaison implicite soit avec l'accomplissement de l'œuvre d'un artisan, soit avec le développement de la vie depuis son germe jusqu'à sa maturité ou à son déclin. De tels rapprochements nous laissent mal à l'aise, car nous sentons bien que le devenir n'a de sens qu'à l'égard des formes particulières de la participation, sans que le Tout qui en fonde la possibilité et qui les comprend toutes puisse lui être soumis. Ainsi il y a des devenirs spécifiquement différents, mais tels qu'ils doivent cependant être interdépendants les uns à l'égard des autres dans l'unité d'un même Tout.

Pour comprendre comment on peut parler de l'ordre du devenir, il faut donc, au lieu de le considérer simplement dans la série des termes qui le réalisent, remonter jusqu'au principe même dont dépend sa réalisation. Or nous savons que le devenir est un effet de la participation par laquelle tout être qui se fait lui-même appelle, par la limitation de son opération, une donnée corrélative qu'il ne cesse de repousser et de dépasser. Et, si là est le fondement de chaque devenir particulier, le devenir en général sera fondé dans la possibilité même de toute participation, quelle que soit la forme particulière sous laquelle elle se réalise. Le devenir réside donc dans l'ordre qui doit apparaître entre des phénomènes quelconques à partir du moment où un acte de participation peut lui-même se produire. Mais si le problème de l'ordre du devenir présente tant de complexité, c'est parce que la participation, considérée dans son acte et non pas dans ses espèces, n'entre pas elle-même dans le devenir ; elle met en jeu chaque fois une liberté qui, bien qu'elle exige toujours certaines conditions déterminées à l'intérieur desquelles elle puisse s'insérer, n'exprime, par rapport à l'acte pur qu'une possibilité qui demande à être actualisée et qui peut l'être de différentes manières. Il appartient à la théorie de la participation, et non à la théorie du devenir, de montrer quelles sont les relations de chaque liberté avec l'acte pur et avec les autres libertés. Mais le devenir naît dès que la participation commence : il réside précisément dans l'ordre que l'on peut établir entre les traces qu'elle laisse derrière elle tour à tour. Et si l'on pense à tous les degrés possibles de la participation et aux conditions qu'ils requièrent pour s'actualiser, on comprend que le devenir, comme l'histoire le démontre, suive une ligne sinueuse que l'on ne puisse pas réduire à une formule simple.

Mais le problème de l'ordre du devenir n'en subsiste pas moins, à condition qu'on l'enferme dans des limites assez étroites. Il s'agit en effet de considérer le participé en tant qu'il est une suite de données, c'est-à-dire en faisant abstraction de l'acte de participation, ou encore de définir la forme de changement qui est inhérente à la donnée comme telle et qui fait qu'elle est toujours pour nous autre qu'elle n'était. L'acte de participation a toujours un caractère créateur ; il ressuscite sans cesse notre accès dans l'être ; mais la donnée comme telle n'ajoute jamais rien à elle-même. C'est elle que l'on définit à la limite par l'inertie. Or l'inertie résiste au devenir, au lieu de l'expliquer : elle immobilise le temps, au lieu de s'écouler avec lui ; elle est pour ainsi dire la contrepartie de l'identité de l'esprit du côté des choses. Mais, de même qu'à l'égard de tout ce qui est déjà réalisé dans le temps, l'esprit est une création incessante, puisqu'il ne peut jamais achever de s'incarner, de même, à l'égard de chacune de ses créations nouvelles, la matière marque toujours une sorte de retard qui les assujettit au passé. C'est ce que l'on observe déjà dans tous les phénomènes de répétition et d'habitude. Mais il y a plus : l'essence de la matière, c'est d'être toujours disparaissante, son caractère essentiel c'est l'usure, comme si l'avenir ne cessait de la ronger. N'oublions pas que son existence est momentanée, mais qu'elle est également présente dans tous les moments du temps : son inertie exprime la continuité de sa présence, et sa destruction incessante l'impossibilité où elle est de maintenir par ses seules forces aucun de ces assemblages d'éléments qu'une participation toujours imparfaite n'édifie jamais que pour les dépasser. Ainsi, en prenant le mot de devenir au sens strict, il faudrait dire qu'il n'y a de devenir que de la matière, c'est-à-dire du phénomène, et que la loi du phénomène, c'est seulement de n'apparaître que pour disparaître. Mais, puisque la perception ne cesse jamais, il y a donc aussi une continuité du devenir : et bien que le phénomène ne survive que dans le souvenir, cette continuité trouve une expression dans l'inertie de la matière, comme son impuissance à se soutenir en dehors de l'acte dont elle est la limitation s'exprime par cette loi de l'usure, qui semble l'obliger à succomber dès que la participation l'abandonne et à retourner par son propre poids vers un état d'indétermination pure.

Or s'il n'y a de devenir que de la matière et que la matière soit la marque, dans la participation, de ce que l'on pourrait appeler son retard, — puisqu'elle est un témoignage de l'intervalle qui nous sépare de l'être pur, — on comprend très bien que le devenir dans lequel la matière nous engage soit en quelque sorte l'inverse du processus créateur. En opposant les concepts traditionnels de causalité et de finalité, on peut bien dire que le devenir exprime la détermination de l'avenir par le passé, tout comme l'acte créateur répond, à l'intérieur même du temps, à la détermination du passé par l'avenir. Il n'est pas vrai que ces deux mouvements se compensent, mais qu'ils se composent : ils sont affrontés, et c'est tantôt l'un et tantôt l'autre qui l'emporte. Mais le devenir matériel tend toujours à défaire cette organisation et cette unité que l'esprit ne cesse de lui imposer : c'est parce qu'il ne porte en lui la trace d'aucune activité qu'il semble obéir sans cesse à une activité de dissolution. Il produit la dissémination psychologique dans une conscience trop assujettie au corps. Il ramène toutes choses vers cet état d'équilibre, qui ne se distingue pas de la mort, et où la matière elle-même semble s'abolir. Comment en serait-il autrement si le devenir matériel est l'ombre, et à parler strictement, l'inverse de la participation ? Ne faut-il pas alors, si l'être lui-même est acte, mais si cet acte, par son imperfection même, exige la matière comme condition de son accomplissement, que, là où l'acte se retire, la matière elle-même, en triomphant, tende à se dissiper et à s'anéantir ? De là on pourrait tirer les linéaments d'une sorte de genèse de la matière en tant qu'elle naîtrait de la participation comme la condition et l'expression de sa limitation : ainsi la matière disparaîtrait aux deux extrémités de l'échelle de la participation, avant qu'elle commence et quand elle atteint ce sommet où elle se consomme dans une parfaite unité avec l'acte pur.

On voit donc la difficulté qu'il y avait à vouloir expliquer l'ordre du devenir par un unique principe. Si le devenir lui-même a son origine dans la participation, on comprend qu'il y ait en lui une dualité, ou encore que l'on retrouve en lui un antagonisme qui est inséparable de toutes les démarches dans lesquelles la participation elle-même se trouve engagée. Mais il ne faut pas s'étonner, puisque le devenir exprime toujours l'intervalle que la participation doit franchir, qu'il apparaisse d'abord sous la forme de ce devenir matériel par lequel toutes les choses se dissolvent et s'anéantissent : devenir, c'est avant tout changer, c'est-à-dire disparaître. Tout renouvellement au contraire a un caractère créateur : c'est la participation à l'œuvre de la création, en tant qu'elle cherche à réaliser cette unité, qui est une victoire sur la dispersion, et cette durée, qui est une image de l'éternité. Telle est la raison pour laquelle le mot devenir convient moins bien et est employé moins volontiers pour désigner les conquêtes de la vie, qui semble le véhicule de l'esprit, que les changements du monde matériel : comme si la vie elle-même, au lieu de s'assujettir au devenir, était au contraire une victoire sur le devenir, comme si elle était médiatrice entre le devenir et l'être et n'utilisait le devenir que pour accéder à l'être.

Cependant, ces deux forces de sens contraire dont l'une est une force destructive et l'autre une force constructive ne peuvent pas être considérées comme agissant et comme composant leurs effets en vertu d'une nécessité qui leur est inhérente. La nécessité n'appartient qu'à la force d'inertie, lorsqu'on l'abandonne à son propre jeu : et cependant elle ne nous enchaîne pas, car cette action du passé dont témoigne dans le présent notre liaison avec le corps peut servir à notre libération dans la mesure où le passé même nous permet de nous détacher du présent de la matière et se change, grâce au souvenir, en un présent spirituel. Mais il ne faut pas oublier que cet antagonisme, qui, dans le monde de l'expérience, se présente toujours comme l'antagonisme de la matière et de la vie, a sa source dans l'acte même de la participation en tant qu'il procède de notre liberté, de telle sorte que la nécessité du devenir matériel et la spontanéité des créations de la vie, en tant qu'elles s'opposent et qu'elles se répondent, dépendent l'une et l'autre d'une activité transcendante à toute loi et qui précisément engendre la courbe du devenir grâce à ce conflit qui se poursuit sans cesse entre le poids de la matière et l'élan de la vie.

IX. Sur le précepte « Deviens ce que tu es »

Que faut-il penser maintenant de la formule « Deviens ce que tu es » dans laquelle il semble que le devenir et l'être sont si étroitement liés que l'être est par rapport au devenir à la fois son origine et son effet ? Et que peut être le rôle du devenir s'il faut que je devienne ce que je suis et non point seulement ce que je serai un jour ? Mais la formule montre la nécessité pour l'être de se réaliser et, pour se réaliser, d'entrer dans le temps et de se phénoménaliser. Nul ne peut avoir accès dans l'être autrement que par l'actualisation de ses possibilités. Seulement, ces possibilités, il ne peut les actualiser qu'en parcourant successivement les trois phases du temps, c'est-à-dire en accomplissant ce cycle temporel par lequel chacun de nous crée, par l'intermédiaire de la présence sensible, son propre présent spirituel. La formation de notre être personnel est donc inséparable d'un devenir matériel qui en est le témoin et l'instrument ; mais le propre de ce devenir, c'est précisément de s'évanouir à mesure qu'il a servi ; et ce serait l'erreur la plus grave, sous prétexte qu'il produit un devenir de nos états, de le confondre avec l'essence du moi lui-même.

Car le moi peut être considéré sous deux aspects différents : d'une part, il est dans l'être pur une possibilité toujours offerte, que le rôle du sujet engagé dans une situation déterminée est précisément de reconnaître et d'assumer. Il serait contradictoire d'imaginer que cette possibilité fût par avance une chose toute faite : il lui manque non seulement d'être actualisée, mais encore d'être discernée et isolée, c'est-à-dire réduite à l'état de possibilité afin d'être actualisée par nous. Telle est sans doute la fonction propre de la liberté, en tant qu'elle est, dans l'acte pur, créatrice d'elle-même, c'est-à-dire de sa propre possibilité. D'autre part, cette possibilité est astreinte à trouver ses propres conditions de réalisation dans une situation particulière déterminée par l'espace et le temps. Et l'on comprend même que le rapport de la possibilité et de la situation puisse être lu en deux sens différents, selon que l'on considère la situation comme étant l'expression du choix de cette possibilité, qui fait naître les circonstances où elle pourra s'exercer, ou que l'on considère au contraire ces circonstances comme appelant ou même comme exigeant le choix d'une possibilité qui soit en rapport avec elles. Les deux thèses marquent également bien l'impossibilité où nous sommes de séparer les deux aspects de la participation : à savoir un acte qu'il dépend de nous d'exercer et une forme de manifestation qui dépend de notre relation avec le reste du monde. Qu'il doive y avoir correspondance entre les deux termes, c'est ce que nul ne peut mettre en doute, bien que l'idéalisme absolu absorbe la manifestation dans l'acte qui la produit et que l'empirisme absolu abolisse l'acte dans la manifestation qui l'exprime.

Que le moi ne puisse s'actualiser qu'à travers un devenir matériel, cela ne prouve nullement que ce moi lui-même vienne prendre place à l'intérieur du devenir. Ou du moins le mot de devenir prend ici un sens tout à fait différent : il s'agit d'un devenir purement spirituel ; et tandis que, dans le devenir matériel, chaque terme s'évanouit aussitôt qu'il s'est réalisé, le devenir spirituel, au contraire, intègre au fur et à mesure tous les termes de son parcours. Comment en serait-il autrement si l'on songe que le devenir matériel exprime, dans la participation elle-même, sa négativité ou sa déficience et le devenir spirituel sa positivité et son progrès ? Il n'est donc pas étonnant dès lors que tous les termes du devenir matériel se définissent par leur limitation et se trouvent rejetés hors de l'être après leur incidence avec lui, au lieu que tous les termes du devenir spirituel se définissent au contraire par un acte qui dépasse sans cesse toute limitation et accroît sans cesse notre union avec l'être. Le devenir spirituel, c'est le sillage même que nous traçons dans le présent de l'être : le temps ici n'est pas un présent attendu ou perdu, mais un présent vécu. Et si l'on voulait établir une ligne de démarcation pourtant artificielle entre le possible tel qu'il existe dans l'être avant que nous l'ayons choisi (mais il n'existe que par ce choix lui-même), et ce possible une fois actualisé (mais son essence même est d'être toujours actuel, c'est-à-dire s'actualisant plutôt qu'actualisé), alors il faudrait dire que le propre du devenir spirituel, c'est de faire d'un possible qui n'appartient d'abord qu'à l'être pur, un possible qui nous appartient, ou qui est nous-même.

Le précepte « Deviens ce que tu es » montre alors l'interpénétration étroite de la morale et de la métaphysique. Car si l'être est acte, il n'est jamais que là où il s'accomplit. Et cet accomplissement ne peut être représenté, à l'échelle de la participation, que sous la forme d'un devenir, mais qui se présente nécessairement sous une face matérielle où rien ne se produit qui ne se dissipe aussitôt, et sous une face spirituelle où tout ce qui se produit, c'est une appropriation de l'être qui devient notre être.

Chapitre XI. La durée

I. La durée intermédiaire entre le temps et l'éternité

Le temps évoque d'abord pour nous le devenir, c'est-à-dire cette succession indéfinie de termes qui se chassent sans cesse l'un l'autre de l'existence, de telle sorte que tout ce qui devient semble à chaque instant surgir du néant pour y retomber. Et nous savons que ce devenir des choses est à la fois la condition et l'effet d'une participation imparfaite par laquelle tout acte que nous accomplissons est corrélatif d'une donnée qui n'est qu'une apparence et qui, pour ne point asservir le moi, doit s'évanouir aussitôt qu'elle est née. Mais si le devenir est le moyen par lequel le moi constitue sa propre existence, il ne cesse de la menacer : et l'on ne s'en étonnera pas si l'on pense que le sort de la participation est toujours ambigu et précaire ; elle peut me conduire aussi bien à mon salut qu'à ma perte. Ainsi le devenir, où l'être ne cesse de me fuir, risque de m'emporter avec lui : ce qui commence dès que mon activité fléchit et que mon moi tend à se résoudre dans la suite de ses états.

Mais le devenir n'est pour le moi qu'une limite ; on peut dire du moi tout à la fois qu'il le produit et qu'il lui résiste. Sans le devenir le moi serait une possibilité pure, il n'aurait point de communication avec le monde ; mais, réduit au devenir, le moi ne se distinguerait pas du monde et ne pourrait même pas penser le devenir. Aussi la participation ne crée-t-elle le devenir qu'en le surmontant : elle lutte contre lui pour n'être pas vaincue par lui. Elle rejette sans cesse, il est vrai, hors de l'existence toutes ces rencontres transitoires à travers lesquelles l'existence même s'est formée. Mais c'est à condition que l'existence, loin de périr avec elles, leur fasse subir cette sorte de transmutation qui leur permet d'entrer dans sa propre durée. Tout ce qui dure et témoigne contre le devenir témoigne aussi pour l'existence. Et l'on peut dire que le devenir lui-même n'est qu'un moyen par lequel nous pouvons discriminer à chaque instant ce qui demande à être anéanti et ce qui mérite de survivre.

C'est là que l'on aperçoit l'admirable liaison du temps et de la liberté : et ce n'est point en vain qu'on a pu les définir également comme des composés de l'être et du néant, encore que l'être et le néant ne soient pas des choses et qu'il n'y ait de place nulle part pour le néant. Car la liberté d'abord n'est rien que le pur pouvoir de se donner l'être par un acte qu'il lui faut accomplir. Et elle dispose elle-même du oui et du non. De telle sorte qu'elle crée une alternative, au cœur d'elle-même, entre agir et n'agir point, entre le consentement et le refus, dont la source, il est vrai, se trouve dans un acte premier où elle puise et qui surpasse toutes les oppositions. De même, nous disons du temps qu'il est un mixte de l'être et du néant ou, si l'on veut, de la présence et de l'absence ; et cette opposition à son tour se rapporte à une présence plus haute qu'elle divise. Mais l'opposition entre l'être et le néant, entre la présence et l'absence, n'a jamais qu'un sens relatif et dérivé : car le néant est toujours le non-être de telle forme d'être et l'absence, l'absence de telle espèce de présence. Or ce conflit, c'est la liberté qui le crée et c'est elle qui en est l'arbitre : et elle a le temps même comme instrument. On peut dire que l'exercice de la liberté réside tout entier dans la faculté qu'elle a d'appeler à l'existence et de laisser ou de refouler dans le néant, c'est-à-dire dans l'indétermination, tous les modes possibles de l'être : en disposant de la présence et de l'absence, elle les assume ou les rejette. Mais pour cela il faut que ces modes eux-mêmes entrent dans un devenir où ils ne cessent de se consumer et de consumer la liberté elle-même si elle ne parvient pas à s'en détacher, et que la liberté, pourtant, sous peine de demeurer une possibilité abstraite, puisse faire entrer dans la durée toute la richesse spirituelle qu'elle en a tirée.

