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Livre IV. Le temps et l'éternité ​

Chapitre X. Le devenir ​

Après avoir étudié les différentes phases du temps, il est nécessaire de chercher comment le temps lui-même, en permettant à la participation de s'accomplir, met en lumière la distinction entre les principaux aspects de l'Etre et le rapport qui les unit. C'est en effet par la méditation de l'idée de temps que nous parvenons à apercevoir la signification du devenir, de la durée et de l'éternité, et à opposer ces termes l'un à l'autre, bien que chacun d'eux appelle nécessairement les deux autres. Car le devenir, c'est la participation considérée dans ses effets ou dans la trace qu'elle a laissée ; l'éternité, c'est la participation considérée dans le principe où elle puise ou dans l'acte qui la soutient ; et la durée, c'est le lien du devenir et de l'éternité, qui accuse à la fois l'impossibilité où nous sommes de laisser emporter par le devenir l'être de la participation et de l'identifier pourtant dans l'éternité avec l'unité indivisée de l'Acte pur.

I. Le devenir défini comme un effet de la participation ​

Puisque le temps n'est rien de plus que le moyen même par lequel la participation se réalise, il est évident que le temps ne peut pas être saisi en dehors de son contenu, c'est-à-dire des aspects de l'être que la participation fait apparaître tour à tour. C'est dire que le temps lui-même ne se découvre à nous que sous la forme du devenir. Entre l'idée de changement et l'idée de temps, il y a une sorte de réciprocité : car le changement, c'est le temps lui-même qui nous devient sensible, comme le temps est, à l'égard du changement, la condition même qui le rend possible. Non seulement en isolant le changement du temps, on l'immobilise, mais on immobilise aussi le temps en l'isolant du changement : car le temps n'est qu'un ordre entre les phénomènes, et ce n'est pas lui qui s'écoule, mais seulement les phénomènes qui s'écoulent en lui ; ce qui prouve que le temps n'a pas d'existence indépendamment d'eux et qu'il est produit par l'acte même qui les produit. Or cet acte est un acte de participation. Il s'exerce toujours dans le présent. Il serait contradictoire d'imaginer qu'un tel acte pût appartenir lui-même au passé ou à l'avenir. Mais qu'il ait un passé et un avenir, c'est là précisément l'expression de sa limitation. Et il ne peut s'appliquer pourtant à l'avenir ni au passé sans les actualiser l'un et l'autre, au moins par la pensée, bien que l'avenir et le passé ne soient pas toujours des pensées actuelles.

Mais le propre de l'acte de participation est d'être toujours corrélatif d'une donnée qui coïncide avec lui dans l'instant, avec laquelle il ne se confond pas et qu'il dépasse toujours. Or, si l'on veut qu'il ne se confonde pas avec cette donnée, il faut qu'il ne prenne contact avec elle dans l'instant que pour la rejeter pour ainsi dire aussitôt hors de lui, c'est-à-dire hors de l'instant ; mais la rejeter hors de l'instant, sans abolir pourtant sa propre relation avec elle, c'est dire qu'elle appartient au passé. Cependant il ne se sépare d'elle que pour la dépasser, c'est-à-dire pour appeler à l'existence une donnée nouvelle qui, avant qu'il l'ait actualisée, appartient encore à l'avenir. Toutes ces données sont donc des effets de l'acte de participation : et chacune d'elles témoigne de ce qui lui manque, bien qu'elle lui apporte pourtant ce qu'il est incapable de se donner. Elle le limite et l'oblige à rencontrer dans une expérience cela même qui le limite. Non point que la donnée soit, hors de lui et dans l'être même, telle qu'elle se montre dans sa conscience au moment même où il l'appréhende : car c'est lui qui la fait ce qu'elle est et qui en dessine pour ainsi dire le contour. Mais comme elle ne serait rien si on voulait la détacher de l'acte même par lequel elle est une donnée, ainsi cet acte à son tour ne serait rien si on voulait le détacher de la donnée qui lui donne un point d'application et un contenu.

De même que l'acte de participation ne cesse de rejeter ainsi hors de lui toutes les données qui sont l'objet soit d'une actualisation possible, soit d'une actualisation déjà réalisée, ces données à leur tour s'excluent les unes les autres dans l'ordre même de leur actualisation. En voulant les situer dans des moments différents du temps, on se laisse guider par une analogie trompeuse avec la situation des objets dans des lieux différents de l'espace. Car, bien que le point soit lui-même sans dimension, le propre d'un objet, c'est de régner sur une multiplicité de points à la fois et d'en faire un tout organisé. Mais le temps n'est rien de plus qu'une pure transition ou un pur passage. Aucun événement n'occupe un ensemble de moments du temps, car il n'est qu'une idée dans l'avenir ou dans le passé avant qu'il ait atteint la limite du présent ou après qu'il l'a traversée. Et l'on ne réussit à lui donner l'unité qui le définit qu'après qu'il s'est produit et non pas au moment même où il se produit : car alors ses différentes phases s'excluent l'une l'autre de l'existence. L'unité d'un événement ne lui appartient donc que lorsqu'il est passé, ou qu'il est devenu pour nous un objet de pensée. Ainsi, si l'on considère l'acte de participation par rapport à la donnée, celle-ci ne cesse de le fuir ; car il faut qu'elle le limite, mais sans se confondre avec lui et à plus forte raison sans l'épuiser. Il faut donc que ces données se renouvellent indéfiniment ; et, si on les considère désormais en elles-mêmes, hors de l'acte qu'elles limitent et qui ne s'en sépare jamais absolument, puisque, lorsqu'il cesse de les percevoir, il les enveloppe encore soit en puissance soit en acte dans le présent de l'anticipation et dans le présent de la mémoire, toutes ces données paraissent alors s'ordonner selon un devenir qu'elles sont seules à subir et où elles se changent indéfiniment les unes dans les autres. La donnée considérée ainsi comme l'effet de l'acte de participation paraît subsister paradoxalement indépendamment de cet acte même.

De là le scandale du devenir contre lequel la conscience ne cesse de protester, bien que l'observation ne lui révèle rien de plus que ce devenir même. C'est que le devenir, séparé de l'acte qui le crée et dont il est pour ainsi dire le sillage, est proprement inintelligible. Nous voulons considérer ici les modes de limitation de la participation en dehors précisément de l'acte même dont ils expriment les limites, toutes les données de l'expérience en dehors de l'acte même dont elles sont les termes corrélatifs. Ainsi on aboutit naturellement à ce paradoxe : ou bien que le présent dont nous ne sortons pas et ne pouvons jamais sortir s'évanouit au profit d'un devenir dont aucun terme ne jouit d'une présence actuelle, ou bien que cette présence se rompt en une infinité de présences particulières qui semblent cheminer elles-mêmes le long du temps, sans que l'on puisse disposer, comme il le faudrait, d'une présence plus haute qui les rassemble et qui les lie. Toutes les thèses dans lesquelles on considère le devenir comme un absolu capable de se suffire sont incapables d'expliquer l'unité même du devenir, car cette unité ne peut pas être prise dans le devenir s'il faut qu'elle établisse un fil entre ses moments successifs. Cela n'est possible qu'à condition que le devenir la suppose et la divise. Réduire le réel au devenir, c'est donc dissocier l'acte de participation, c'est considérer à part les différents aspects du réel en tant qu'il est participé, et oublier l'opération même dont ils dépendent et sans laquelle on serait incapable aussi bien de les distinguer que de les unir.

Il est donc impossible de considérer le devenir comme un absolu et de le séparer de l'acte sans lequel il ne pourrait ni se former, ni garder ce caractère d'unité faute duquel il disparaîtrait même comme devenir. L'unité du devenir lui est aussi essentielle que le changement indéfini. Car il faut qu'il soit un pour qu'il soit en effet un changement, pour que l'on puisse percevoir ce changement lui-même et établir un contraste entre ses moments successifs ; et il faut qu'il soit un changement indéfini, car son immobilisation dans le même état, si courte qu'on la suppose, le soustrairait au changement en abolissant en lui l'essence même du devenir.