Ainsi la durée et le devenir sont les deux faces opposées du temps : on ne peut pas les concevoir séparément ; le devenir exige la durée sans laquelle il ne serait pas un devenir, puisqu'il n'y aurait aucun lien entre ses termes successifs, et la durée exige le devenir, sans lequel elle ne serait pas un présent continué et ne permettrait pas que l'on distinguât en elle une pluralité de moments. Le lien et le contraste du devenir et de la durée expriment donc l'essence constitutive du temps, tout aussi bien que la conversion dans le présent de l'avenir en passé : ils définissent la relation entre le temps et l'acte de participation en tant que celui-ci implique toujours un choix non seulement entre les possibles, mais, parmi leurs formes actualisées, entre celles qui doivent périr et celles qui doivent survivre. Car, à l'échelle de la participation et pour un être engagé dans le temps, l'acte d'être s'exprime par un choix qui doit lui permettre d'abandonner au pur devenir ou d'incorporer à sa propre durée les formes d'existence qui se découvrent à lui tour à tour. On comprend donc qu'il y ait deux doctrines opposées sur le temps : l'une qui soutient qu'il n'y a rien qui ne s'abolisse sans cesse, comme si le temps se réduisait au devenir, l'autre qui soutient qu'il n'y a rien au contraire qui puisse jamais s'abolir, comme si le temps se réduisait à la durée qui conserve en elle toutes choses. Cependant il est facile de voir que ces deux interprétations sont solidaires, puisque nous n'apercevons ce qui passe que par opposition à ce qui dure et inversement : encore faut-il reconnaître que ce n'est pas sous la même forme que les choses durent et qu'elles passent et que cette opposition n'a de sens que par l'action d'une liberté qui trouve là la condition de son exercice et, d'une manière plus précise, qui confère à chaque chose le caractère par lequel elle disparaît ou elle subsiste.

On peut dire par conséquent de la durée qu'elle est intermédiaire entre le devenir et l'éternité, entre ce devenir qui est au-dessous du temps comme une instantanéité toujours évanouissante et cette éternité qui est au-dessus, comme un acte dont procède le temps, mais que le temps n'a pas encore commencé de diviser. Or il est remarquable que l'on confond le plus souvent l'éternité avec une durée qui ne s'interrompt jamais, ce qui n'est pas sans vérité précisément parce qu'une telle durée, libre de toute contamination avec le devenir et contemporaine pourtant de tous ses termes, nous rend indépendant du temps, qui n'a sur elle aucune prise. Mais toute durée réelle, en tant qu'elle est la durée des choses, est une durée finie, mêlée au devenir et qui finit par s'y engloutir, et, en tant qu'elle est une durée spirituelle, est inséparable de l'éternité à laquelle déjà elle nous fait participer. C'est faute de savoir distinguer entre ces deux aspects de la durée que l'on se plaint tantôt que les choses ne soient pas éternelles et tantôt que la pensée reste indifférente à toutes les vicissitudes du devenir.

II. La durée et la continuité de la vie

En montrant au paragraphe VIII du chapitre X que l'ordre du devenir est lui-même l'effet d'un antagonisme entre l'inertie de la matière et l'élan de la vie, nous avons implicitement supposé que la vie ne se réduisait pas au pur devenir et même qu'elle était elle-même une lutte et une victoire contre lui. C'est donc que la vie, qui ne peut pas se passer du temps, se développe elle-même dans la durée. On pourrait, il est vrai, se contenter d'affirmer que le devenir est la propriété de la matière, la durée la propriété de la vie et l'éternité la propriété de l'esprit. Encore faut-il observer qu'il y a toujours implication entre ces trois termes et qu'on ne les dissocie que comme des perspectives différentes issues de l'acte de participation et dont il montre précisément comment il faut qu'elles s'unissent.

Mais la vie est d'une certaine manière susceptible d'être déduite : nous savons, en effet, que le devenir est l'effet de la coïncidence instable entre l'acte de participation et une donnée phénoménale dont il ne cesse de se séparer aussitôt qu'elle est née. Cependant l'acte lui-même lui survit et il est toujours corrélatif d'une certaine donnée. Or il ne suffit pas qu'entre ces données il établisse un lien purement intelligible, comparable à celui qui rattache entre elles les vues successives d'un même film. Car nous avons vu dans l'étude du devenir que cette limitation de l'acte par la donnée ne s'exprime pas seulement par l'opposition du sujet et de l'objet ou, si l'on veut, du spectateur et du spectacle, mais qu'il faut encore que, non content d'être limité par le dehors, le moi se limite lui-même du dedans, qu'il soit dans son essence propre tout à la fois un acte et une donnée, ou encore qu'il ait un corps qui soit le sien et par l'intermédiaire duquel l'objet pourra agir sur lui, lui devenir sensible et transformer pour lui le monde en spectacle. Dès lors, on comprend qu'il domine ce spectacle et qu'il en fasse partie à la fois ; et c'est parce qu'il y a une certaine homogénéité entre le spectacle qu'il contemple et le corps qui lui appartient que le spectacle du monde ne se réduit pas à un spectacle pur et qu'il est aussi un instrument qui lui permet d'entrer en communication avec d'autres consciences qui le contemplent comme lui.

Cependant la liaison qu'il va établir entre les états de son propre corps n'est pas tout à fait la même que celle qu'il établit entre les états successifs de la matière. Car ceux-ci peuvent former une série dont le concept de causalité suffira à assurer l'unité discursive, au lieu que ceux-là ont une continuité proprement subjective à travers laquelle il faut que le moi ne cesse lui-même de se reconnaître. C'est cette continuité qui est la vie. Aussi peut-on dire de la vie qu'elle a un double aspect : un aspect proprement extérieur et par lequel elle n'est qu'une forme particulière du devenir, un spectacle qui change conformément aux lois de ce grand spectacle qui est le monde, de telle sorte que nous pourrions expliquer ses modifications successives par un simple mécanisme, et un aspect intérieur par lequel elle oblige le moi à se réaliser à travers la série tout entière, de telle sorte qu'il faut bien que les états qu'il a vécus antérieurement, non seulement contribuent à déterminer ceux qui les suivent, mais survivent en eux de quelque manière et s'y agrègent. La vie naît précisément de cette jonction entre le dedans et le dehors, entre l'être et le phénomène, qui oblige le dehors ou le phénomène à apparaître toujours à la fois comme la limitation et la manifestation du dedans ou de l'être. La liaison dès lors entre les différentes étapes du devenir procède de l'unité même de l'acte intérieur qui s'exprime à travers elles. Il en résulte cette conséquence nouvelle, c'est que le devenir de la vie, par opposition au devenir de la matière, semble conserver, au lieu de laisser perdre, et créer, au lieu de détruire : de telle sorte que ces deux sortes de devenir paraissent être de sens opposé.

Mais cette observation ne va pas sans réserves : car nous disons d'une part que, bien que le devenir de la vie soit l'antagoniste du devenir de la matière, il en est pourtant inséparable et, en utilisant les deux sens du mot, qu'il le prend lui-même pour matière. Ainsi la vie porte la matière en elle comme un principe de ruine ; il n'y a rien en elle qui ne se détruise et ne se consume à tous les instants ; la mort est logée en elle et la vie est une résurrection continue. Mais il arrive à la fin qu'elle succombe, comme le montrent tour à tour la vieillesse et la mort. D'autre part, la conservation et la création, par lesquelles on peut définir le devenir de la vie, ne sont pas la simple contre-partie de cette perte et de cette destruction qui caractérisent le devenir de la matière. Elles ne portent aucune atteinte aux lois du phénomène matériel. Car ce n'est pas la matière comme telle qui se conserve, ce n'est pas elle qui acquiert une vertu créatrice : mais dans l'instant où elle affleure, il faut qu'elle exprime l'ascendant exercé sur elle par la permanence de l'acte de participation, de telle sorte pourtant qu'à cet acte même corresponde toujours une donnée évanouissante qui manifeste sa limitation.

Ainsi nous sommes trompés lorsque nous croyons que le passé comme tel vient s'accumuler directement dans le présent de la matière ; en réalité, le passé ne peut subsister que dans le présent de l'esprit : seulement la forme que reçoit le corps, et d'une manière générale le spectacle du monde, apparaît comme solidaire de toutes les déterminations qu'il a déjà actualisées. Nous pensons que c'est parce que la matière reçoit l'empreinte de tout le passé que la conscience est capable de le retrouver et de le promouvoir : mais c'est bien plutôt l'inverse qui est vrai ; s'il n'y a que la conscience qui puisse donner encore une existence au passé aboli, et par là fonder la continuité et le progrès de la vie, et si le corps exprime toujours la condition limitative qui l'oblige à s'incarner, il n'est pas étonnant que, malgré son existence toujours nouvelle, ce soit le corps qui paraisse conserver toutes ces acquisitions qui, pourtant, n'ont de sens que pour l'esprit, mais que l'esprit n'actualise que par son intermédiaire. Ce qui permet de comprendre pourquoi la matière livrée à son propre jeu n'explique que l'oubli, et non point le souvenir.

La vie, c'est l'acte même considéré dans sa liaison avec le devenir matériel et qui l'oblige, au lieu de se dissoudre, à fournir le moyen de son propre développement. Aussi se définit-elle elle-même par le vouloir-vivre, ou plus simplement par la tendance de l'être à persévérer dans son être, ce qui est la loi inséparable de l'acte de participation et exprime, si l'on veut, d'une part, la descente de l'éternité dans la durée, et, d'autre part, la condition d'un être lié à des déterminations et qui subordonne l'identité de son destin à leur maintien et à leur accroissement.

La matière, il est vrai, pourrait être considérée déjà par son inertie comme un principe de conservation ; mais cette inertie est elle-même un principe tout négatif qui exprime la résistance imposée par la matière à toute action qui cherche à la modifier ou la dépasser ; elle est ce par quoi tout ce que nous faisons s'immobilise et se mortifie ; l'inertie est un effet de la participation, détaché de l'acte qui l'a produit et qui ne cesse de le dépasser. C'est la raison pour laquelle l'inertie, c'est ce que la participation laisse pour ainsi dire échapper, et qui par conséquent, à mesure qu'elle se poursuit, entre dans un devenir qu'elle ne gouverne plus. Pourtant cette inertie elle-même ne serait rien si on la détachait radicalement de l'acte qu'elle limite, qu'elle assujettit derrière lui à un certain devenir et auquel elle fournit, dans l'obstacle qu'elle lui oppose, l'instrument même de tous ses progrès. C'est ce que l'on observe dans l'habitude dont on a dissocié les deux aspects complémentaires quand on en a fait tour à tour une forme de l'inertie, un mouvement qui continue alors que le vouloir s'en est retiré, ou au contraire un moment de notre activité de participation, qui l'intègre en elle comme la condition même de toutes ses démarches ultérieures. En ce sens, la vie tout entière est une habitude qui se constitue et qui s'enrichit ; elle engendre la durée comme un lien entre l'éternité et le devenir, entre l'esprit et les déterminations.

III. Implication dans la durée de la conservation et de la création

Il ne suffit pas d'avoir réduit la durée à la continuité de la vie, ni d'avoir montré comment celle-ci implique à la fois un acte de conservation et un acte de création. Il faut encore montrer comment ces deux actes qui s'opposent l'un à l'autre sont pourtant inséparables. Il semble tout d'abord que ce soit la conservation qui caractérise la durée et qu'elle nous permette seule de la définir comme une victoire remportée sur le devenir : car elle est la négation de cette sorte de perpétuelle destruction qui semble la loi même du temps. De même, ne faut-il pas dire qu'elle n'est pas une création, et même qu'elle est la négation de toute création aussi bien que de toute destruction ? Son rôle propre, c'est, l'existence une fois posée, de maintenir en elle toute forme qui la détermine contre toutes les forces qui tendent à la dissiper ou à l'abolir. En réalité, la destruction, la conservation et la création semblent correspondre assez bien à la distinction entre les trois aspects fondamentaux du temps. Mais la conservation fait pour ainsi dire le lien entre les deux autres ; elle est la création en tant qu'elle sauve de la destruction tout ce qu'elle a produit.

On peut dire, en effet, de la conservation qu'elle lutte contre cette abolition de toute chose, qui est la caractéristique du devenir, plutôt que contre le renouvellement de chaque chose, qui est la caractéristique de la création. Ou plutôt elle ne contredit ce renouvellement que dans la mesure où il suppose l'abolition même de ce qu'il remplace. Mais, dans la mesure, au contraire, où la création implique l'intégration de tout ce qui la précède, alors il faut dire cette fois que la création a la conservation même comme condition et que la conservation, précisément parce qu'elle ajoute toujours le présent au passé, est elle-même une création indéfinie. C'est l'aspect de la durée que Bergson a admirablement mis en lumière et qui lui a permis de parler d'une durée créatrice. Pourtant nous observons que cette durée créatrice semble l'effet d'une simple loi d'accumulation, sans que jamais la liberté, ou du moins une liberté de choix, joue un rôle dans l'emploi que nous pouvons faire du passé en vue de la création de l'avenir.

La liaison de la notion de conservation et de la notion de création a été signalée maintes fois : c'est elle que l'on trouve dans la création continuée où la création tout entière semble se renouveler pour nous chaque matin. Il est inévitable que les choses que nous retrouvons semblables à elles-mêmes aux différents moments du temps ne puissent être aujourd'hui ce qu'elles sont que par la même force qui les a fait entrer une première fois dans le monde. Et nous-même, dans la mesure où nous recevons l'existence, il faut que nous la recevions à tout moment comme au premier jour ; dans la mesure où nous nous la donnons, c'est par un acte dont nous ne sommes jamais dispensé et qui recommence indéfiniment. Nous trouvons ici une application de l'identité que nous avons établie antérieurement entre l'être et l'acte : il n'y a pas de mode de l'être qui puisse subsister indépendamment de l'acte dont il est la limitation. C'est cet acte qui le fait être ; et il ne paraît s'engager lui-même dans le temps que pour empêcher l'effet de cette destruction indéfinie qui est la loi de la matière et qui, si elle régnait seule, ne permettrait pas à la phénoménalité de garder avec l'acte dont elle dépend cette liaison de tous les instants qui fonde la continuité de toute existence individuelle.

Il faut remarquer que cette continuité est elle-même susceptible d'une double interprétation. Car d'une part, puisqu'on ne quitte pas le présent phénoménal, bien que le phénomène ne soit jamais le même, on peut imaginer une continuité entre des présences différentes dans lesquelles il semble que chacune d'elles se conserve encore dans celle qui la suit, avec les caractères qu'elle possédait au moment même où elle s'est produite : et c'est l'illusion que nous avons lorsque nous pensons que c'est notre même vie qui continue, sans réfléchir qu'il y a dans cette formule même une sorte de contradiction, puisque dire qu'elle continue, c'est dire qu'elle est autre, comme il est nécessaire puisqu'elle occupe différents moments du temps. D'autre part, il n'y a aucun moyen de comprendre comment le passé pourrait pénétrer et imprégner de quelque manière le présent, de telle sorte que le présent lui-même ne fût, comme on le croit souvent, qu'une somme d'éléments empruntés eux-mêmes au passé. Dans le présent, tout est présent. Dans ce corps qui croît, toutes les parties se renouvellent à chaque instant : elles ne se forment pas l'une après l'autre pour se juxtaposer ensuite par degrés. Elles se recréent toutes à la fois indéfiniment ; et cette recréation n'est pas un simple prolongement du passé dans le présent, mais une expression toujours nouvelle du niveau atteint à tout moment par l'acte de participation.

De là cette conséquence qu'il n'y a de durée que proprement spirituelle et non pas matérielle. On ne peut pas dire du présent qu'il se conserve : il est éternel. Mais on peut du moins considérer l'instant sous deux aspects différents. S'il s'agit de l'instant transitoire à travers lequel passent tous les phénomènes afin de s'actualiser, il est évidemment impossible de l'engager lui-même dans la durée. Mais il y a un instant proprement intemporel dans lequel s'accomplit l'acte qui actualise le phénomène dans l'instant transitoire. Le premier est l'origine même de toute création et le second est l'origine de toute destruction. Seulement entre ces deux instants qui se rencontrent dans l'acte de la participation, bien qu'ils restent séparés par tout l'intervalle qui oppose l'être au phénomène, s'introduit le monde de la durée qui n'est ni être ni phénomène, puisque l'être est éternel et que le phénomène est périssable, et qui en forme pour ainsi dire la jointure. Il n'y a, en effet, de durée que dans l'esprit ; c'est l'esprit seul qui assure la survivance de ce qui passe, mais il n'y réussit qu'à condition de le transformer et de le convertir dans sa propre substance. Ainsi il n'y a pas d'autre durée du monde, ou de ma propre vie, que celle par laquelle je puis unir à ce que je suis tout ce passé du monde ou de ma propre vie qui n'a plus d'existence que dans ma pensée. Ce qui dure est donc à la fois temporel et intemporel, temporel si je le rapporte à l'événement qui a disparu, et intemporel si je le rapporte à l'esprit qui l'évoque en n'importe quel temps. Mais l'essentiel, c'est de comprendre qu'il ne peut y avoir de conservation que dans la pensée et que cette conservation n'est possible que parce que, ce que l'esprit conserve, le devenir d'abord l'avait aboli : c'est donc comme si l'esprit ne cessait jamais de le recréer.

On peut observer encore qu'il n'y a point de choses matérielles dont on puisse dire qu'elles résistent au devenir ; seulement leur devenir n'est pas toujours commensurable avec le nôtre, et il arrive que les choses paraissent le défier. Tant il est vrai de dire que le devenir pour nous implique le changement apparent : là où il cesse de pouvoir être décelé, nous avons affaire à la durée. Aussi parlons-nous de la durée du monde et du devenir des choses particulières. Et quand il y a pour nous un devenir du monde, ce n'est jamais du Tout qu'il s'agit, mais toujours d'un monde particulier. C'est que le Tout lui-même ne peut jamais se présenter sous la forme limitative d'une somme de phénomènes : il est l'acte d'où tous les phénomènes procèdent. Or cet acte est lui-même un acte éternel ; c'est seulement quand il est participé, qu'il engendre non pas seulement le devenir des phénomènes, mais, dans la mesure même où ces phénomènes marquent les étapes de l'existence individuelle, une durée spirituelle qui en dégage et en conserve l'essence significative.

IV. Faire des œuvres qui durent

On trouve une confirmation de l'analyse précédente dans cette fin évidente de toute activité humaine qui est d'accomplir une œuvre qui dure, comme si, en dehors d'une telle activité, les choses laissées à elles-mêmes étaient nécessairement emportées par le devenir de la matière et que le propre de toute activité fût de résister au devenir, c'est-à-dire beaucoup moins encore d'imprimer sa marque aux choses que de les obliger à porter témoignage en faveur de la perpétuité même de l'esprit. Ces deux effets sont liés entre eux plus étroitement qu'on ne pense : car imprimer notre marque aux choses, c'est bien vouloir empêcher qu'elle ne s'efface aussitôt même qu'elle a modelé sa forme dans la matière, mais c'est en même temps triompher de la dissémination des choses pour les obliger à incarner l'unité d'une idée éternelle. C'est dire qu'il n'y a pas d'autre moyen pour l'esprit de trouver à s'exprimer dans le devenir que d'introduire en lui un ordre qui dure. Tel est, en effet, l'objet de toutes les entreprises humaines, de la plus humble comme de la plus grandiose.