II. Le devenir réduit à une perspective sur l'être pur ​

Nous ne cessons jamais d'opposer l'être au devenir et les deux termes ne sont définis que par leur mutuelle opposition. Nous voulons que ce qui est, ce soit ce qui précisément est soustrait au devenir. Et nous ne pensons pas le devenir autrement que comme une négation de l'être, ou plutôt comme un contact avec l'être qui ne cesse jamais de nous échapper. Aussi peut-on comprendre la tendance naturelle à l'esprit, dès qu'il a aperçu cette opposition, de rejeter le devenir et l'être dans deux mondes séparés l'un de l'autre. Mais alors les deux termes deviennent également mystérieux. Car, d'une part, nous avons affaire à un être caché qui nous oblige à considérer comme illusoires les seules formes d'existence dont nous pouvons avoir l'expérience ; et, d'autre part, de ce devenir lui-même dont nous voyons qu'il est étranger à l'être, nous ne savons ni quelle est l'origine ni quelle est la signification. Il n'y a point d'autre recours alors que de considérer le devenir lui-même comme une sorte d'ombre de l'être qui devrait se dissiper si un jour l'être nous était révélé. Une telle conception n'est pas sans doute étrangère à toute vérité, bien qu'il soit difficile d'expliquer pourquoi il faut qu'il y ait une ombre de l'être, comment on peut l'imaginer autrement qu'intérieure à l'être et pourquoi elle se présente sous la forme du devenir. Mais dans ces difficultés mêmes on trouve les éléments d'une solution. Car le devenir appartient sans doute à l'être, bien qu'il ne soit pas le tout de l'être ; il est en fait un être de participation ; et l'erreur, c'est seulement de considérer l'être comme une chose immuable dont le devenir ne serait qu'une imitation imparfaite.

Mais si le devenir est un effet de la participation, et la marque de sa limitation, qui montre ce qu'il y a d'imparfait et d'insuffisant dans l'acte qui la réalise, et qui appelle toujours quelque donnée corrélative dont l'essence est de changer toujours, on comprend sans peine que le devenir puisse être opposé à l'être « en soi », c'est-à-dire à l'être en tant qu'imparticipé, sans pouvoir être considéré pourtant comme opposé à l'être en tant que participable : car en dehors de l'être il n'y a rien et, comme le répétait inlassablement Malebranche, « le néant n'a pas de propriétés ». Il faut donc qu'il soit une forme ou un aspect de l'être. Or, dès que l'acte de participation s'accomplit, il évoque par son insuffisance même, par la distance qui le sépare de l'acte de création, un spectacle qu'il se donne et qui est comme l'empreinte qu'il laisse lui-même dans le réel : ce spectacle, c'est la réalité elle-même telle qu'elle se découvre à nous dans une perspective dont l'acte de participation est le centre. Mais il faut que ce spectacle ne cesse de se renouveler pour que l'acte de participation n'expire pas en le produisant. Il entre donc dans un devenir indéfini.

Or ce devenir suppose évidemment un observateur qui s'en détache ; car s'il était pris lui-même dans le devenir, il ne saurait pas qu'il y a un devenir. Le devenir ne peut être appréhendé que par un acte qui ne devient pas. Ou si l'on veut, et puisque tout acte de participation suppose toujours une donnée qui lui répond, c'est la donnée elle-même qui est engagée dans le devenir et non point l'acte qui, dans son essence propre d'acte, est indifférent à toute donnée. Mais la liaison de l'acte et de la donnée fait que l'acte lui-même peut en quelque sorte s'interrompre à tous les instants, ce qui veut dire qu'au lieu d'engendrer toujours de nouvelles données, il peut s'en donner le spectacle à lui-même : il devient alors l'origine de cette perspective qui ne retient du réel que la suite même des données qui s'actualisent tour à tour. Cette suite, il l'objective comme dans un film qui se déroule. Mais, dans le film, toutes les images sont réalisées à la fois, bien que nous les percevions seulement l'une après l'autre. C'est ainsi que nous nous représentons le devenir, alors que pourtant, au moment où il se produit, il réside dans la conversion indéfinie de la perception en image et non pas dans une suite de perceptions qui toutes affleurent dans le même présent, ni dans une suite d'images qui toutes retombent dans le même passé.

Le devenir réside donc dans une certaine perspective que nous prenons sur l'être lorsque nous ordonnons le contenu de la participation, mais en omettant l'acte qui la produit. C'est d'abord une vue rétrospective dont nous pensons qu'il suffit de changer le sens pour que le spectacle qu'elle nous donne nous livre la genèse même des choses. Elle change selon le moment où elle est prise, comme une perspective spatiale change selon la position que l'œil occupe. Nous imaginons qu'à mesure que nous avançons dans l'espace ou dans le temps, nous nous bornons à y ajouter et à l'agrandir, alors qu'elle change tout entière comme le repère même qui la détermine. Nous croyons pourtant qu'il y a un devenir commun à toutes les consciences, comme nous croyons qu'il n'y a qu'un monde ; mais ce devenir ou ce monde n'ont pour nous qu'un caractère d'abstraction et expriment les conditions universelles de toute participation possible en tant qu'elles donnent une même structure au donné, c'est-à-dire au monde actualisé à tout instant par chaque conscience particulière.

III. Que l'acte de participation engendre le devenir sans s'engager lui-même dans le devenir ​

L'être considéré « en soi », et non point dans son rapport avec une forme particulière de la participation, ne peut avoir qu'une existence intérieure à lui-même et cette existence à son tour ne peut résider que dans un acte qui le rend précisément « cause de soi ». Que l'idée de cet être qui est « cause de soi » soit difficile à comprendre, cela vient seulement de l'opposition que nous établissons précisément dans l'existence successive entre le phénomène que nous appelons cause et le phénomène que nous appelons effet. Mais il n'y a ici proprement ni cause ni effet ; il y a seulement succession régulière entre deux phénomènes. Au contraire, là où la cause intervient, en tant que cause, elle engendre, sans être elle-même engendrée ; car en tant qu'engendrée, elle serait déjà effet. Or, dire qu'elle est cause de soi, c'est dire sans doute qu'elle est toujours cause et jamais effet. Insistera-t-on en prétendant qu'à défaut d'elle-même, elle engendre du moins un effet qui entre toujours dans le temps et qui est semblable à une chose, ou à l'œuvre d'un artisan ? Et le devenir pourra-t-il être défini comme un effet de ce genre ? Mais tout effet visible n'est sans doute que le témoin de la limitation de l'activité causale dans son exercice pur. Il faut dire de cette activité qu'elle se crée d'abord elle-même et que sa création apparente n'exprime rien de plus qu'une sorte de ligne-frontière faite de tous les points où son efficacité s'arrête et qu'elle convertit en un objet qui paraît son ouvrage. De cette création de notre activité par elle-même, des limites auxquelles elle se heurte et des effets visibles qu'elle produit, nous avons dans l'acte volontaire une expérience de tous les instants. Là donc où l'être possède cette intériorité à lui-même qui lui donne une indépendance plénière et suffisante et permet de considérer son existence « en soi » et non point par rapport à autre chose, il ne la possède que dans l'acte même qu'il accomplit et par lequel c'est pour lui une même chose d'exister ou de se créer. Là où nous posons l'acte dans sa pureté, il ne peut donc pas y avoir de devenir, à la fois parce que cet acte ne peut s'exercer ailleurs que dans le présent et parce que, dans cet exercice pur qui n'est arrêté ou limité par rien, on ne peut pas concevoir qu'il y ait rien qui demeure en puissance et qui exige le temps pour s'actualiser, ni rien qui vienne s'objectiver comme sa trace ou son effet.