Dans la nature elle-même, les choses qui, par leur inertie, semblent résister à l'usure des siècles, et ne point passer alors que nous passons, semblent témoigner aussi de l'infirmité de notre existence : c'est une image renversée et dérisoire de l'éternité même de l'esprit. Mais il n'en est pas ainsi des œuvres de l'homme dans lesquelles c'est l'effort même de l'esprit qui assure leur durée. On le voit bien dans les produits de l'industrie ou de l'art, bien qu'un tel parti pris de durer puisse être souvent mal interprété. Car il ne s'agit pas ici d'une accumulation ou mise en réserve des efforts de la pensée, qui les change en objets de jouissance sans que notre activité ait besoin de les accomplir toujours à nouveau. L'utilité n'entre point ici en jeu : et même il arrive que la durée des choses surpasse de loin l'usage que l'on en peut faire. Il n'est même pas sûr que l'on retrouve toujours, dans le temps pendant lequel on peut disposer de l'objet, le temps qu'il a fallu pour le produire. Et nous n'avons pas besoin de penser à l'étendue de notre vie individuelle, ni même aux générations qui nous suivront, pour vouloir que nos ouvrages durent. De tels desseins n'atteignent pas l'essence de cette volonté que nous avons de lutter contre le devenir par lequel la matière fait retourner toute chose à l'indétermination et à la mort. C'est que l'esprit veut lui imposer sa loi et l'obliger à témoigner pour lui.

Comment en serait-il autrement, puisque l'esprit, réduit à lui-même, n'est qu'une pure possibilité, qu'il ne s'actualise que par le moyen de la matière et que, pour s'actualiser, il doit, dans la mesure de ses forces, la faire participer à sa propre éternité ? Il n'y réussit qu'en imposant à tous ses ouvrages le caractère de la durée, qui est toujours précaire, et dont le devenir finit toujours par avoir raison, mais qui, par une curieuse opération de transfert, réussit à obliger la matière à l'empêcher lui-même de se laisser réduire à la suite de nos états d'âme ou enfermer dans la brièveté de notre propre vie. De là cette double conséquence : d'abord qu'il n'y a pas d'œuvre qui compte dont nous ne pensons qu'elle puisse survivre à son auteur, comme si elle avait acquis une existence indépendante de lui, une fois qu'elle est sortie de ses mains, et qu'elle pût fournir aux autres hommes une occasion toujours présente d'accroître leur participation à l'esprit pur ; ensuite, qu'il y a chez tout homme qui agit sur les choses une sorte de désir de l'immortalité par laquelle il atteste qu'il est supérieur au devenir et ne peut être entraîné par lui. Cette immortalité n'est pas seulement celle du nom ou de la gloire, ni cette immortalité subjective qui suffisait à Auguste Comte : sous sa forme la plus profonde, elle est objective et anonyme. On ne la trouve pas seulement chez l'écrivain, chez l'artiste, ou chez le conquérant ; on la trouve chez celui qui plante et qui bâtit, chez tout homme qui modifie le monde, même de la manière la plus humble, et qui pense qu'une telle modification survit au geste même qu'il a fait, comme une marque imprimée par lui sur la création.

On trouverait donc ici une confirmation singulière de la relation que nous avons définie au paragraphe précédent entre créer et durer. Nul ne peut admettre, semble-t-il, que la création n'implique point la durée, qu'elle ne surmonte le devenir, au lieu de se contenter d'y ajouter. Issue d'un principe éternel, elle oblige le temps lui-même à en refléter l'image. Et l'analyse classique de la création, de celle de l'artisan, comme de celle de l'artiste, permettrait de comprendre cette sorte d'union nécessaire qui se réalise dans la durée entre le devenir et l'éternité. Le devenir ici devient une simple matière à laquelle l'éternité donne la forme de la durée. Il n'est point de création qui ne soit elle-même caractéristique de l'action de l'esprit et d'une action qui l'oblige pour être à s'incarner. On peut bien dire que le propre de l'esprit, c'est d'abord de créer l'idée, et même que l'idée se réduit à une pure opération de l'esprit ; mais c'est une idée qui est éternelle, non point en ce sens qu'il y a un objet immuable qui lui correspond, mais en cet autre sens que l'esprit en dispose toujours, qu'elle est en lui une opération qui peut recommencer indéfiniment. Toutefois l'idée n'est pas l'esprit : elle divise de quelque manière son activité ; et si elle atteste sa fécondité, c'est à condition de ne point demeurer séparée ; il y a dans chaque idée une incomplétude qui, non seulement en fait une possibilité plutôt qu'une réalité, mais qui exige qu'elle reçoive du tout de l'être, en tant qu'il la surpasse, une détermination qui l'achève. De telle sorte que l'idée ne peut acquérir l'existence que si, abandonnant en quelque sorte la pensée qui l'a isolée, elle rejoint le tout dont elle s'est détachée, c'est-à-dire non point l'acte pur dans lequel toute distinction s'abolit, mais une expérience qui est commune à tous et où tous les possibles viennent pour ainsi dire s'actualiser. Ainsi la durée de tous les ouvrages de l'esprit est la trace laissée dans le devenir par son éternité : nous ne saisissons l'éternité que dans la possibilité de l'idée ; elle ne peut pénétrer dans le devenir que dans la mesure où elle le surmonte, sans toutefois l'abolir.

On ne s'étonnera donc pas que les choses paraissent lutter contre le devenir par leur architecture même, car cette architecture, c'est la marque de l'esprit qui fait concourir à leur unité les forces disséminées qu'il a réussi à assembler. Equilibre sans doute toujours fragile. Or cette fragilité même est la marque de la contradiction entre le devenir et la durée, du caractère transcendant de l'esprit, qui ne peut entrer en contact avec le devenir sans le hausser jusqu'à lui, mais dont le destin est de s'affranchir du devenir et non pas de régner sur lui. Ainsi nous essaierions vainement de conserver dans le présent des choses cela même dont l'essence est de passer sans cesse. Ce qui paraît le plus durable passera un jour à son tour. Cette sorte de pérennité apparente des œuvres de l'homme n'est rien de plus que le sceau de l'activité de l'esprit qui, au lieu d'abandonner la matière au devenir, en a fait l'instrument de son propre exercice. Aussi ne faut-il pas être surpris que la durée des choses évoque toujours l'éternité même de l'esprit et, quand il s'agit des choses mêmes qui dépendent de l'esprit, la part qu'il a prise à leur édification. Et pourtant cette résistance des choses au devenir n'est elle-même qu'une apparence : car l'esprit ne fait pas durer les choses, il fait seulement que les choses qui portent son empreinte lui permettent de retrouver l'histoire des actes par lesquels il les a modelées peu à peu. De telle sorte que, quelle que soit cette survivance que nous pouvons prêter aux choses, soit en raison de la ressemblance entre les perceptions successives qu'elles nous donnent, soit en raison de la lenteur de leur devenir si on le compare à celui du monde qui les environne, il n'y a pourtant de durée que spirituelle ; et la durée des choses témoigne de l'impossibilité pour le devenir de se suffire sans que l'esprit le soutienne et le pénètre.

En allant plus loin, et pour permettre de justifier d'une manière simple la définition de la durée considérée comme une médiation du devenir et de l'éternité, nous pourrions dire que l'esprit, qui est toujours en acte et qui cherche toujours à actualiser des choses, n'y réussit pourtant qu'en leur donnant un caractère de durée par lequel elles dépassent le devenir et revêtent toujours, en face de l'actualité de l'instant, un caractère paradoxal d'inactualité.

V. La durée comme valeur

L'opposition que Bergson établit entre le temps et la durée est à la fois ontologique et axiologique. Mais le temps pour lui n'est qu'un concept spatialisé et dépouillé de son devenir, au lieu que le rôle de la durée, c'est d'intégrer le devenir, de le porter en elle et de le promouvoir. Dès lors il n'y a plus de place, semble-t-il, dans le temps lui-même, pour le caractère destructeur par lequel le phénomène comme tel est perpétuellement évanouissant. Et, d'autre part, la durée à son tour semble le produit d'une sorte d'effet d'accumulation qui est inséparable de l'essence même de la vie et auquel il est impossible d'échapper. Mais si au contraire il y a entre le devenir et la durée une sorte d'opposition, si le devenir exprime cette sorte de fuite du réel par laquelle il ne cesse de se dissoudre dès que l'esprit cesse de le soutenir, et si la durée met toujours en jeu une activité qui non seulement résiste au devenir, mais encore en fait la condition même de sa propre continuité, alors on comprend sans peine que la durée soit toujours en rapport avec une valeur qu'il s'agit pour nous de maintenir et qu'elle puisse être considérée comme une valeur elle-même. Car, d'une part, rien ne dure vraiment que par l'effort même qui cherche à le faire durer, de telle sorte que la durée évoque toujours un acte intérieur sous-jacent à toutes les données et qui, dans le monde de la participation, lutte contre leur émiettement ; et, d'autre part, s'il n'y a rien que l'on puisse entreprendre de réaliser ou d'actualiser et qui ne soit une mise en œuvre de la valeur, et si l'on ne peut rien réaliser ou actualiser dont on ne veuille aussi assurer la durée, on comprend que la durée elle-même finisse par être représentative de la valeur des choses ; car elle est le témoignage à la fois du travail qu'elles ont coûté et de leur puissance de résistance à l'égard de toutes les forces extérieures qui agissent sur elles et ne cessent de les menacer.

On trouve donc réunis dans la durée les différents éléments constitutifs de la notion de valeur :

1° Cette pure possibilité ou disponibilité qui n'est pas encore la valeur, mais sans laquelle la liberté créatrice de la valeur ne pourrait pas s'exercer. On peut faire de la durée des usages bien différents, mais encore faut-il que nous puissions en faire usage, afin d'en faire un bon usage ;

2° Une sorte d'image renversée de l'identité active de l'esprit, qui consiste dans la pure inertie de la matière et qui, si elle paraît s'opposer à l'opération par laquelle il cherche à la marquer de son empreinte, sauve du moins cette empreinte de l'usure qui tend à l'effacer. Ainsi il y a une valeur qui semble résider dans les choses elles-mêmes et qui sert à la fois d'obstacle et de véhicule aux valeurs proprement spirituelles ;

3° Cette pure continuité de l'existence dans le temps, qui semble appartenir au domaine de la grandeur plutôt que de la valeur, mais qui témoigne dans la valeur elle-même de son invulnérabilité à l'égard du devenir : car elle est d'un autre ordre ;

4° Comme la valeur, qui est d'un autre ordre, la durée transcende le temps de notre expérience : elle aussi, comme la valeur, évoque des choses qui ne passent pas. Il arrive que ce soit par le moyen des choses qui passent, et parfois des plus fugitives, que la valeur nous fasse pénétrer, comme par la trouée d'un éclair, dans un monde où le devenir est aboli : de sa subsistance, la durée nous fournit une sorte d'image.

Ainsi, c'est parce que la durée figure la présence de l'esprit au sein même du devenir qu'elle a toujours un caractère de valeur. Et la durée des choses semble proportionnelle en quelque sorte à la part que l'esprit a prise à leur réalisation. Cependant la durée ne peut jamais perdre son caractère d'intermédiaire entre le devenir et l'éternité : elle ne peut pas être séparée du devenir, c'est contre lui qu'elle doit sans cesse lutter. Et elle ne réussit pas à empêcher que le devenir emporte tout ce qui reste à l'état de phénoménalité pure. Elle ne conserve que ce qu'elle spiritualise. Aussi y a-t-il une erreur grave à vouloir que la durée intègre nécessairement la totalité du passé sans en rien laisser perdre. Le propre de la liberté, c'est précisément de choisir sans cesse dans notre passé ce qu'elle entend sauver et ce qu'elle entend abandonner. Et ce choix sans doute ne se fait pas par un simple tri dont les effets sont instantanés. C'est notre vie elle-même qui, par une épreuve continue, rejette ou incorpore tous les éléments que l'expérience ne cesse de lui proposer. Nous sommes toujours frappés de ce caractère du moi de se constituer lui-même par un enrichissement progressif ; mais il est aussi un dépouillement progressif : et l'on voit bien que c'est par ce dépouillement que les êtres les plus grands parviennent à se faire. Il arrive aussi que le souvenir retarde et paralyse ; l'oubli requiert parfois plus de force que la mémoire, et comme elle, une force qui passe souvent celle de la volonté. La durée des choses n'est donc une valeur que parce que notre activité peut empêcher aussi qu'elles durent, de telle sorte qu'elle doit s'attacher à faire durer seulement celles qui le méritent.

Mais la durée ne doit pas être séparée de l'éternité. Et c'est parce qu'elle témoigne contre le devenir pour l'éternité, qu'elle témoigne aussi pour la valeur : mais elle n'est que le signe de l'éternité, elle ne peut pas s'y substituer. Il suffirait pour le prouver d'invoquer l'exemple des choses qui sont au delà du devenir, et non plus de celles qui se composent dans la même expérience avec le devenir. Tel est le cas en particulier des idées quand elles ne parviennent pas à s'incarner, quand le devenir ne nous les découvre qu'en les niant. Mais il reste vrai que la vie, précisément parce qu'elle est l'instrument de l'esprit, ne cesse de remonter elle-même la pente du devenir : or en cela consiste la valeur même de la vie. Il est donc naturel dans une première approximation de vouloir que la vie dure toujours. Nous cherchons toujours à la réparer et à la prolonger. Qu'elle soit en danger, et nous verrons aussitôt toutes les forces bienfaisantes qui sont dans le monde se porter à son secours. Ainsi la mort est pour nous une image de tous les maux. Il semble qu'en elle ce soit le néant qui triomphe de l'être. Et du temps lui-même on peut dire qu'il se constitue par une sorte de lutte entre le devenir et la durée. Pourtant nous ne pouvons pas accepter que la durée et la valeur puissent s'équivaloir. Nul n'admettra sans réserve que la durée des choses soit proportionnelle à leur valeur. C'est seulement contre le devenir que la durée prend le signe de la valeur. Encore ce signe devra-t-il être changé de sens si l'on cherche à faire durer des choses qui méritent de périr. Il en est ainsi de la durée même de la vie : elle ne peut pas être regardée comme le bien suprême ; et l'acte qui la sacrifie est destiné à témoigner que cette durée n'a de valeur que pour permettre à l'éternité elle-même de trouver une expression dans le temps, mais qu'elle doit s'interrompre et laisser vaincre le devenir si elle est incapable de remplir ce rôle et d'obliger le temps à porter sa marque : même alors pourtant, le sacrifice, en se consommant dans le temps, justifie le temps, au lieu de l'abolir. C'est donc la durée qui nous arrache au devenir, mais il arrive que l'éternité doive elle-même nous arracher à la durée, dès que celle-ci cesse de la figurer.

On comprend maintenant pourquoi le temps peut être regardé comme une sorte de mixte du devenir et de la durée. L'impossibilité de les séparer, la nécessité pourtant de donner une sorte de prévalence soit à l'un soit à l'autre, selon que c'est en nous la passivité ou l'activité qui l'emporte, montrent bien que le temps est l'instrument de la participation. C'est ce que ressent vivement l'opinion commune lorsqu'elle réduit le temps au devenir et considère la durée comme un moyen d'échapper au temps, que l'on considère presque toujours comme la cause de la limitation et de l'infirmité de notre existence. La durée, c'est en quelque sorte, dans l'être temporel, cela même sur quoi le temps n'a point de prise. Il est contradictoire qu'un tel être cherche à sauvegarder seulement certaines déterminations temporelles qui sont destinées à périr. Mais il n'est pas contradictoire qu'il trouve en elles une sorte de voie d'accès dans l'éternité, et qu'il les abandonne au devenir, dès qu'elles cessent de la lui ouvrir ou montrent la prétention de la lui faire oublier. Il y a donc dans la durée un paradoxe certain : c'est de vouloir que le temps lui-même porte témoignage en faveur de ce qui, par son essence même, est au-dessus du temps. Mais le paradoxe apparaîtra comme moins surprenant si l'on se rend compte que c'est la liaison du temps et de l'éternité qui fait leur signification relative, que le temps doit porter la marque de l'éternité, comme l'éternité porte, ainsi que nous le verrons au chapitre suivant, la marque du temps, que le propre de la liberté, si elle s'applique à ce qui est dans le temps, c'est de le considérer comme un objet qu'elle peut éterniser, mais de n'avoir le choix qu'entre le devenir et l'éternité, de telle sorte que tout ce qu'elle aspire à faire durer doit, s'il n'est qu'une détermination temporelle, être restitué au devenir et, s'il est la signification spirituelle de cette détermination elle-même, nous faire pénétrer par elle dans l'éternité.

VI. La durée, en tant qu'elle est un acte de l'esprit tourné vers le passé

Si le devenir se réduit à l'apparition et à la disparition instantanée du phénomène comme tel, il n'y a de durée que de l'esprit, puisque la durée réside seulement dans la relation de chaque chose avec l'esprit, qui la soustrait au devenir et lui confère, moins encore sa propre identité, que cette sorte de permanence inséparable du pouvoir qu'il a de la reproduire. C'est dire que, pour qu'une chose dure, il faut, à l'inverse de ce que l'on pense, non pas qu'elle ne tombe pas dans le passé, mais au contraire qu'elle y tombe. La durée ne commence qu'avec la mémoire, qui suppose le devenir, mais qui en triomphe. Il est évident, en effet, que la durée ne peut se révéler à nous quand nous regardons seulement du côté de l'avenir. Une chose qui est encore pour nous dans l'avenir n'est qu'un possible éternel qui peut devenir un présent éventuel. Le mot durée ne peut prendre un sens qu'à partir du moment où cet avenir est entré dans le présent. Or cette durée, nous pensons qu'elle réside seulement dans une présence continuée. Mais si cette présence n'est jamais la même, et si dire qu'elle est la même, c'est dire seulement, bien qu'elle soit toujours nouvelle, qu'elle est pourtant reconnue comme étant la même, et par conséquent qu'elle évoque seulement celle d'hier, ou encore qu'elle confond la perception que nous en avons avec l'image de la perception que nous en avons eue, on peut conclure que la durée résulte seulement de la relation que nous établissons entre notre présent et notre passé, c'est-à-dire entre l'objet et le souvenir. Bien plus, si l'objet comme tel n'existe que dans l'instant, c'est-à-dire appartient à un devenir toujours évanouissant, le caractère de la durée en tant que durée ne peut dériver que de la persistance du souvenir. Il fallait que le possible entrât dans l'existence pour que la question de la durée pût être posée : mais cette existence même n'est d'abord que celle de l'objet qui ne surgit que pour s'effacer aussitôt ; il ne dure que dans le souvenir. C'est dire que la durée est purement spirituelle et qu'elle est la spiritualisation de chaque chose.