Mais supposons que cet acte soit imparfait et qu'il soit seulement un acte de participation, ou plutôt, au lieu de construire d'une manière laborieuse le concept de la participation, essayons de prendre conscience de l'acte par lequel nous nous inscrivons nous-même dans l'être et qui est au delà de tous les concepts parce qu'il les produit tous, alors nous nous apercevons que cet acte qui nous fait être n'est jamais achevé, qu'il est précisément comme une puissance qui n'est jamais pleinement exercée. Cependant il resterait à l'état de puissance pure, c'est-à-dire toujours possible et jamais actuel, si, dans cette imperfection et dans cet inachèvement qui le constituent, il ne recevait pas du dehors la marque même de sa limitation sous la forme d'une présence passive qui lui est imposée, — mais avec laquelle il refuse de s'identifier et qui est toujours particulière et évanouissante. Cette présence est passive parce qu'elle exprime dans l'être cela même qui dépasse son opération ; elle est particulière parce qu'elle définit dans l'opération le point toujours nouveau auquel elle s'arrête ; elle est évanouissante parce qu'elle ne possède elle-même aucun principe intérieur qui lui permette d'être et de subsister. Cela suffit pour expliquer comment l'acte de participation ne cesse d'engendrer le devenir sans s'engager lui-même dans le devenir : on pourrait dire dans le même sens qu'il ne s'engage dans le devenir que par ce qui lui manque ou que le devenir remplit tout l'intervalle qui sépare l'acte pur de l'acte qui en participe.

On voit en même temps combien l'être pur que nous avons identifié avec un acte qui se produit lui-même et que nous avons comparé pour cette raison à l'acte volontaire en demeure pourtant éloigné. Car le propre de la volonté, c'est précisément de se proposer la réalisation de certaines fins qui paraissent toujours constituer pour elle une sorte de gain ou de surplus ; la conscience s'y intéresse, la vie espère pouvoir faire en elles un certain séjour : les vouloir, c'est leur attribuer un caractère de valeur, c'est les choisir pour en faire une certaine incarnation de l'esprit, un témoignage de sa victoire plutôt que de sa défaite. Avec la volonté, la participation est déjà entrée en jeu : les œuvres qu'elle accomplit doivent être jugées en fonction de la participation elle-même et dans leur rapport avec l'intention d'où elles proviennent et les obstacles qu'elles ont eu à surmonter. Dans la conception que nous nous faisons des rapports entre l'être absolu et le devenir, il en est tout autrement : les phases successives du devenir ne peuvent pas être comparées aux œuvres de la volonté ; et l'acte lui-même, pris dans son essence propre d'acte, n'a point de fin particulière qui appartienne au monde du devenir. Le devenir n'exprime rien de plus que l'ordre qui s'établit naturellement entre les limitations différentes que l'acte est obligé de subir dès qu'il commence à être participé. De ces limitations la volonté ne suffit pas à expliquer l'origine métaphysique : elle se borne seulement à en régler le cours. Or c'est parce qu'il est impossible d'établir une séparation absolue entre son opération et la donnée qu'elle appelle, qu'il est inévitable de considérer l'opération comme engagée dans le temps avec la donnée elle-même. Il n'y a pourtant de devenir que des données ; au lieu qu'agir, c'est retrouver toujours le même acte intemporel, qui, par sa limitation, donne toujours naissance à quelque nouvelle donnée. Il n'y a sans doute pas d'inconvénient majeur à considérer l'acte de participation comme soumis lui-même au devenir, si on le prend dans sa totalité indivisée, c'est-à-dire avec la donnée qui l'individualise ; et la disjonction que nous établissons entre un acte soustrait au devenir et les données qui forment la trame de ce devenir ne présente un caractère de nécessité que dans une analyse métaphysique où il est indispensable de marquer que le propre de l'acte, c'est de nous affranchir du devenir pour retrouver le principe même de son efficacité dans une présence éternelle. Le propre de la donnée, ce serait au contraire de nous y asservir, si du moins l'être de la donnée n'était pas de n'apparaître que pour disparaître aussitôt et si, par conséquent, elle ne rendait pas possible à chaque instant cette sorte de retour vers la source de tout devenir qui, en le surpassant, l'oblige aussi à se renouveler lui-même indéfiniment.