Nous pourrions penser sans doute qu'il existe une différence remarquable entre le fait de durer dans le monde, comme un objet dont nous reconnaissons toujours la présence à l'intérieur de notre expérience, et de durer dans l'esprit, comme l'image qui nous en reste, même s'il n'a fait que traverser l'expérience de manière fugitive. Mais ces deux sortes de durée qui semblent contraires l'une à l'autre sont plus voisines que l'on ne pense ; la première aussi est une durée qui n'a d'existence que dans l'esprit ; seulement, elle garde le contact avec une présence qui nous oblige sans cesse à l'actualiser, au lieu que l'autre a rompu ce contact ; ce n'est qu'une durée idéale ; l'esprit ne doit compter que sur ses seules ressources pour éprouver qu'il peut la retrouver encore et qu'elle n'est pas dissipée. On peut dire que, dans la première, l'acte de participation au monde et l'acte de participation à nous-même qui le prolonge ne sont point dissociés et continuent à se recouvrir, au lieu qu'ils sont dissociés dans la seconde, où l'acte de participation au monde s'est résolu dans l'acte de participation à nous-même. Et c'est pour cela que nous avons l'illusion d'une durée du monde dans le premier cas, alors que le monde est toujours instantané, et d'une instantanéité du monde dans le second, alors que la durée qu'il est capable de recevoir de l'esprit est pourtant homogène à l'autre.

Mais le problème des rapports de la durée et de la mémoire ne reçoit toute sa signification que si nous pouvons le réduire au problème des rapports entre l'unité de l'esprit et la diversité de ses représentations. Quand nous disons que nous retrouvons devant nous le même objet, nous n'en jugeons que par les représentations que nous en avons et qui sont, ou bien indiscernables, ou bien liées entre elles par une relation qui définit l'évolution même de cet objet dans le temps. Ainsi, c'est le même objet que nous croyons reconnaître à travers ces représentations différentes parce que c'est le même acte qui les distingue et qui les unit. Tels sont les caractères par lesquels nous parvenons à définir la durée des choses : la diversité des représentations est produite par la succession temporelle et l'unité qui les relie par l'opération de l'esprit qu'une telle succession implique, au lieu de l'abolir. C'est dire que l'objet ne paraît autre que parce qu'il est engagé dans le temps, où il se présente à moi sous la forme d'une donnée toujours nouvelle, mais de telle manière que l'unité de l'acte qui le pense n'est jamais rompue ; c'est comme si cette unité de l'acte, que le devenir des déterminations ne cesse de diviser, se retrouvait encore présente dans chaque détermination. Mais cette durée n'a de sens que pour la pensée, aussi bien quand il s'agit de la durée apparente des choses, que de la simple durée de l'image qu'elles nous laissent. Dans les deux cas, et que le devenir nous paraisse atteindre la réalité de l'objet dans le temps, ou seulement les images successives qu'il nous donne, c'est la mémoire qui fonde la durée soit de l'objet dans notre expérience, soit de sa représentation dans notre pensée. C'est dire qu'il n'y a jamais de durée des choses, bien qu'elles puissent changer assez peu pour que ce changement devienne insensible et que la durée réside toujours dans l'opération par laquelle nous relions en elles soit les différents moments, soit les différents aspects de leur devenir. Ajoutons que la durée que nous décrivons, précisément parce qu'elle cherche à être une durée objective, n'est qu'une durée purement représentative et que la durée réelle, étant celle d'un acte intérieur, ne trouve son application que dans la liaison des phases de notre propre devenir, soit que de ce devenir nous récapitulions les étapes, soit, comme nous allons le montrer, que nous ne songions qu'à le promouvoir.

VII. La durée, en tant qu'elle est un acte de l'esprit tourné vers l'avenir

Car, bien que la durée nous paraisse intéresser notre passé, nous savons non seulement que de ce passé l'avenir est fait, mais encore que penser ce passé, c'est produire notre avenir. C'est même lorsque ces deux opérations viennent se recouvrir que le temps nous donne accès dans l'éternité. Jusque-là, il est possible que le passé, retenant toute l'attention, nous ferme l'avenir, au lieu de nous y engager ; et que l'avenir, captant tout le désir, nous détourne du passé, au lieu de nous obliger à l'évoquer. Nous savons bien pourtant que la contradiction entre le passé et l'avenir ne vaut que pour celui qui réduit tout le réel au présent de la perception : alors le passé n'est plus rien, et l'évoquer, c'est se détourner du réel ; et si l'on a encore un regard pour l'avenir, c'est parce que, lui du moins, deviendra un jour notre présent ; mais ce n'est plus l'avenir qu'on considère en lui, c'est le présent dont il est la promesse. Cependant quand le présent devient pour nous du passé, ce n'est pas du présent perdu, c'est un présent nouveau transfiguré, spiritualisé ; et l'acte par lequel nous revivons notre propre passé crée pour nous un autre avenir, où ce qui n'était autrefois que le présent de notre corps devient maintenant le présent de notre esprit.

Dès lors, la durée prend pour nous un tout autre sens. Nous savons que la mémoire ne conserve pas le présent tel qu'il a été, qu'elle n'en est pas une sorte d'embaumement ou de momification. La mémoire est au contraire l'acte vivant par lequel nous prenons possession de nous-même et transformons en notre propre substance spirituelle toute l'expérience que nous avons pu acquérir. Nul ne peut douter que cette expérience a sans doute moins d'importance que la transformation même que nous lui faisons subir, que l'expérience la plus chétive peut porter les créations les plus belles, que l'expérience la plus vaste peut être gaspillée et comme perdue. Cependant, quand nous parlons ainsi de notre propre substance spirituelle, qu'entendons-nous par cette substance même, sinon un acte toujours disponible, mais dont nous avons acquis la disposition, qui nous permet d'abord sans doute de reconstituer notre passé quand nous le voulons, au lieu de le porter en nous comme une image indéformable, mais qui nous permet surtout de lui donner par degrés un caractère de plus en plus significatif et de plus en plus pur ?

S'il y a donc une liaison particulièrement étroite entre la mémoire et la durée et si la mémoire, en effet, triomphe du devenir, ce n'est pas cependant, comme on pourrait le croire, en substituant au devenir une sorte d'objet immobile qu'elle pourrait retrouver toujours. Car il y a un devenir de la mémoire elle-même ; et si le souvenir doit toujours être ressuscité, il ne l'est jamais de la même manière. Ainsi la mémoire nous permet de nous affranchir du souvenir de l'objet en convertissant cet objet en un acte spirituel dont nous pouvons disposer sans cesse. Ce qui est la forme sous laquelle il faut concevoir l'éternité elle-même. Dès lors la durée peut se présenter à nous sous des aspects assez différents. Car puisqu'il n'y a que le passé qui puisse se conserver, on peut bien définir la durée comme la simple conservation de ce qui a été. Seulement cette conservation du passé peut, selon l'usage qu'on en fait, tantôt faire échec pour ainsi dire à l'avenir et en suspendre le cours, tantôt s'y intégrer et le promouvoir. Ce qui nous montre précisément comment notre liberté dispose du temps. Sans doute, on pourra soutenir, au contraire, que c'est le corps qui conserve en lui le passé et que le propre de l'esprit, c'est de s'en affranchir : mais les deux thèses ne sont pas incompatibles, à condition qu'on ne les prenne pas dans le même sens. Car il est vrai que le corps nous rend solidaire de toutes les actions que nous avons faites et de tous les événements que nous avons vécus ; mais c'est grâce à une donnée toujours actuelle et qui ne peut évoquer pour nous le passé et lui conférer à lui-même un caractère de durée que grâce à un acte de l'esprit qui se sépare du corps et donne à ce passé même une présence nouvelle qui dépend de lui seul.

Nous pouvons, sans doute, jalonner le monde matériel d'un ensemble de stèles, qui résistent à l'effritement et dont le rôle est de nous rappeler un passé aboli. Encore faut-il le rappeler, ce qu'aucune stèle ne peut faire. C'est là la tâche de l'esprit : il n'y a que lui qui puisse nous affirmer que cette stèle est toujours la même stèle. Or, quand nous cherchons, au sein même du devenir, des choses qui durent, elles sont aussi des sortes de stèles : leur rôle n'est pas de nous révéler la durée, mais de nous fournir des signes sensibles grâce auxquels l'esprit devienne capable de la former. On pourra dire que le propre de la durée, c'est de nous apporter une sorte de sécurité ; encore faut-il que cette sécurité soit toujours menacée par le devenir. L'éternité seule pourrait nous la donner, mais la participation ne nous permet pas de nous y établir. Elle lui est suspendue, mais retombe toujours dans le devenir ou dans la durée. Le devenir nous rejette toujours vers nos états transitoires et la durée non seulement sauve notre passé, mais encore en fait la trame même de notre avenir spirituel.

Que la durée soit toujours l'effet d'un acte par lequel l'esprit résiste au devenir, c'est ce que l'on observerait en étudiant cet acte sous son double aspect théorique et pratique : alors la durée apparaît sous la double forme soit de l'identité logique, soit de la fidélité morale.

VIII. Durée et identité logique

On peut étudier les caractères propres de la durée dans l'identité logique. Car qu'est-ce que l'identité logique sinon la durée de la vérité, l'impossibilité pour elle de subir aucune atteinte de la part de l'avenir, d'être détruite par aucune vérité nouvelle, une exigence par conséquent d'accord ou de cohérence entre toutes les formes de la vérité ? Tout d'abord on observe ici, comme dans la durée proprement dite, une sorte de stabilité dans l'affirmation qui exprime moins la stabilité impossible à concevoir d'un objet quelconque que la puissance que nous avons de repenser indéfiniment une affirmation identique. Il n'y a pas de logique de la vérité, si la vérité convenablement définie ne demeure pas la même toujours et partout. Mais de même qu'il y a une durée du monde et des durées particulières, il y a aussi une identité de la Vérité en général et une identité des différentes espèces de vérité. Et comme la question se pose d'accorder entre elles et avec la durée du monde les durées particulières, la question se pose aussi d'accorder les différentes espèces de vérités entre elles et avec la vérité totale. Or les choses se passent de la même manière dans les deux cas : car la durée doit nous affranchir du devenir, mais de telle manière qu'il n'y a pas de durée dont le devenir lui-même ne puisse avoir raison, si elle ne devient pas un chemin de l'éternité. De même la vérité, qui peut prendre le devenir pour objet, doit se rendre indépendante du devenir ; elle cesse d'être la vérité si elle s'y assujettit ; et, dans le système même qu'elle établit entre les objets particuliers de l'affirmation, elle doit nous fournir une sorte d'image de l'éternité.

On voit clairement que le mot même d'identité, appliqué à la vérité, n'a de sens que par la négation même de son devenir : de telle sorte que l'identité d'une vérité ne se réalise que par sa durée. On ne saurait plus dire ici si c'est son identité qui fonde sa durée ou sa durée son identité, bien que l'identité n'ait de sens que pour la raison et la durée que pour la vie. Bien plus, l'identité et la durée se rapportent toutes deux à des termes qui appartiennent nécessairement à l'ordre de la diversité et du changement et dont le propre de l'identité et de la durée, c'est de montrer que leur diversité ou leur changement ne sont que des apparences. Mais il faut que ces apparences persistent, que la diversité se présente la première à notre esprit, et qu'un changement au moins de position dans le temps se produise pour que cette diversité puisse être niée, pour que ce changement puisse être contredit : ce qui est justement le rôle de l'identité ou de la durée. Ajoutons enfin que si l'identité paraît se référer à une diversité pure, au lieu que la durée se réfère à une diversité dans le temps, cette opposition n'est pourtant pas aussi radicale qu'on le pense : car on ne peut faire que le mot d'identité ne soit employé naturellement pour nier la diversité introduite par le changement, ni que la connaissance même de la diversité n'apparaisse comme un effet d'un changement par lequel le temps nous permet de passer indéfiniment d'un terme à un autre terme.

Mais le caractère le plus profond de la durée et de l'identité et qui leur est commun, c'est que l'une et l'autre nous paraissent surmonter le cours transitif de nos événements ou de nos pensées pour introduire dans le temps un élément d'origine extratemporelle et par lequel le temps, loin de conduire toute chose à sa ruine, semble au contraire exprimer une essence éternelle dont tous les changements réalisent la richesse intérieure, au lieu de l'altérer et de la nier. Telle est la raison pour laquelle les choses qui durent n'échappent pas pour cela au changement et que même l'on ne pourrait les retrancher du devenir sans les retrancher du même coup de la réalité : ainsi nous avons vu que la vie qui nous fournit sans doute l'exemple le plus évident de la durée intègre en elle le devenir, au lieu de l'anéantir. Et nous dirons de la même manière que l'identité, quand il s'agit du tout, ne se distingue pas du néant et, quand il s'agit des termes particuliers, ne se distingue pas de leur mortification, si elle ne s'exprime pas par une multiplicité de caractères ou d'éléments dont elle ne cesse de produire et de réduire à la fois les différences. Or, nous sentons bien que ce sont des opérations pour lesquelles le temps lui-même est nécessaire. Seulement on peut dire que ce temps n'est pas le même que le temps du devenir ; il le suppose, mais il le dépasse : c'est la durée, qui porte déjà en elle la marque de l'éternité. On voit bien, si nous prenons encore l'exemple de la vie, que sa durée est tout intérieure et spirituelle : elle est moins encore la conscience que nous en avons, quand le temps s'écoule, que la possession que nous en prenons, quand elle est dans l'instant à la disposition de notre activité, qui porte en elle la totalité de notre passé et la met en œuvre d'une manière toujours nouvelle.

Nous disons de même que l'identité logique, telle qu'elle joue par exemple dans les opérations de la déduction, ne peut pas se passer non plus du temps, mais d'un temps bien différent du temps psychologique. C'est, si l'on peut dire, un temps logique plutôt que chronologique, dans lequel toutes les idées particulières entre lesquelles notre pensée établit un lien d'identité sont simultanées en droit (comme le sont aussi tous les mouvements possibles dans l'espace), bien que nous soyons contraint de reconnaître entre elles un ordre qui est déterminé par le rapport de principe à conséquence, que nous pouvons, il est vrai, parcourir dans les deux sens opposés et sans que la vitesse de parcours joue ici aucun rôle, — tout de même que la mémoire n'abolit pas l'ordre des événements, mais nous permet à la fois d'en descendre et d'en remonter le cours, sans tenir compte du temps qu'il a fallu pour qu'ils se succèdent. De part et d'autre par conséquent le temps semble se réduire à l'ordre et à un ordre dans lequel l'irréversibilité s'est changée en une sorte de réciprocité.

On se bornera à rappeler ici les vues profondes de Descartes sur la déduction, qu'il rapprochait de la mémoire, en pensant que c'était sa faiblesse d'être contrainte de l'utiliser. Déjà ce rapprochement semblait suggérer l'existence d'un monde intermédiaire entre celui de la temporalité pure où les événements et les pensées se succèdent, sans que l'on puisse découvrir l'acte qui les lie, et celui de l'intuition intemporelle où leur diversité se trouve en puissance dans l'acte même qui les produit. Un tel monde recevrait sa véritable signification si l'on s'apercevait que le temps de la mémoire et le temps de la déduction sont le temps de la durée et non pas le temps du devenir, c'est-à-dire un temps qui est le séjour de nos actes et non pas de nos états, un temps dont nous disposons et où les choses ne passent plus.

L'opposition de l'identité et du devenir qui évoque celle de l'immobilité et du mouvement peut être regardée comme traduisant l'opposition de la passivité et de l'activité, mais à condition seulement que, contrairement à l'opinion commune, on renverse les termes de la correspondance entre les deux couples. Car c'est le devenir qui exprime notre passivité, ce que nous ne faisons que subir, au lieu que l'identité (comme la durée) n'a de sens que par l'acte même qui nous empêche de céder au jeu du devenir ou qui entreprend, non pas simplement, comme on le dit, de le ramener à l'unité de son principe, mais plutôt de découvrir en lui l'essence qu'il manifeste à la fois et qu'il contribue à produire.

Telle est la raison pour laquelle l'identité est toujours en péril comme la durée elle-même. Car la diversité, le devenir risquent toujours de se suffire, de porter atteinte à l'identité de notre pensée, à la durée où nous pensions nous établir. L'identité, la durée ont toujours besoin d'être maintenues ou d'être retrouvées. C'est la faille de la contradiction qui rompt également l'identité de notre pensée et la durée de nos entreprises. Mais cette contradiction n'est pas pourtant le caractère propre de la diversité et du devenir : elle n'a de sens que par opposition à l'identité et à la durée, elle témoigne de la nécessité où nous sommes de subordonner le divers à l'un et le changement à l'immuable, ce qui ne va point sans difficulté. Et la contradiction n'est là que pour nous rappeler un acte à accomplir, c'est-à-dire un devoir à remplir.

IX. Durée et fidélité morale

Si la durée trouve son origine dans un acte éternel qui ne peut s'offrir à la participation que pour résister au devenir, on comprend que la durée accompagne toujours l'opération de l'intelligence et l'opération du vouloir. L'identité, c'est la durée elle-même considérée moins comme la condition de la pensée que comme son produit : elle introduit dans l'expérience morcelée et contradictoire que nous avons des choses un ordre qui est celui de nos idées. Elle astreint la diversité même des objets qui nous apparaissent tour à tour à faire partie d'un même monde, à entrer dans l'unité d'une même conscience, et bien qu'ils rompent sans cesse la continuité de l'acte intérieur qui constitue l'être du moi, à prendre place pourtant dans cette continuité elle-même en témoignant de leur cohérence. L'identité n'abolit pas la diversité : elle en relie les différents termes. Elle est une sorte de reprise exercée dans la participation par l'unité de l'acte sur la pluralité des données dont il ne peut accepter qu'elles lui échappent. Et s'il n'y a de diversité que par le devenir, il n'y a d'identité (comme le mot même semble l'indiquer, car autrement unité suffirait) que par la durée. Cependant, bien que l'acte intellectuel n'ait de sens qu'à l'égard de la prise de possession de l'objet en tant qu'il nous est opposé, tandis que l'acte volontaire implique toujours une création du moi par lui-même, nous dirons pourtant que l'acte intellectuel ne peut pas s'exercer sans l'acte volontaire et que l'on ne pense pas sans vouloir penser. L'identité que l'on considère souvent comme une exigence de la pensée est beaucoup plus encore un effet du vouloir. Si l'on admet qu'il puisse y avoir des objets de pensée qui demeurent en nous sous une forme dispersée et contradictoire, ou que nous ne puissions pas embrasser à la fois, on dira que c'est là l'effet d'une défaillance de la pensée ; mais on ne peut la réparer que par un acte de la volonté, qu'il nous est toujours possible de ne pas faire. L'identité logique, en tant qu'elle est considérée dans sa relation avec le vouloir, et non plus avec l'intelligence, est un acte de fidélité à soi-même. Et c'est le mot de fidélité qui exprime le mieux cette création d'une durée spirituelle par laquelle nous dominons le devenir, au lieu de lui permettre de nous entraîner.