À la question de savoir si l'acte de participation est engagé vraiment dans le temps ou non, il faut répondre qu'il s'exerce lui-même toujours dans le présent et que le temps n'abolit pas la présence, mais la répartit en présences successives, telles qu'elles se distinguent les unes des autres comme des données différentes, qui ne tiennent pourtant l'une à l'autre que par l'acte propre qui les relie. C'est de leur confrontation passagère avec cet acte sans lequel elles ne seraient rien qu'elles tiennent l'existence même qui leur appartient. Mais elles ne cessent de s'en séparer ; et il est tentant de supposer que l'acte qui les a fait naître les accompagne encore dans leur fuite. C'est là pourtant une contradiction. Car c'est le même acte qui actualise des données nouvelles, bien qu'il reçoive chaque fois une limitation différente. Mais on imagine facilement qu'il glisse lui-même le long du devenir, alors que ce devenir pourtant, c'est lui qui le crée lorsqu'il essaie de réintégrer par la pensée un enchaînement entre les données successives, en cherchant seulement à se les représenter comme s'il ne les avait pas lui-même produites.

C'est ainsi qu'il arrive à créer cette perspective sur l'être dont il semble qu'il s'est lui-même retiré, comme l'esprit qui crée la science semble se retirer aussitôt du spectacle qu'elle lui donne. Et comme l'esprit ne trouve aucune place dans son œuvre, maintenant qu'il l'a accomplie, ainsi on peut dire que le devenir aussi semble se suffire et que l'on chercherait vainement en lui la place même de cet acte dont il procède et dont il n'exprime rien de plus que la limitation, la trace dispersée et pourtant liée. De là aussi les difficultés inséparables d'une science comme l'histoire dont il faut dire qu'elle rompt la continuité du temps dès qu'elle rencontre les actes libres qui ont été à l'origine des événements, mais qu'elle la rétablit en assujettissant les événements eux-mêmes au déterminisme, dès qu'elle les considère dans cette limitation essentielle qui est le fondement même de leur dépendance mutuelle.

L'acte de participation est à son tour susceptible de différents degrés de concentration ou de distension : dans sa forme la plus parfaite et la plus haute, il est une communion avec l'acte pur et nous fait accéder à une éternité où le devenir s'abolit. Car ce devenir est un effet de l'intervalle qui sépare l'acte de participation de l'acte pur : et c'est pour cela que l'acte de participation se détache, au moins en apparence, de l'éternité où il ne cesse de puiser et se dissocie en actes distincts qui s'accomplissent eux-mêmes dans le temps, alors que cette distinction et cette temporalité n'intéressent pourtant que les données qui attestent, dans l'acte même, sa limitation plutôt que sa puissance. Et nous savons bien que, selon la valeur de son activité propre, chacun de nous tantôt s'élève au-dessus des états du devenir, qui le suivent comme une ombre qu'il produit, mais qu'il ignore, et tantôt au contraire n'a de regard que pour eux, qui accaparent pour ainsi dire toute son existence et finissent par en tenir lieu.

IV. Le devenir ou la phénoménalité ​

On comprend dès lors pourquoi il ne peut y avoir de devenir que des phénomènes et même pourquoi le mot de phénomène désigne à la fois une apparence dépourvue d'intériorité et un changement qui exclut toute subsistance. Cela semble indiquer que l'être ne peut être posé que pour soi et non pour un autre, comme l'apparence, et qu'il est au delà du changement. C'est sur ce point sans doute que se concentrent toutes les difficultés de l'ontologie, s'il est vrai que l'être a dû alors être défini tour à tour comme acte et comme substance, bien que, comme acte, il semblât impossible de lui garder son immutabilité, tandis que, comme substance, il semblait impossible de lui garder sa subjectivité. Pourtant on ne cessait de sentir que l'acte et la substance ne font qu'un et que le mot acte exprime le fondement du devenir, ce qui montre qu'il est toujours en rapport avec lui, mais sans être soumis à sa loi, comme le mot substance exprime le fondement de la subjectivité et par conséquent de la phénoménalité (qui ne serait rien sans elle), loin de les exclure toutes deux à la fois. Ce qui suffit sans doute à accuser la parenté entre le devenir et la phénoménalité.