L'identité n'est donc en ce sens qu'une forme particulière de la fidélité. C'est une fidélité à l'égard de soi dans l'acte propre de la pensée. Mais, sous le nom d'identité que nous lui donnons, il semble qu'elle ne concerne plus que le rapport des idées entre elles. Le mot de fidélité au contraire, dans son acception la plus profonde, n'intéresse que les rapports entre les personnes : on peut parler de la fidélité dans les contrats, mais il s'agit toujours d'une fidélité à l'égard d'autrui, qui est d'abord une fidélité à l'égard de soi-même. Et l'on se rend bien compte qu'il y a dans la fidélité un caractère sacré, puisque c'est elle dont le serment nous apporte une sorte de témoignage. Nous savons en même temps qu'il ne peut pas y avoir de fidélité dans les choses, mais que le propre de la fidélité, c'est d'être un engagement par lequel précisément nous refusons de nous abandonner au devenir des choses. La fidélité est en effet la reconnaissance de notre unité spirituelle, ou encore de cette prééminence en nous de l'activité de l'esprit qui n'accepte pas de se laisser divertir, c'est-à-dire ruiner, par aucune des sollicitations qui viennent du dehors.

Telle est la raison pour laquelle le mot de fidélité demande lui-même à être précisé : car il arrive que la fidélité, pour nous lier à une détermination particulière, trahisse l'esprit, au lieu de le servir. L'esprit ne peut s'engager lui-même qu'à l'égard de l'esprit : il ne faut pas qu'il s'enchaîne par des promesses dans lesquelles il semble préjuger d'un avenir qu'il ignore et dont il n'a pas le droit de disposer par avance. Les promesses, comme le voit très bien Descartes, doivent délivrer la liberté et non pas la lier : la seule chose à laquelle la promesse puisse nous demander de rester fidèle, c'est à cette action purement spirituelle qui risque trop souvent de s'amortir ou de se laisser vaincre. Et c'est souvent une manière d'être infidèle à soi-même que de vouloir être fidèle à une décision que l'on a prise en refusant tous les amendements qu'elle exige dans les circonstances nouvelles où nous sommes placés. C'est en tenant compte du devenir des événements que l'on permet à la durée de ne pas se laisser dépasser par lui ; elle est elle-même d'un autre ordre, puisqu'elle est issue de l'acte de participation, comme le devenir est issu de la donnée qui limite cet acte et qui lui répond, mais sans pouvoir faire autrement que de la subir. Ainsi, comme l'identité n'abolit pas la diversité, mais en accorde les termes, la fidélité ne méconnaît pas le devenir, mais témoigne à travers lui de la constance même de mon intention spirituelle. Or dans aucun cas, cette constance ne peut me commander de subordonner toutes les déterminations à l'une d'entre elles : alors, elle me rendrait esclave du devenir en prétendant l'assujettir.

S'il n'y a de fidélité qu'à l'égard de soi ou à l'égard d'autrui, c'est, en soi et en autrui, à l'égard de cette activité de l'esprit qui ne reste étrangère à aucun événement, mais qui cherche toujours à le pénétrer davantage afin d'en faire un témoignage chargé de signification. Cette fidélité à l'esprit soit en nous, soit dans un autre, ne doit pas cependant nous faire méconnaître ce caractère original en nous et en autrui de notre essence particulière et de la destinée que nous avons à remplir. C'est à cette essence, pour la découvrir, c'est à cette destinée, pour y coopérer, que la fidélité s'attache : et c'est pour cela qu'elle a toujours un caractère intime et presque secret. On contestera difficilement que la durée ne soit la durée que nous donnons à notre être même, non pas, comme on le croit quelquefois, pour lui permettre de développer sa propre essence par une sorte de nécessité géométrique, mais pour lui permettre de créer pour ainsi dire cette essence elle-même par l'actualisation de ses propres possibilités, de telle manière que la durée, après avoir été la carrière même qui s'ouvrait devant nous pour nous permettre de devenir nous-même, soit aujourd'hui cette carrière remplie ; ce qui veut dire non point que notre passé s'est immobilisé, mais qu'il s'est transmué en notre actualité spirituelle et intemporelle. La fidélité à soi assure notre propre durée en sauvant notre essence du devenir : elle fait du devenir lui-même le moyen de notre propre accomplissement. Mais elle ne peut assurer notre victoire sur le devenir qu'en nous donnant accès dans cette éternité d'où procède l'acte même qui le traverse et qui le surmonte.

Chapitre XII. L'éternité

I. Le temps comme négation de l'éternité

Il y a le même rapport entre l'éternité et la durée qu'entre la durée et le devenir. Car on peut dire de la durée à la fois qu'elle abolit le devenir et qu'elle l'implique. Elle l'abolit, puisque ce qui dure cesse, semble-t-il, de devenir. Et elle l'implique, puisque la durée est une suite de moments comme le devenir, mais qui, au lieu de demeurer indépendants les uns à l'égard des autres, sont intégrés les uns dans les autres. Les relations entre la durée et l'éternité sont du même ordre, car l'éternité semble abolir la durée et la rendre inutile, puisque ce qui est éternel n'a rien à conserver, et elle l'implique pourtant, puisque ce qui est éternel, c'est aussi pour nous ce qui dure toujours et qu'aucun être qui vit dans le temps ne saurait se le représenter autrement.

Tout d'abord, il semble que l'on soit disposé à définir l'éternité comme étant seulement la négation du temps. Et comme nous n'avons d'expérience que du temps, on comprend que l'éternité puisse apparaître non pas seulement comme un mystère, mais comme une chimère. Aussi les uns se borneront à l'affirmer, mais en se résignant à n'en rien savoir et à n'en rien dire, et les autres, considérant cette éternité comme la négation de tous les caractères de la réalité, telle que nous pouvons l'appréhender, ne craindront pas de la considérer comme un autre nom du néant. Pourtant, il faut se défier de ces notions qui paraissent ne rien contenir que de négatif. Il en est de l'éternité comme de l'infini, dont Descartes a admirablement montré que le fini n'en est que la négation et que l'affirmation fondamentale de la métaphysique réside précisément dans sa primauté par rapport au fini, qui est ce qui est défini, mais qui ne peut l'être qu'en lui et dans son rapport avec lui. Mais qui pose le fini n'abolit pas pour cela l'infini. Il faut dire au contraire qu'il pose du même coup nécessairement tous les finis, à la fois dans leur actualité et dans leur possibilité. C'est de la même manière qu'il faut concevoir le rapport de l'éternité et du temps, qui n'est qu'une autre expression du rapport entre le fini et l'infini. Car apercevoir que les choses sont dans le temps, ou que je suis dans le temps, c'est apercevoir que ni l'existence des choses, ni la mienne ne sont éternelles. Nous avons montré au chapitre II que l'expérience du temps, c'est d'abord l'expérience d'une négation. Ce que je voyais tout à l'heure, ce que je possédais, ce que je sentais, je cesse de le voir, de le posséder, de le sentir. Cette expérience négative, c'est aussi la naissance de la conscience individuelle. Et l'on peut dire sans doute que l'éternité que l'on suppose, et dont le temps est la déchirure, n'est encore qu'un néant de conscience, de telle sorte que la conscience, en s'y ajoutant, y ajoute, si l'on peut dire, sa propre positivité. Cela est vrai sans doute en ce qui concerne l'expérience que nous avons d'une existence qui est la nôtre ; mais cette existence qui commence pose, en se posant, ses propres bornes : ce qui n'est possible que par l'affirmation non seulement d'un temps où elle n'est pas, mais d'un présent qui n'est pas le sien, et qui est le présent de toutes les existences réelles ou possibles. Cela montre déjà clairement la subjectivité du temps et la nécessité où nous sommes, contrairement à l'opinion commune, au lieu d'exclure de l'éternité toutes les existences temporelles, de les y comprendre. Nous aboutissons donc à cette première conséquence, c'est que l'éternité ne peut pas être définie comme une négation, sinon en ce sens qu'elle est la négation d'une négation, c'est-à-dire non pas du temps lui-même, mais de tout ce qu'il y a dans le temps de négatif. Ce qui va nous permettre sans doute d'approfondir une certaine expérience que nous avons de l'éternité, impliquée par l'expérience du temps, et sans laquelle celle-ci apparaîtrait à la fois comme inintelligible et comme impossible.

II. L'expérience de l'éternité impliquée dans l'expérience du temps

Il importe tout d'abord de ne point considérer l'éternité elle-même comme étant au delà du temps, ou encore de ne point établir entre le temps et l'éternité une coupure telle que, pour passer d'un domaine à l'autre, il faudrait supposer abolies toutes les conditions constitutives de notre existence elle-même. Car l'éternité supporte le temps et le temps ne semble la nier que parce qu'il nous la révèle aussi. L'étude des différentes phases du temps et du rapport qui les unit a été, à cet égard, singulièrement instructive. Car ce qu'elle nous a découvert, c'est non seulement la primauté du présent par rapport à l'avenir et au passé, mais encore l'impossibilité de détacher du présent le passé et l'avenir, la nécessité de les définir l'un et l'autre par une certaine relation entre deux formes différentes de la présence, à savoir entre une présence perçue et une présence imaginée : une telle relation change seulement de sens selon qu'il s'agit du passé ou de l'avenir. Mais ni la perception, ni l'image, ni la relation qui les unit ne peuvent être séparées d'un certain mode de la présence sous peine de s'abolir : et ces modes se distinguent les uns des autres par la qualité qui les définit plutôt que par la présence qui leur est commune. A cette présence elle-même, le temps ne change rien : il n'est rien de plus qu'un certain ordre entre les modes différents de la présence, qui nous interdit de réaliser certaines co-présences.

Il est vrai que nous opposons toujours la présence à l'absence, mais c'est parce que nous considérons le type de l'existence comme fourni par la perception. Cependant, cette absence n'est elle-même qu'une autre présence que nous définissons autrement. Et c'est la distinction de ces différentes formes de présence, ou plutôt la transformation de l'une dans l'autre qui apparaît comme étant la condition de la participation et l'unique moyen que nous avons de constituer notre destinée et de lui donner sa véritable signification. Car il ne suffit pas, en effet, d'égaliser dans la même présence celle de l'objet, celle du possible et celle du souvenir ; ce qui importe, c'est précisément de montrer non pas seulement qu'il y a entre ces différents modes de la présence un ordre de succession, — qui est le temps lui-même, — mais encore de ne pas oublier qu'il n'y a aucune forme d'existence qui ne soit astreinte à les revêtir tour à tour et que l'on ne peut pas les séparer l'un de l'autre sans la mutiler. Nul ne conteste tout ce qui manque au possible pour être une existence véritable ; et pourtant on a voulu réaliser l'idée sous une forme séparée, comme si son actualisation dans notre expérience la diminuait, au lieu de l'enrichir. Mais si le possible, c'est la signification de l'existence, à la fois parce qu'il est un objet de pensée pure et parce qu'il peut être voulu par nous comme un idéal ou comme une valeur, il est contradictoire de le poser comme possible autrement que par l'exigence même qu'il se réalise. L'objet lui-même nous donne une sorte d'existence actuelle et possédée, et l'on comprend très bien que ceux qui n'ont de confiance que dans les sens veuillent s'en contenter ; nous savons tout ce que cette possession ajoute à l'existence simplement possible, mais nous savons aussi que cette existence présente ces deux défauts, à savoir d'être une donnée dépourvue de signification, si nous rompons sa relation avec l'idée, et de disparaître aussitôt, si nous cherchons à la retenir. Elle n'acquiert un caractère de stabilité que lorsqu'elle a, en effet, disparu et qu'elle est devenue pour nous un souvenir ; mais ce souvenir à son tour ne ferait que nous décevoir s'il ne faisait pas corps avec les deux autres aspects de l'événement, si nous ne retrouvions pas en lui une idée qui s'est actualisée et dont on peut dire qu'elle fait partie maintenant de notre patrimoine spirituel. Rien de plus important ni de plus méconnu que cette liaison entre les trois phases du temps, que cette exigence pour toutes les formes de l'être de parcourir dans le même ordre le même cycle temporel sans lequel leur essence même ne pourrait pas se réaliser. Il y a là une loi qui est à la fois la loi des phénomènes et la loi des existences, qui commande au pur devenir comme à l'exercice même de la liberté, ce dont on ne s'étonnera pas sans doute si l'apparition des phénomènes est inséparable de la participation et apparaît comme la contre-partie de l'acte libre. Cette analyse nous permet de comprendre comment, au lieu d'imaginer une séparation entre le temps et l'éternité, il faut au contraire considérer toute existence temporelle comme impliquant une sorte de circulation dans l'éternité.

III. L'option entre le temps et l'éternité

Même si le temps et l'éternité couvrent également tout le domaine de l'être, puisque nous avons deux mots et sans doute deux notions différentes pour le caractériser, il importe de chercher en quoi consistent leur implication et la communication qui les unit. Rien de plus simple que de définir chaque terme par la négation de l'autre : cependant, il faut montrer comment toute négation porte en elle d'une certaine manière cela même qu'elle nie. Il ne suffit donc pas de dire qu'il existe deux mondes absolument différents et tels qu'il faut quitter l'un pour entrer dans l'autre : le monde du temps qui est le seul réel pour ceux qui n'ont de confiance que dans l'expérience des choses, et le monde de l'éternité qui refoule l'autre dans le néant pour ceux qui n'ont de confiance que dans le témoignage de l'esprit pur. Car ces deux mondes nous sont donnés à la fois : nous ne pouvons pas avoir l'expérience du temps si nous ne la rapportons pas à l'éternité qu'elle suppose et qu'elle divise, et s'il y a une expérience de l'éternité, nous ne pouvons en prendre conscience que dans le temps et par le moyen du temps.

Ce n'est qu'une défaite de croire que l'on peut exprimer le rapport du temps et de l'éternité en disant que l'éternité est une durée qui ne commence ni ne finit. Il y a là seulement une manière indirecte de considérer l'éternité moins comme la négation du temps, que comme une forme d'existence qui est transcendante au temps et dont on ne pourrait pas dire, au sens strict, qu'elle passe ni qu'elle dure. Il est nécessaire pourtant de reconnaître que c'est en elle que tout passe et que tout dure. Mais nous sommes habitués à considérer le temps comme une chute : nous disons « tomber dans le temps ». Et il nous semble que, dans l'existence temporelle, il ne subsiste plus rien de cette éternité même dont nous sommes séparés, sauf cette sorte de réminiscence dont parlait Platon et qui nourrit toutes les actions de l'intelligence. Mais c'est là le signe sans doute que l'éternité et le temps ne peuvent être opposés que parce que précisément la conscience elle-même ne cesse de les unir. Seulement, cette union dépend d'un acte qu'il nous faut accomplir et qui à tout instant est capable de fléchir : alors le temps devient pour nous une chaîne et l'éternité un mirage. Mais pourtant, c'est l'éternité qui assure cette continuité des moments du temps sans laquelle il n'y aurait pas de temps ; tout comme c'est le temps qui, par l'intermédiaire du présent (qui n'a de sens que par rapport au temps), nous permet d'avoir accès dans l'éternité. Il n'est donc pas tout à fait vrai de dire, ni que nous tombons de l'éternité dans le temps, ni que nous quittons le temps pour entrer dans l'éternité. Le temps et l'éternité sont deux termes si étroitement joints que l'on ne peut pas les séparer. Mais c'est la liberté qui les joint : et telle est la raison pour laquelle la conscience peut tantôt oublier l'éternité qui la fonde, comme s'il ne subsistait pour elle qu'un monde d'apparences temporelles, et tantôt n'avoir égard qu'à l'éternité sans penser que, pour en prendre possession, il faut l'obliger à se manifester dans le temps.

Il est facile maintenant de dissiper ces préjugés qui font de l'éternité une existence avant le temps, dont le temps nous a séparés, ou une existence après le temps et que nous désirons obtenir un jour. Car le temps lui-même ne peut naître que de l'éternité et dans l'éternité elle-même : ce n'est que dans le temps qu'il y a de l'avant et de l'après, mais il n'y a rien qui, dans son rapport avec le temps, puisse être dit avant ou après. De telle sorte que, loin de dire que le temps rompt avec l'éternité, il faut dire du temps lui-même qu'il est éternel, qu'il est le moyen même par lequel, dans l'éternité, la participation fait jaillir sans cesse des existences nouvelles. C'est parce que nous sommes habitués à considérer l'existence sur le modèle de l'objet que nous voulons que l'éternité soit la perfection même d'une existence immobile. Et alors, bien que l'existence ne puisse être appréhendée que dans le présent et que l'éternité soit pour nous un présent indéfectible, nous ne pouvons pas oublier pourtant que le présent, c'est aussi pour nous le lieu de tout changement, de telle sorte que, par une sorte de renversement, nous imaginons plus volontiers l'éternité sous la forme d'une sorte de passé que nous avons perdu, lorsque précisément le changement a commencé pour nous, ou sous la forme d'un avenir qui abolira tout changement et marquera la fin de toutes nos tribulations. Le temps serait comme une sorte d'entre-deux entre ce passé perdu et cet avenir espéré : et ce n'est pas un des moindres problèmes de la théologie que d'expliquer comment nous avons pu nous séparer de l'éternité et comment nous pouvons la reconquérir. Mais cette double procession serait elle-même inintelligible si elle n'était pas le moyen constant par lequel notre être s'accomplit, c'est-à-dire s'éternise. Le temps se déploie à l'intérieur de l'éternité. C'est par lui qu'elle agit, c'est-à-dire qu'elle se réalise. C'est donc une idolâtrie de penser qu'il existe une éternité en deçà du temps ou au delà du temps qui pourrait exclure le temps ou le méconnaître. L'éternité n'est rien si elle n'est pas pour nous un perpétuel pendant. Et nous le sentons bien lorsque, essayant de définir cette éternité à laquelle le temps nous aurait arrachés ou cette éternité dans laquelle il finirait par nous replonger, nous nous rendons compte que nous ne parvenons pas à la distinguer du néant : elle ne reconquiert l'existence que dans la mesure où nous empruntons à l'expérience du temps les éléments nécessaires pour en former l'idée. C'est que notre expérience du temps est tout ensemble et indivisiblement une expérience de l'éternité. C'est l'éternité qui soutient et qui nourrit tout ce qu'elle a d'être, c'est-à-dire d'actualité ; et l'opposition même qu'elle nous permet d'établir entre le devenir et la durée nous permet du même coup de distinguer à chaque instant entre les choses qui périssent et nous feront périr avec elles, si nous ne voulons connaître qu'elles, et celles qui ne périssent point et dont notre moi devient solidaire dès qu'il consent à s'y attacher. L'éternité elle-même doit être choisie par un acte libre ; elle doit toujours être consentie ou refusée. Et celui qui la refuse lui emprunte encore de quoi tracer le sillon de son propre devenir entre les bornes mêmes qui le tiennent enfermé.

On choisit donc à chaque instant entre l'éternité et le temps. On aborde dans l'éternité à chaque instant. Et c'est pour cela que le temps et l'éternité sont inséparables. C'est, si l'on peut dire, par le moyen du temporel que nous pénétrons à tout instant dans l'intemporel. Et il y a dans chaque chose une face tournée vers le devenir et une face tournée vers l'éternité. De telle sorte que l'éternité n'est pas un monde séparé et que tout ce qui est dans le monde peut servir à nous la révéler. Si c'est dans l'instant que se réalise le croisement du temps et de l'éternité, on peut dire que l'instant est, en effet, le lieu privilégié où s'exerce notre liberté, puisque c'est en lui que nous pouvons opter entre le devenir, où les choses matérielles ne cessent d'être entraînées, et l'éternité, où l'esprit ne cesse de nous éclairer, de nous soutenir, de nous inspirer et de donner leur signification à tous les moments du devenir. C'est pour cela aussi qu'il n'y a rien de plus ambigu que la règle qui nous commande de vivre dans l'instant : car cela peut vouloir dire, ou bien n'avoir de regard que pour ce qui passe, ou bien ne jamais se séparer de cet acte éternel que nous retrouvons à travers tout ce qui passe, toujours identique et toujours nouveau. C'est dans la conscience de cet acte que réside l'expérience que nous avons de l'éternité ; nous sommes alors, dans le devenir même, au delà du devenir, que nous ne cherchons pas à retenir et, dans la durée même, au delà de la durée, que nous ne cessons d'engendrer. Nous ne nous laissons divertir ni par le passé, ni par l'avenir, qui ne nous séparent du présent que parce que nous regrettons que le premier ne soit plus une présence sensible, que le second ne la soit pas encore devenue : cependant, c'est alors que nous devenons proprement les esclaves malheureux du devenir, non pas seulement en quittant toujours l'existence telle qu'elle nous est donnée, mais encore en rompant indéfiniment ce rapport actuel entre l'existence et l'éternité qui nous permet à chaque instant de constituer l'une en participant à l'autre. Mais c'est que du passé et de l'avenir il faut faire un autre usage : l'instant est précisément le point où ils se conjuguent l'un avec l'autre. Et cette conjugaison elle-même nous permet d'introduire une nouvelle lumière dans le rapport du temps et de l'éternité.

IV. Le rapport de l'éternité et des différentes phases du temps

L'éternité est contemporaine de tous les temps. De plus, on ne peut considérer, semble-t-il, aucune des phases du temps sans découvrir en elle une sorte d'écho de l'éternité. Il ne faut pas s'étonner que le passé jouisse à cet égard d'une sorte de privilège : car il semble que l'on incline à définir l'éternité comme ce qui a toujours été. Nous ne pouvons méconnaître que le passé n'exprime cette idée de l'achevé ou de l'accompli, à quoi on ne peut rien changer, et dont l'être même, c'est d'être connu, qui pour la plupart des hommes manifeste les caractères essentiels de l'éternité. L'éternité serait comme un immense passé révolu qui ne nous serait découvert que par degrés, de telle sorte que l'avenir ne serait pour nous qu'une illusion de perspective et l'effet de notre finitude. Il arrive souvent que les objections que l'on dirige contre l'éternité portent précisément contre une telle conception où l'avenir est exclu, ou du moins perd son indépendance à l'égard du passé et lui est subordonné, alors qu'il semble toujours le précéder et le produire.

Mais nous dirons que l'avenir nous révèle un autre aspect de l'éternité, auquel on peut tenter aussi de la réduire. Car l'éternité ne peut aucunement être considérée comme une chose déjà faite. Elle n'a jamais eu de présent dont elle puisse être considérée comme étant le passé. À l'égard de tout être qui vit dans le temps, elle est ce qui le surpasse infiniment, mais où il puise sans cesse la condition de son propre développement. Pour lui l'éternité, c'est une possibilité sans limite à laquelle il est toujours inégal. Et il ne peut lui-même l'imaginer que dans la direction de l'avenir comme étant une sorte d'achèvement du temps. Seulement l'éternité, ce n'est pas cet avenir ajourné ; car il ne peut l'être que pour nous : c'est cet avenir considéré comme déjà présent, non point sans doute dans la donnée qu'il sera pour nous un jour, mais dans l'acte même qui fonde notre participation et le pouvoir même que nous avons de le convertir un jour en donnée.

Dès lors, il semble que les arguments mêmes sur lesquels se fonde l'identification de l'éternité soit avec le passé défini par sa parfaite immutabilité, soit avec l'avenir défini par son infinie fécondité (et les critiques qui nous empêchent de les accepter soit parce que le passé succède à une présence donnée, soit parce que l'avenir l'anticipe), doivent également nous inviter à considérer l'éternité même comme inséparable du présent. Malheureusement il arrive que, si cette thèse rencontre une certaine audience, c'est parce que, dans le présent, il y a pour nous une réalité qui n'est mise en doute par personne et qui est celle de l'objet, de telle sorte que l'on imagine volontiers l'éternité comme un objet infini qui ne se divise, ni ne s'échappe. Mais il ne faut pas s'étonner que cette même thèse paraisse aussitôt chimérique précisément parce que l'essence de l'objet, c'est d'être une apparence qui n'existe que pour nous, de telle sorte que, pour ne pas se confondre avec nous, il doit se détacher sans cesse de nous, aussi bien dans l'espace que dans le temps. Nous voilà rejetés dans la phénoménalité, tout extérieure et transitoire, et qui est le contraire même de l'éternité.

Seulement le mot de présence ne caractérise pas seulement la présence de l'objet. Ou plutôt, il n'y a de présent de l'objet que par un acte de présence à soi-même dont on peut dire qu'il est la véritable médiation entre le temps et l'éternité. La prééminence du présent par rapport aux deux autres phases du temps, la nécessité où nous sommes de considérer celles-ci comme devant en être dérivées par une sorte de disjonction, l'impossibilité de les considérer indépendamment de la présence et autrement que comme deux de ses modes, conduit naturellement la conscience à accepter une sorte d'affinité entre l'être, la présence et l'éternité. Nous savons que l'absence est pour nous comme le néant : et nous ne nous demandons pas si elle n'est pas parfois la condition d'une présence spirituelle plus parfaite que la simple présence des choses. Nous ne pensons jamais que c'est celle-ci qui peut être pour nous le signe de notre limitation et de notre infirmité et un simple moyen pour obtenir l'autre. Dès lors, quand nous parlons d'une présence éternelle, il nous semble souvent que c'est une présence comparable à la présence sensible, que nous ne cessons de désirer quand nous ne l'avons point, ou de regretter quand nous ne l'avons plus. L'avenir et le passé alors, qui sont les marques de l'absence, se trouveraient abolis. Mais il est clair qu'une telle conception est inintelligible parce que la présence sensible n'a de signification qu'entre l'avenir d'où elle émerge et le passé qui la recueille. D'autre part, ce n'est pas en abolissant le temps, et cette révélation profonde qu'il nous apporte sur la nature de l'être dans la possibilité ou dans le souvenir, que nous pourrons nous élever de l'être temporel jusqu'à l'être éternel. La formule célèbre

Et le présent tout seul à ses pieds se repose

est donc elle-même pleine d'incertitude, car elle suggère l'idée d'une présence donnée, plutôt que d'une présence que l'on se donne. On semble oublier au profit de la chose présente l'acte même qui nous la rend présente. On ne gagne rien pourtant si l'on imagine une présence spirituelle sous la forme d'un souvenir infini ou d'une possibilité infinie. Car aucune des formes de la présence ne peut être éliminée : elles sont toutes solidaires les unes des autres et ne peuvent être pensées que dans leur rapport mutuel. Dira-t-on que, dans la présence éternelle, on ne peut plus tracer de ligne de démarcation entre des ordres de présence différents ? Mais il est à craindre alors qu'une telle présence ne soit une présence purement abstraite et qu'elle n'appauvrisse la réalité telle qu'elle nous est offerte dans le temps, au lieu de l'enrichir.

Il ne nous reste plus d'autre recours que de considérer le présent sous sa forme la plus aiguë, c'est-à-dire dans l'instant, dont nous savons bien qu'il joue toujours un double rôle. Car il est d'abord le passage qui fait de toute chose un phénomène et l'introduit dans le devenir : et c'est pour cela qu'il y a, croit-on, une pluralité infinie d'instants définis, il est vrai, moins par le passage que par les termes du passage. Mais il est aussi l'acte même qui rend le passage toujours actuel, quels que soient les termes qui passent. Or cet acte est toujours identique. Il exprime le rapport avec l'être de ses formes limitées et imparfaites qui n'ont avec lui qu'une coexistence momentanée d'où elles ne cessent de se chasser les unes les autres, du moins si on considère seulement l'ordre de leur devenir, sans se soucier de savoir si cet acte ne soutient pas encore leur possibilité avant qu'elles se réalisent et leur image après qu'elles ont disparu. C'est dire que cet acte lui-même est contemporain de toutes les phases du temps, non pas parce qu'il les annihile au profit de l'une d'elles, mais parce que c'est lui qui, en s'offrant à la participation, se divise de manière à permettre l'opposition du possible et du réalisé et la conversion indéfinie de l'un dans l'autre. C'est pour cela que la source de la participation, avant que le temps apparaisse, c'est l'instant éternel et que, dès que la participation a commencé, c'est l'instant où s'exerce notre acte propre et qui engendre le temps par la conversion du possible en réalisé.

En réalité, ni le passé ni l'avenir ne sont proprement dans le temps : mais c'est un même instant que l'instant de l'éternité où la conscience opère leur dissociation et l'instant de la participation où elle opère leur transmutation ; et le temps n'est rien de plus que le double effet de cette dissociation et de cette transmutation. Il n'est donc pas étonnant que l'on réduise le temps à une suite d'instants, si l'on considère dans l'instant les états qui le traversent tour à tour, et non pas l'acte unique qui leur donne l'actualité. C'est cette ambiguïté même de l'instant défini à la fois par une relation temporelle et par un acte transtemporel qui fait la liaison du temps et de l'éternité. Mais ce serait une erreur de penser que l'acte lui-même peut être engagé dans le temps, bien qu'il repousse nécessairement dans le temps, en avant et en arrière, tous les états qui le limitent et que la condition d'un être participé l'oblige à actualiser tour à tour.

V. L'éternité créatrice ou le temps toujours renaissant

Le lien que nous venons d'établir entre le temps et l'éternité, qui nous oblige à considérer l'éternité non pas comme le temps nié, mais comme la source même du temps, comme un présent qui, au lieu d'exclure le passé et le futur, permet, à l'échelle de la participation, de les opposer et de les joindre, nous délivre de cette conception d'une éternité immobile qui serait privée de toute communication avec le temps, de telle sorte qu'une chute mystérieuse serait invoquée pour nous expliquer le passage de l'éternité au temps et une délivrance mystérieuse pour nous expliquer le retour du temps à l'éternité. Mais si l'éternité perdue, c'est celle-là même que nous devons retrouver, on peut se demander à quoi a pu servir notre séjour dans le temps, quelle est la faute qui dans l'éternité même nous l'a fait perdre, quel est le mérite acquis dans le temps qui peut nous racheter du temps lui-même. Outre que, dans cette éternité dont le temps est absent, on ne voit plus quel peut être le fondement d'aucune différenciation. Car il nous semble que ce soit le propre du temps d'affranchir précisément toute existence individuelle, de lui donner une certaine indépendance à l'égard de l'être total, de lui permettre de se donner son être propre par un processus d'autoréalisation.

La notion même de création ne peut donc être dissociée que difficilement du temps. Mais si l'éternité, au lieu d'être considérée comme la négation du temps, appelle le temps lui-même comme la condition sans laquelle elle serait une éternité de mort et non point une éternité de vie, si le temps de son côté l'implique par le rôle même qu'il nous oblige de donner au présent, qui non seulement contient en lui toutes les phases du temps, mais encore actualise leur transmutation par un acte qui participe à son tour de l'éternité de l'acte pur, alors c'est l'éternité elle-même qui, à travers le temps, nous découvre sa fonction proprement créatrice. On a dit du temps qu'il est à la fois destructeur, conservateur et créateur de tout ce qui est ; mais il n'est destructeur que quand il se réduit au devenir et qu'il est séparé de l'éternité ; il est conservateur en tant qu'il substitue au devenir la durée par laquelle l'éternité retient pour ainsi dire en elle la totalité du devenir ; et il est créateur en tant que dans le présent l'éternité ne cesse de lui fournir, sans qu'il parvienne jamais à l'égaler.

De là l'affinité entre l'éternité et l'infinité. Non pas que l'éternité puisse être confondue avec l'infinité du temps ; car le temps n'est pas infini, mais seulement indéfini. L'éternité n'est donc ni la totalité du temps ni la négation du temps, mais c'est le temps toujours renaissant, non pas proprement son perpétuel recommencement, mais la source omniprésente de ce recommencement. C'est l'éternité elle-même qui est à l'origine de l'indéfinitude de l'espace comme de celle du temps ; et ces deux indéfinitudes sont inséparables. Nous pouvons bien regarder l'espace comme tout entier actuel, mais nous n'en prenons possession que dans un temps qui a toujours encore un avenir devant lui ; et l'infinité actuelle que nous prêtons à l'espace n'est jamais rien de plus que l'infinité potentielle du temps considérée dans la donnée hypothétique qui lui répond toujours. Quant à l'indéfinitude du temps, elle a toujours le présent comme origine : elle est double, si l'on peut dire, puisqu'elle s'exerce aussi bien dans le sens du passé que dans le sens de l'avenir. Mais ce passé est aussi pour nous un avenir : c'est l'avenir de notre essence, au lieu d'être l'avenir de notre existence. Et, à l'inverse de ce que l'on pense presque toujours, l'avenir de notre existence ne cesse d'enrichir lui-même l'avenir de notre essence.

L'avenir et le passé témoignent l'un et l'autre, à la fois par leur incessant renouvellement et par leur relation continuellement changeante, que la participation, au lieu de nous rejeter hors de l'éternité, met en action son efficacité créatrice. L'éternité, c'est, dans la participation elle-même, ce qui l'alimente et la dépasse toujours ; par conséquent, on peut dire, sans doute, qu'elle est l'au-delà du temps, mais il est plus vrai encore de dire qu'elle est ce perpétuel au-delà qui empêche le temps de s'arrêter jamais. De telle sorte que nous pouvons bien définir le temps par la genèse de toute chose, mais il faudra dire alors de l'éternité elle-même qu'elle est la genèse du temps. Elle n'est au delà de la création que parce qu'elle ne cesse de la produire. C'est pour cela qu'elle est toujours identique et toujours nouvelle. Elle n'est ni un temps immense qui enveloppe tous les temps, ni cette immutabilité de l'être qui précède la création et dans lequel elle se dénoue. Elle est ce point indivisible d'où la création ne cesse de jaillir, cet acte pur toujours offert à la participation et tel qu'il produit toujours, chez tous les êtres particuliers, cette opposition mobile entre un passé et un avenir qui permet de constituer l'histoire de leur propre vie et l'histoire même du monde. A l'échelle de la participation, c'est cette relation du passé et de l'avenir qui nous découvre le jeu le plus profond de l'activité créatrice : car l'avenir considéré dans sa possibilité et le passé considéré dans son immutabilité nous révèlent deux aspects différents de l'éternité, mais c'est l'instant qui les joint, grâce à un acte qui lui-même ne s'interrompt jamais. Or, on peut objecter encore qu'en nous la puissance créatrice est toujours tournée vers l'avenir : mais, d'une part, c'est dans le passé qu'elle s'enracine et, d'autre part, notre présent lui-même n'est rien de plus que notre passé en tant qu'il détermine notre avenir spontanément ou par choix.

On voit ainsi à quel point est ambiguë cette conception assez commune d'après laquelle notre vie est, non pas proprement comme une peau de chagrin qui se rétrécirait sans cesse, mais plutôt comme un chemin limité tel que, tandis que la partie parcourue ne cesserait de croître, la partie à parcourir décroîtrait de la même grandeur : car, selon que l'on considère le réel comme résidant dans l'action ou dans la contemplation, il faut que notre vie tende soit à s'abolir, soit à s'accomplir. Mais entre ces deux interprétations opposées, il est impossible de choisir : elles expriment deux lois différentes, celle du devenir et celle de la durée, dont aucune n'est capable de se suffire, mais qui trouvent leur commun fondement dans un acte étranger lui-même à ces vicissitudes, et tel qu'il ne cesse de soutenir notre existence au moment même où elle se fait, soit dans la transition entre les moments de son devenir, soit dans la démarche qui les relie et qui les rassemble.

VI. L'éternité du « dans » et l'éternité du « par »

Si l'on n'accepte pas d'établir une disjonction absolue entre l'éternité et le temps, si on ne veut pas que l'éternité soit dans un au-delà du temps sur lequel nous ne pourrions avoir aucune prise, mais si l'on pense que ces deux termes sont toujours associés de quelque manière et se définissent par une implication plutôt que par une négation mutuelle, il est naturel de considérer l'éternité comme le terme souverainement positif dont le temps exprimerait seulement la limitation. Alors il est difficile, semble-t-il, de concevoir l'éternité autrement que comme une sorte de contenant à l'intérieur duquel il nous faudrait situer le temps lui-même et tout ce que le temps pourra nous révéler. Le temps serait comme une voie ouverte dans l'éternité, qui aurait pour chaque être un point de départ et un point d'arrivée, et ne lui fournirait sur le tout qu'une perspective bornée, un horizon déterminé. Et chaque vie humaine pourrait être considérée comme un fragment d'éternité.

Mais une telle représentation, quelle que soit sa clarté, est pourtant à peine concevable. On voit bien que ce rapport de contenant à contenu est emprunté lui-même à l'espace. Le temps est considéré à son tour comme susceptible d'être divisé en parties, comparables aux parties de l'espace, et dont l'éternité serait en quelque sorte la somme. La comparaison est si naturelle et si illégitime à la fois que l'on ne s'aperçoit pas, d'une part, que l'on abolit ainsi le caractère essentiel du temps, qui est la succession, en imaginant que l'on peut en juxtaposer les parties dans un tout subsistant, comme on le fait pour les parties de l'espace, et d'autre part, ce qui revient au même, que l'éternité est elle-même hétérogène aux parties qui la forment et qu'il faut une sorte de miracle pour qu'elle cesse d'être successive et devienne tout à coup simultanée, comme l'espace lui-même. On calcule sans doute plus ou moins confusément que, si la succession est destinée à exprimer la limitation de l'existence, à mesure que cette limitation s'atténue, la pensée s'étend sur une zone de plus en plus vaste pour embrasser à la limite l'être tout entier dans un unique regard. Ainsi nous verrions, dans notre expérience de tous les jours, l'analyse temporelle nous présenter par échelons les éléments d'un tout dont nous ferions la synthèse à la fin dans un acte qui n'aurait plus besoin d'aucun temps.

Mais cette identification de l'éternité avec la simultanéité doit être contestée, ou du moins la simultanéité dont il s'agit ici n'est nullement celle de l'espace. C'est la simultanéité d'un acte non pas à toutes les parties qu'il rassemble dans le même spectacle, mais à toutes les puissances qui sont en lui et qui, dès qu'elles se divisent, exigent le temps pour s'exercer. Il y a plus : cette représentation de l'éternité a un caractère tout objectif. Elle évoque un objet immuable, ce qui est presque contradictoire, si le propre d'un objet, c'est d'être un phénomène qui n'existe jamais que pour un autre et se trouve toujours pris dans le devenir. On oublie enfin, dans cette comparaison entre l'éternité et l'espace, que le temps n'est pas proprement un chemin, mais le parcours de ce chemin, de telle sorte qu'il a une direction qui ne peut pas être abolie, que par conséquent il est irréversible et que le rapport de son avenir et de son passé ne peut jamais être annulé. Or, le rapport de l'avenir au passé n'est qu'une autre forme de ce rapport de la possibilité à l'existence qui est la clef de la participation. Si on cesse d'en tenir compte, c'est le temps lui-même qui perd toute sa signification. Mais le rapport entre le temps et l'éternité apparaîtra dans toute sa clarté :

1° Si on se rappelle que, là où il est question du temps, c'est-à-dire d'un parcours, on n'a plus affaire, comme lorsqu'on considère l'espace tout seul, à une somme de parties, mais à une suite de perspectives prises sur le tout : ce qui permet de considérer le tout comme enveloppé par chacune d'elles, et de ne jamais rompre entre l'acte de participation et l'acte pur ;

2° Si on consent à reconnaître que la conversion de la possibilité en actualité, qui est la définition de la participation et oblige de considérer le temps comme son instrument, est intérieure à l'éternité elle-même. Telle est sans doute la racine de l'argument ontologique : ce qui nous permettrait de définir le temps à son tour comme la mise en œuvre continue de l'argument ontologique.

On n'acceptera donc pas la formule qui fait de l'instant un atome d'éternité. Elle représente un progrès sans doute par rapport à la formule qui en faisait un simple atome de temps. Car l'instant est doublement hétérogène au temps, puisque, d'une part, dans le temps lui-même, il n'est pas un élément, mais une transition pure, et puisque, d'autre part, cette transition à son tour est l'effet d'un acte qui est une participation à l'éternité. Quant à l'éternité elle-même, elle ne se divise pas en atomes ; et l'acte de participation est inséparable de l'acte même dont il participe. Entrer dans l'éternité, ce n'est pas entrer dans un royaume de choses immuables, c'est adhérer à un acte qui ne nous manque jamais, qui est tel, par conséquent, qu'il nous fournit toujours plus de lumière, de force et de joie que notre capacité elle-même n'en peut contenir. C'est résigner notre attachement à la vie temporelle, qui ne cesse de nous rendre impuissant et malheureux, qui nous divertit toujours vers un avenir ou vers un passé dont nous voudrions faire une présence actuelle et toujours donnée. C'est s'élever au-dessus de la vie temporelle non pas, il est vrai, pour l'abolir, mais pour l'engendrer plutôt que pour la subir. C'est ce que nous pourrions exprimer en disant que la véritable éternité est une éternité du par et non une éternité du dans. Si l'on entend cette opposition comme il faut, elle veut dire seulement qu'il n'y a d'éternité que de l'acte, et non point du donné, bien que l'on soit incliné à définir l'éternité comme le toujours donné. On dira au contraire qu'elle ne l'est jamais, qu'elle ne présente jamais le caractère de nécessité par lequel elle pourrait s'imposer à moi malgré moi, qu'elle est toujours disponible, qu'elle est inséparable d'une démarche libre et que c'est par cette démarche libre que, dans l'instant même où je suis, je puis ou bien m'abandonner au flux du devenir, ou bien m'unir à cet acte même dont il est la limitation et presque la négation. Le moi oscille toujours de l'un de ces deux extrêmes à l'autre : c'est entre eux qu'il parvient à constituer sa propre durée dont l'un peut être regardé comme la matière et l'autre comme le principe.

VII. Le devenir, la durée et l'éternité, ou les trois degrés de la liberté

On trouve sans doute dans cette condition de l'existence quotidienne qui est la conversion de l'avenir en passé non seulement une image, mais encore une sorte de réalisation de la démarche métaphysique qui donne sa signification à notre vie tout entière entre les deux limites de la naissance et de la mort. Tout d'abord nous faisons l'expérience que notre vie n'est jamais donnée, qu'elle se fait, qu'elle est une possibilité qui se réalise. C'est dire que son essence est spirituelle, puisque cette possibilité n'est rien, sinon une proposition qui est faite à notre volonté, et que cette réalisation n'est rien, sinon un acte de pensée où nous appréhendons cet être même qui peu à peu est devenu le nôtre. Un tel accomplissement pourtant implique une actualisation du possible dans une forme matérielle dont le rôle est de m'arracher à la subjectivité pure et de m'obliger à assumer un rôle privilégié dans ce monde de la participation, qui est un monde de phénomènes, mais où je me rencontre avec ce qui me dépasse et où je puis communiquer avec tous les êtres. Seulement, le propre même des phénomènes, c'est de passer : ils n'ont point de dedans, ni d'essence. Ils sont seulement des moyens et des témoins qui disparaissent dès qu'ils ont rempli leur rôle. Or, si on oublie que le temps est la conversion d'une possibilité en actualité, on est obligé de le réduire à n'exprimer rien de plus que l'ordre de succession des phénomènes. Et c'est là tout à la fois le temps de l'opinion commune et le temps de la science. Mais ce temps reste un mystère, parce qu'il est séparé de l'acte même qui l'engendre. Et, dès lors, il nous contraint soit à identifier l'être avec le devenir pur, de telle sorte que toutes les formes de l'existence ne cessent de surgir que pour disparaître aussitôt, ce qui justifie toutes les plaintes inséparables du pessimisme, soit à tenter, comme le fait la science, de surmonter ce devenir pour retrouver à travers la suite de ses étapes une identité abstraite qu'elle dissimule, ce qui aboutit à un acosmisme où penser le monde équivaut à l'abolir.

Mais il faut reconnaître pourtant que le devenir ne peut pas être posé seul et que, par une sorte de contradiction, cette destruction incessante par laquelle il se définit n'est pas acceptée par la conscience. Contre elle la conscience ne cesse de lutter : elle a l'ambition de durer. Or, cette durée elle-même est inséparable d'un effort par lequel, au lieu de laisser aller les choses selon leur écoulement naturel, nous résistons à cet écoulement : nous lui opposons une volonté de n'être point entraîné. Car le vouloir est un acte qui dépend de moi et sans lequel tous les états du devenir disparaissent tour à tour et moi-même avec eux. Mais cet acte est un acte libre et je puis ne pas l'accomplir : alors j'abdique et le devenir est vainqueur. Il est remarquable que tout acte, dès qu'il intervient, c'est-à-dire dès qu'il cesse de laisser faire, a la durée pour fin. Il témoigne par là non pas sans doute que le devenir lui est étranger et qu'il est un adversaire qu'il lui faut abattre, mais qu'il est le moyen qu'il doit utiliser et dont il ne peut se contenter. Or, cette volonté de durer peut être interprétée de deux manières différentes : elle peut s'appliquer à ces choses elles-mêmes qui sont prises dans le devenir, mais qui sont la matière de mon action, que celle-ci ne cesse de modeler et à travers lesquelles elle imprime déjà sa marque au devenir : tel est le caractère que nous observons en effet dans tous les ouvrages de l'homme. Mais ces ouvrages eux-mêmes ne sont rien de plus que des instruments et des témoignages : car la volonté de durer, dans son essence profonde, est l'expression de cette pérennité de l'acte auquel nous participons et dont le devenir n'est pour nous qu'un moyen de réalisation. Nous remontons alors de la durée vers une éternité qui est celle de l'esprit pur.

L'analyse précédente suffit à nous montrer que la volonté de durer peut manquer son objet si elle s'attache au devenir matériel dont l'essence est de périr, qu'elle parvient à l'atteindre, mais de manière encore imparfaite et symbolique, dans toutes les entreprises destinées à durer, enfin qu'elle ne le rejoint que lorsque précisément, se désintéressant de tout objet, elle retrouve la source éternelle où elle puise et qui lui reste toujours présente. Alors, elle se voit emportée elle-même au delà de la durée, comme la durée elle-même l'emportait déjà au delà du devenir. Cependant il y a là trois niveaux de l'activité qui ne peuvent pas être détachés absolument l'un de l'autre : c'est dans le passage de l'un à l'autre que notre liberté ne cesse de s'exercer. Nul ne réussira jamais à s'arracher au devenir : mais nous ne pouvons faire autrement que de désirer qu'il ne nous échappe pas toujours. Il est pour nous un aspect même de l'existence, et en le voyant qui nous fuit, nous cherchons naturellement à le retenir. Mais c'est là le signe qu'il est incapable de nous contenter et d'égaler en nous cette aspiration à être qui est notre être même. Aussi est-il indispensable que nous cherchions à le consolider en bâtissant des ouvrages dans lesquels nous cherchons à la fois à exprimer et à incarner ces exigences idéales de notre esprit que le devenir ne cesse de trahir et de dissiper. C'est là pourtant une sauvegarde précaire, car le devenir, d'une part, finit toujours par l'emporter, et, d'autre part, il n'y a aucune de ces exigences de notre esprit qui ne soit elle-même imparfaite et momentanée et qui ne demande à être dépassée. Aussi dirons-nous que c'est l'esprit seul qui dure toujours, précisément parce qu'il est aussi supérieur à la durée que la durée est supérieure au devenir. Le devenir est en quelque sorte la condition limitative de la participation, et la durée, l'effet de sa mise en œuvre.

Que le temps soit un rapport entre le devenir, la durée et l'éternité, c'est là le jeu qui permet à la liberté de s'exercer et qui représente les trois degrés de son exercice même. Sans le devenir, on peut dire que l'acte de liberté ne pourrait pas être dissocié de l'acte pur et que la participation ne pourrait pas se produire ; mais le devenir dissémine pour ainsi dire la liberté et l'enchaîne à des circonstances qui doivent lui fournir la matière de son action, au lieu de la ruiner. C'est dans cette lutte contre le devenir que la liberté affirme tout d'abord son indépendance : et pour cela il faut que, dans le devenir même, elle distingue entre ce qu'elle laisse périr et ce qu'elle veut sauver parce qu'elle a trouvé pour ainsi dire à s'y incarner. Mais, dans la durée aussi, la liberté est menacée parce qu'elle tend à se convertir en nature. C'est dans l'éternité seulement qu'elle trouve une source d'activité et de renouvellement qui ne lui manque jamais : car ici elle est transportée au delà de toutes les circonstances particulières, bien que ce soit au sein même de ces circonstances qu'elle ait toujours à se manifester ; elle est au delà de la matière et ne court plus que le danger de se changer elle-même en nature parce qu'elle dispose d'une efficacité toujours actuelle, bien que, dans sa forme participée, elle soit greffée sur une nature qu'elle ne cesse de modifier et d'enrichir. On voit par là comment les aspects du temps sont inséparables les uns des autres et constituent comme un chemin qui va du devenir à l'éternité.

Or, il est évident que ce qui passe, c'est tout ce qui a un caractère matériel et dont notre existence finie pourtant ne peut pas se passer, à la fois parce qu'elle tient de lui ce qui la limite et que c'est par là qu'elle communique avec toutes les formes de l'existence participée. Mais le devenir n'est pas une négation de l'éternité : il nous oblige seulement à chercher dans l'éternité elle-même l'origine de cet ordre phénoménal dans lequel il n'y a rien qui ne soit un pur passage et où les choses qui passent sont les conditions grâce auxquelles chaque être est tenu d'accomplir l'acte constitutif de sa propre durée. Or nous savons bien qu'il peut aussi s'attacher aux choses qui périssent et qu'il périt avec elles. Dès lors, il est toujours malheureux et trompé, car il leur demande ce qu'elles ne peuvent pas lui donner. On voit donc à quel point il est faux d'imaginer les choses comme se conservant par elles-mêmes ; on dirait plutôt que par elles-mêmes elles ne paraissent que pour disparaître, ce qui est sans doute l'essence commune de toutes les apparences. Elles ne durent qu'à partir du moment où, au lieu de les abandonner à la passivité pure, notre activité s'en empare et essaie pour ainsi dire de les intégrer en elle. Mais l'inertie est inséparable de l'usure : au contraire, la vie retient déjà en elle, dans les démarches par lesquelles elle ne cesse de les promouvoir, toutes les déterminations qu'elle traverse tour à tour ; et l'art l'imite à sa manière. Ce n'est pourtant qu'avec la conscience et lorsque la mémoire intervient que le passé se survit et que la durée commence. Mais la mémoire produit une transformation spirituelle de notre expérience antérieure : cette transformation seule l'arrache au devenir. Et l'on peut penser que c'est cette sorte d'enrichissement graduel et électif de notre être qui est la signification profonde de l'existence.

Mais l'éternité nous permet de nous élever plus haut encore : il n'y a en elle ni le besoin ni le désir de garder ce qui a été. Elle ignore toute richesse qui est un effet de l'accumulation. Elle ne cherche à rien posséder. Elle est elle-même à l'origine de tous les biens. Ce qui lui sera donné à chaque instant l'emporte infiniment sur ses acquisitions, même les plus précieuses. Là où la durée réside dans une démarche d'enrichissement, l'éternité réside au contraire dans une démarche de dépouillement. Ici le moi n'essaie pas de retenir ce qui passe, comme s'il n'avait de regard que pour le devenir, ni d'enfouir en lui ce qui ne passe pas, comme s'il n'appréhendait l'existence que dans la durée : il rejette hors de lui le souci des choses créées, pour s'unir à chaque instant à l'acte créateur. Ici le progrès réside, si l'on peut dire, dans un affranchissement graduel de notre activité elle-même. C'est une idolâtrie que de chercher l'éternité dans une chose immuable dont on puisse jouir : elle n'est rien que l'on puisse saisir, ni où l'on puisse s'établir. Elle est un acte que l'on peut retrouver toujours et dont la participation nous permet de disposer toujours. Cela ne veut pas dire que l'éternité puisse être séparée du devenir ou de la durée ; les trois termes n'ont de sens que par l'acte même de la participation : mais lorsqu'on est parvenu à ce sommet auquel il est suspendu, alors le devenir lui-même est engendré, mais sans que nous cherchions jamais à retenir ce qui passe et qui se renouvelle indéfiniment ; et la durée, sans avoir besoin d'être le but propre de nos efforts, s'inscrit dans le temps comme l'effet et le fruit de notre attachement à cette efficacité éternelle qui nous permet de nous faire nous-même tout ce que nous sommes.

VIII. Mort et résurrection

C'est être encore attaché au devenir que d'espérer que nous pourrions un jour l'empêcher de nous fuir. Car il faut précisément qu'il nous fuie pour que nous puissions découvrir, ou nous donner à nous-même, cette intériorité spirituelle qui nous élève au-dessus de la phénoménalité. Le devenir est inséparable de toute existence de participation, c'est-à-dire de notre existence propre : il est le moyen par lequel elle se constitue, qui lui permet de s'actualiser, de subir les effets de son action et d'entrer en rapport avec tous les autres modes de l'existence participée. Mais s'il est le devenir, c'est afin de témoigner qu'il ne peut pas être confondu avec notre être même : puisqu'il ne s'applique jamais qu'au phénomène, il montre assez clairement qu'il s'agit là d'un être qui n'est que pour un autre, qui n'a pas d'existence par soi ; et s'il ne cesse de passer, s'il m'est sans cesse retiré, c'est pour que je me détourne moi-même de la tentation de me confondre avec lui.

Cependant, je ne puis me contenter, à l'égard du devenir, d'une attitude purement négative, car c'est le devenir qui constitue la matière de mon expérience ; c'est par lui que s'exprime la richesse du monde, c'est lui qui nourrit sans cesse mon activité de participation, qui mesure son niveau, qui lui fournit sans cesse des objets nouveaux, qui constitue enfin un monde commun de la manifestation où les êtres entrent en rapport les uns avec les autres par leur mutuelle limitation. Mais ce monde qui meurt à chaque instant ressuscite aussi à chaque instant : car l'esprit ne lui donne un caractère de durée qu'en le transformant pour ainsi dire en sa propre substance. Aussi longtemps que nous pouvons disposer des choses, que nous en avons une jouissance sensible, nous sommes incapables de découvrir leur essence et de pénétrer leur signification. Il faut pour cela qu'elles aient cessé d'être pour nous des choses. Il en est ainsi des événements, et même des personnes, qui n'acquièrent souvent pour nous une réalité spirituelle que dans le moment même où leur présence corporelle est abolie. De cette présence spirituelle, il arrive que nous soyons vite distraits : car notre attention ne se replie pas longtemps sur notre intimité ; elle cherche sans cesse quelque nouveau corps où se poser. Mais il est toujours un moment de lucidité et de pureté intérieure où les choses qui ont disparu, les êtres qui sont morts ressuscitent en nous dans une lumière presque surnaturelle. Alors on voit que c'est l'abolition du sensible qui apparaît comme la condition même de l'existence spirituelle.

Ainsi se découvre à nous la véritable destination du corps. Car il faut qu'il ait existé, sans quoi nous en serions réduit aux efforts stériles d'une imagination purement subjective. Mais il faut aussi qu'il n'en reste plus rien pour que l'acte même par lequel, au-dedans de nous, nous le faisons revivre, nous dévoile toute la signification dont il était porteur. Cependant, le devenir n'a en nous un caractère de fécondité qu'à condition précisément que nous ne regrettions pas qu'il s'évanouisse à chaque instant : il faut, en effet, qu'il s'évanouisse pour qu'il devienne une révélation du réel et de nous-même. Nul n'osera soutenir que cette transformation du devenir l'appauvrisse : car cette durée dont on peut dire indifféremment qu'elle lui permet de subsister dans le temps (si l'on veut qu'il y ait une vie de l'esprit dans le temps) et qu'elle l'arrache au temps (si le temps apparaît comme inséparable du devenir matériel) n'a pas pour rançon une sorte de schématisation du souvenir qui devient à la limite d'abord un savoir et bientôt un nom. Cela n'est vrai que pour ceux qui considèrent le souvenir lui-même comme une chose, un donné soumis à la loi de l'usure. Mais le souvenir réside éminemment dans l'acte d'une pensée que la présence de l'objet aveuglait pour ainsi dire, en lui fournissant pourtant la matière dont elle ne pouvait se passer. Cet acte est maintenant libéré : et c'est aussi la raison pour laquelle non seulement il permet d'élever jusqu'à la lumière de la conscience tout ce que la perception contenait en elle d'implicite, mais encore, comme on l'a montré au chapitre IX, § VIII, il ne cesse d'y ajouter ; car il en fait l'objet d'une analyse et d'une interprétation créatrice qui ne s'arrêtent jamais. Tel est le rôle véritable qu'il faut donner au temps qui, dans la durée, ne conserve pas seulement ce qui a été, mais le spiritualise, c'est-à-dire le convertit en un acte qui n'a point de terme, ou encore qui, portant en lui l'infini, infinitise tout objet auquel il s'applique.

Mais il y a plus : dans cette sorte d'approfondissement du passé, le souvenir s'épure progressivement. Il perd peu à peu contact avec l'événement individuel. Il se dépouille de tout ce qui lui donnait un caractère contingent, de tout ce qui le rattachait encore au devenir, de tout ce qu'il y avait en lui de périssable. Et, du même coup, il abandonne toute trace d'extériorité, il se réduit peu à peu à son intériorité pure. C'est ainsi que, par une sorte de transmutation digne d'être remarquée, à mesure que nous devenons plus égal à nous-même, le souvenir des événements différents de notre vie, à travers lesquels elle s'est formée, s'atténue et disparaît ; en revanche, nous prenons une conscience infiniment aiguë des propriétés constitutives de notre être que le rôle de ces événements a été précisément de nous révéler et de rendre nôtres. De la même manière, il faut que les choses disparaissent de notre regard pour qu'elles se changent pour nous en idées. Le devenir est une mort de tous les instants, mais il est aussi une résurrection de tous les instants, une résurrection, il est vrai, dans un monde nouveau et purement spirituel où il n'y a plus pour nous de phénomènes, ni d'événements, mais seulement la réalisation d'une essence qui s'est constituée dans le temps et qui se possède elle-même dans la durée. Ainsi, après avoir montré que le temps est nécessaire à l'incarnation du possible, nous pouvons dire que le possible se désincarne dans la durée, ou encore qu'il a traversé et dépassé l'actualisation matérielle pour recevoir une actualisation spirituelle. Telle est la signification métaphysique de la mémoire, dont la mémoire de l'événement n'est qu'une première phase.

Mais on peut dire que cette sorte de transmutation du matériel en spirituel ne reçoit son achèvement que lorsque la durée vers laquelle le devenir nous a conduit nous oriente elle-même vers l'éternité. Car on ne peut faire que la durée ne soit tournée d'abord vers le passé, bien qu'elle semble encore ajouter sans cesse à ce que le passé déjà nous avait donné. Aussi le monde de la durée est-il un monde dans lequel nous demeurons lié encore à la détermination, bien que, par elle, ce que nous découvrons, ce soit l'essence elle-même. Essence vivante, il est vrai, inséparable de l'acte qui la produit, sans que nous parvenions jamais à en explorer tout le contenu, ni à en épuiser tout le sens. C'est qu'il y a en elle, comme on l'a vu, un infini qui procède évidemment de cet acte même qui la crée, mais qui la dépasse, et dont on peut dire qu'il fait de chaque essence particulière une essence originale dans laquelle la totalité de l'être se trouve enveloppée. Or, c'est dans le rapport de chaque essence avec l'acte pur considéré dans son efficacité absolue, toujours offert à la participation, que réside le passage de la durée à l'éternité. Ici nous dépassons la durée de la même manière que la durée dépassait le devenir. De même que dans l'essence les événements particuliers à travers lesquels elle s'était constituée semblaient s'abolir, les essences particulières semblent s'abolir aussi dans l'acte dont elles dérivent, et où elles introduisent pourtant comme l'ombre d'un objet purement spirituel.

Mais nous abandonnons ici le plan du créé pour nous élever jusqu'au plan du créant. Dans sa perfection la plus haute, l'acte créateur ignore sa création. Comment en serait-il autrement, puisque la création n'apparaît comme telle que pour un être qui la reçoit, à l'égard de qui elle est un spectacle et qui véhicule une passivité qui le rend inégal à l'activité dont il participe, mais qu'il est obligé de subir ? Remarquons que chaque fois que l'acte même que nous accomplissons est assez pur, qu'il s'agisse de la création artistique ou de la création morale, il ignore aussi les effets qu'il produit, ce qui ne veut pas dire que ceux-ci soient indifférents ou manquent de perfection. Mais on n'en prend possession que dans une démarche seconde, qui sera toujours nécessaire pour qu'on puisse, d'une part, distinguer de cet acte même les impulsions avec lesquelles il risque de se confondre et, d'autre part, relier les unes aux autres ses intermittences. Ce qui permettrait d'édifier à la fois une théorie de l'inspiration et une théorie de la grâce. Ainsi l'on voit sans peine comment le devenir nous met en rapport avec la nature et avec les choses, comment la durée nous met en rapport avec nous-même et avec les consciences particulières, comment l'éternité nous met en rapport avec Dieu.

IX. Le temps de l'éternité

Hors de son rapport avec l'éternité, le temps ne peut même pas être conçu. Ce n'est pas seulement qu'elle soit le temps nié, ni même qu'elle soit le temps dépassé ; ce n'est même pas que le temps soit une chute dans l'éternité, ni l'éternité une conquête du temps : c'est qu'il y a entre le temps et l'éternité une véritable symbiose. De même, en effet, que le temps n'existe que par l'éternité qui lui est toujours présente, l'éternité n'existe à son tour que par le temps, qui est son efficacité créatrice. Mais il ne suffit pas de considérer l'éternité comme une source et le temps comme son flux. Il faut dire que le moi puise dans l'éternité son avenir, afin de le retrouver un jour, par le moyen d'un passé qui sera devenu le sien. Quand on parle de passer du temps à l'éternité, que peut-on emporter dans l'éternité, sinon soi-même tel que le temps nous a fait ?

Cependant ce serait une erreur grave de penser que l'éternité, pour chacun de nous, n'est rien de plus que la contemplation de son propre passé, même si on y joint la souffrance ou la joie qui peut accompagner cette lumière même dans laquelle tout à coup nous le voyons. On a discuté pour savoir si, dans l'éternité, c'était le passé qui s'abolissait (mais alors c'est dire que tout s'anéantit pour l'être particulier) ou si c'était l'avenir (mais alors l'être désormais accompli et devenu seulement le spectateur de lui-même a vécu et par conséquent cesse de vivre). L'éternité ne peut être que l'abolition de la phénoménalité, c'est-à-dire de cet instant dans lequel s'opère la conversion indéfinie de l'avenir en passé. Il faut par conséquent que l'avenir et le passé se recouvrent. Qu'est-ce à dire ? Non pas que l'avenir s'abolit, tout au moins dans le principe même qui l'engendre, s'il est vrai que la relation entre l'être fini et l'acte infini dont il participe ne peut jamais être rompue : l'être fini ne peut jamais se refermer sur sa propre suffisance sans du même coup cesser d'être. S'il pouvait en être ainsi, il n'aurait jamais commencé à être ; et si, en s'achevant, il se détachait tout à coup de sa propre origine qui le soutenait encore dans tout son développement, ce serait pour se consommer dans l'imperfection radicale. Mais le passé non plus ne s'abolit pas, non pas pour cette raison toute formelle qu'il est devenu immuable, mais pour cette autre raison qu'il est devenu indiscernable de cet acte qui nous établit dans l'être, qui mesure notre participation personnelle à l'être et à laquelle il fournit une limitation qui le détermine et une matière qu'il transforme toujours. On voit dès lors comment l'abolition de la phénoménalité, qui est proprement ce que nous appelons la mort, permet à notre avenir et à notre passé de se rejoindre et de recevoir une signification nouvelle. Car nous savons que notre passé devient actuellement l'avenir de notre pensée et un avenir qui ne s'épuise jamais. Cet avenir constitue la perspective que nous avons sur l'éternité et empêche notre vie personnelle de s'y engloutir, comme le pensent les panthéistes.

Mais c'est dans l'éternité seulement que celle-ci nous révèle toute sa signification, qui devient non plus une vue que nous avons sur nous-même, mais une vue que nous avons sur Dieu ; et l'on comprend sans peine que cette vue, au lieu de s'immobiliser, se renouvelle indéfiniment. Ici le rapport du fini et de l'infini acquiert tout à coup une densité ontologique. Peut-être faut-il dire que cette expérience ne nous est pas tout à fait inconnue, s'il est vrai qu'il y a des moments aussi de notre vie où le phénomène recule et où notre avenir spirituel, c'est la signification que nous cherchons à donner à notre passé ? Peut-on désirer que ce passé continue indéfiniment à s'accumuler alors qu'il peut encore s'approfondir indéfiniment ? Il donne à notre être particulier une fenêtre sur l'infinité de l'être pur. Il importe seulement qu'en laissant perdre tout ce passé qui formait la matière du devenir, nous cherchions, à travers cette perte elle-même, à retrouver, par un dépouillement qui nous découvre notre véritable richesse, cette essence de nous-même (et corrélativement des êtres et des choses) que le devenir enveloppait et dissimulait. Quand on dit : experimur nos æternos esse, on parle de l'expérience d'une essence, qui est notre véritable nom en Dieu, que nous retrouvons toujours identique à elle-même, dont il semble que les accidents de la vie temporelle ne cessent de nous rapprocher et de nous éloigner : mais si l'être est acte, il faut bien qu'il y ait identité pour nous entre la rencontrer et la faire.

Ces observations tendent à montrer, d'une part, que le temps ne peut pas être considéré comme l'image fallacieuse d'une éternité immobile, et dont nous aspirons à nous délivrer pour substituer la réalité à l'image, mais qu'il est la seule voie d'accès que nous ayons dans l'éternité, et, d'autre part, que le temps n'est pas absent de l'éternité et qu'on l'y retrouve encore, mais pour ainsi dire transfiguré. C'est rabaisser l'immortalité et la détacher de l'éternité que de vouloir l'identifier avec une perception qui continue toujours. Mais c'est confondre l'éternité avec la spatialité dissociée du devenir, alors que la spatialité n'est qu'une figure transitoire de l'éternité dans la phénoménalité pure, que de vouloir immobiliser en Dieu notre essence, telle qu'elle s'est formée dans notre passé, pour en faire une simple idée de l'intelligence divine. Car nous sommes une liberté qui veut éternellement la vie qu'elle s'est faite et qui n'a jamais achevé de l'épuiser. Non seulement nous n'étions qu'une possibilité éternelle avant que l'ordre temporel nous eût fourni un moyen de l'actualiser, mais l'instant qui assurait la coupure du passé et de l'avenir ne lui donnait jamais que l'actualité d'une chose évanouissante, cette actualité du corps où elle devait s'incarner, mais qui ne cessait lui-même de périr. Or il s'agit de nous actualiser nous-même comme être spirituel, ce qui ne peut arriver que par la destruction du corps, quand nous avons fait de cette possibilité qu'il nous a permis de réaliser une possibilité qui est nôtre et même qui est nous, que nous avons assumée et qui, désormais, manifeste sa propre puissance créatrice dans une sorte d'égalité enfin retrouvée de notre être avec lui-même.

Aussi ne s'agit-il pas d'obtenir de la vie l'expérience la plus longue, mais seulement la plus profonde : un court moment peut décider de notre vie tout entière pour l'éternité tout entière. Il y a dans l'existence beaucoup d'intervalles creux et nous sommes toujours à la recherche de ces moments décisifs où nous brisons la couche des apparences et avons tout à coup la révélation immédiate de nous-même. L'instant de l'éternité est comme un temps qui ne défaillirait jamais, où l'identique même serait toujours nouveau. Il est l'infini en acte dans le fini. Dès lors, on comprend sans peine qu'il n'y ait rien pour nous que de présent, bien que ces présences soient toutes différentes les unes des autres : présence du possible, présence de l'objet, présence du souvenir, présence de l'idée, présence du sujet à lui-même ou présence de Dieu. Le temps et la participation dérivent également de la conversion de l'une de ces formes de présence en une autre. C'est par là que nous participons à cet acte éternel qui s'exerce dans l'indivisibilité de l'instant, dont il faut dire qu'il se retrouve toujours soit dans cet instant du devenir où l'avenir se change en passé et qui emprunte au devenir même son apparente multiplicité, soit dans cet instant de l'acte libre qui semble cheminer lui aussi le long du devenir, mais qui constitue chaque fois une percée nouvelle sur la même éternité.

Fin

Du temps et de l'éternité ​

Table des matières ​

Livre I. Le temps et la participation ​

Chapitre I. La déduction du temps ​

I. De la situation de mon corps dans le monde ​

II. Du rapport entre l'acte absolu et l'acte de participation ​

III. Διάστημα τῆς τοῦ παντὸς φύσεως ​

IV. La relation de l'être et du néant ​

V. L'entrée dans l'existence et le passage du néant à l'être ​

VI. Le temps, ou la double relation de la possibilité et de l'actualité ​

VII. Liberté et possibilité ​

VIII. Le possible défini comme une idée rétrospective et prospective à la fois ​

IX. Le temps et la relation de l'activité et de la passivité ​

Chapitre II. Le temps et l'espace ​

I. De l'opposition du sens interne et du sens externe ​

II. Correspondance du temps avec le sens interne et de l'espace avec le sens externe ​

III. Le temps qui lie et l'espace qui sépare ​

IV. Le temps et l'espace, schèmes de l'analyse et de la synthèse ​

V. Liaison du mouvement et de l'altération ​

VI. Le croisement du temps et de l'espace, c'est-à-dire de la matière et de l'esprit ​

VII. Pensée pure et perspectives spatio-temporelles ​

VIII. Vision et relativité ​

IX. Manifestation et incarnation ​

Chapitre III. Le temps et l'individuation ​

I. Le temps, facteur d'individuation à la fois du moi et de l'objet ​

II. Se séparer du tout. — Ou se donner un avenir ​

III. La liberté, condition initiale de l'individuation ​

IV. Le temps, ou l'ordre introduit par la liberté entre les possibles ​

V. L'implication dans l'individu de la liberté et de la vie ​

VI. Relation entre l'individualité du vivant et l'individualité de l'objet ​

VII. L'échelle de l'individuation ​

VIII. Le temps médiateur entre la matière et l'esprit qui échappent également au temps et à l'individuation ​

IX. Le temps individuel et le temps commun ​

Livre II. L'idéalité du temps ​

Chapitre IV. Le sens du temps ​

I. Le sens, en tant qu'il est la caractéristique même du temps ​

II. Analyse de l'irréversibilité ​

III. Déduction de l'irréversibilité à partir de la participation ​

IV. L'irréversibilité physique ​

V. L'irréversibilité cumulative ​

VI. Le sens du temps, ou la composition de la liberté et de la nécessité, en tant qu'elle exprime la condition d'un être dont l'essence est de se faire ​

VII. Le sens du temps défini « dans l'ordre de l'existence » par la conversion non pas du passé en avenir, mais de l'avenir en passé ​

VIII. Le sens du temps et la constitution de mon être propre ​

IX. De l'acception temporelle et de l'acception intellectuelle du mot sens ​

Chapitre V. La relation de la présence et de l'absence ​

I. Le mouvement et le flux ​

II. Le flux de la vie intérieure ​

III. Le présent, ligne de faîte du temps ​

IV. Le refus du présent ​

V. L'opposition de l'absence et de la présence ​

VI. L'absence, en tant qu'elle enveloppe le passé et l'avenir indistinctement ​

VII. Le passé et l'avenir, ou la distinction entre les deux espèces de l'absence ​

VIII. Le temps, ou la double conversion de la présence en absence et de l'absence en présence ​

IX. Le temps défini non pas comme un ordre entre des choses différentes, mais comme la propriété pour chaque chose d'avoir tour à tour un avenir, un présent et un passé ​

Chapitre VI. Le temps et l'idéation ​

I. L'hétérogénéité des moments du temps ​

II. Le temps défini comme une relation et comme l'origine de toutes les relations ​

III. Le temps, ou la carrière de l'esprit ​

IV. Le temps comme intuition et le temps comme concept ​

V. Le temps comme idée et comme forme de toutes les idées ​

VI. L'idée, comme le temps, toujours renaissante et inépuisable ​

VII. Le temps où l'esprit actualise l'idée en s'actualisant ​

VIII. Temps et genèse : que toute genèse est idéologique, comme la genèse du moi ​

IX. La genèse des corps et la genèse des mouvements ​

Livre III. Les phases du temps ​

Chapitre VII. Le présent et l'instant ​

I. Ambiguïté de la relation entre le présent et le temps ​

II. De l'universalité de la présence ​

III. De la présence et de l'actualité ​

IV. Le temps, ou la distinction et la liaison entre les différents modes de la présence ​

V. La conscience de la présence ​

VI. Distinction du présent et de l'instant ​

VII. L'instant, où tout passe et qui ne passe pas ​

VIII. « Mens momentanea » ​

IX. L'instant qui nous libère ​

Chapitre VIII. L'avenir ​

I. Les composantes de la notion d'avenir ​

II. L'avenir premier dans l'ordre de l'existence comme le passé dans l'ordre de la connaissance ​

III. La possibilité comme analyse de l'acte pur ​

IV. Distinction entre la possibilité et la puissance ou entre la liberté et la spontanéité ​