Mais cette parenté se manifeste avec plus de clarté encore si l'on se rend compte que la phénoménalité tient son caractère propre, qui est de ne pouvoir exister par elle-même, mais seulement pour une conscience qui la perçoit, de la relation instable qu'elle a avec cette conscience et qui l'empêche de recevoir jamais, même pour la durée la plus courte, cette forme fixée ou arrêtée qui nous obligerait à la considérer soit comme une appartenance de l'être, soit comme une appartenance du moi. Or elle n'est ni l'une ni l'autre ; elle est une coïncidence variable qui s'établit entre l'une et l'autre et qui exprime à la fois le caractère original de l'acte de participation et la réponse originale que le réel ne cesse de lui faire. Mais la nature même du phénomène comme tel prouve l'impossibilité où nous sommes de le définir soit comme un aspect de l'être capable de subsister indépendamment de la démarche qui l'appréhende, soit comme un aspect du moi capable de subsister indépendamment d'une action extérieure qui le détermine. Le phénomène naît ainsi de la rencontre entre l'acte de participation et la donnée qu'il actualise. Mais cette rencontre ne peut être qu'évanouissante, faute de quoi l'acte et la donnée cesseraient de se distinguer sans que l'on pût dire si c'est l'acte qui se consomme dans la donnée, comme le pense l'empirisme, ou la donnée qui s'anéantit dans l'acte, comme le pense l'idéalisme.

C'est l'identité de la phénoménalité et du devenir qui nous empêche de confondre le phénomène avec l'Etre et nous oblige à lui conserver toujours son caractère de relativité. Il faut qu'à chaque instant l'essence du phénomène soit pour nous son insuffisance même, de telle sorte qu'il doit toujours être dépassé à la fois par l'être dont il ne représente qu'un aspect et par l'activité de l'esprit qui ne peut recevoir aucune détermination sans qu'elle en appelle aussitôt une infinité d'autres. Et il faut aussi que ce soit tantôt l'esprit qui paraisse par ses exigences propres regarder au delà du phénomène tel qu'il est donné, mais en demandant au réel de lui répondre ; et tantôt que ce soit le réel qui propose à l'esprit quelque nouvelle donnée, mais pour que l'esprit la saisisse par sa propre opération. Nous reconnaissons bien dans cette sorte de course alternée, où c'est tantôt le réel qui semble devancer la pensée et tantôt la pensée qui semble devancer le réel, le caractère original de la participation, où c'est tantôt la conscience qui semble se porter au-devant du réel afin de l'appréhender et tantôt le réel qui semble se porter au-devant de la conscience afin de l'émouvoir. Leur rencontre ne peut jamais être que précaire ; elle est toujours tangentielle ; les deux termes ne pourraient se rejoindre qu'à la limite, là où précisément l'infinité du réel viendrait coïncider avec une activité de l'esprit poussée elle-même jusqu'au dernier point et où par conséquent la participation serait abolie. Aussi longtemps qu'elle dure, elle doit être incessamment poursuivie : il n'y a pas pour elle de point d'arrêt où elle puisse séjourner et par conséquent être accomplie, car en ce point au moins le moi lui-même perdrait son indépendance et viendrait se confondre avec sa propre détermination.

Ainsi se trouve fondé le devenir des phénomènes ou, si l'on veut, la réciprocité du devenir et de la phénoménalité. Car on montrerait facilement que, comme la notion de phénomène implique celle de devenir, la notion de devenir implique aussi celle de phénomène. Car rien de ce qui change ne peut être apprécié autrement qu'en fonction d'un sujet qui ne change pas ; et il ne peut s'en détacher que parce qu'il est précisément une apparence qui ne saurait être confondue ni avec l'être du sujet, ni avec l'être des choses. On comprend donc facilement que nous ne puissions rien percevoir de plus du réel que le devenir des phénomènes et que le devenir nous paraisse lui-même un devenir éternel. Cette éternité n'est à son tour que l'éternité même de la participation : qu'elle cesse, et c'est le monde même qui s'évanouit.

En tant que le phénomène lui-même est engagé dans le devenir, on peut dire qu'il est un événement. Le devenir est fait de la succession indéfinie des événements dont on concentre toute la réalité dans la perception même qu'on en peut avoir sans s'intéresser jamais à leur avenir (comme possibilité) ou à leur passé (comme souvenir). Par une sorte de paradoxe, c'est la mémoire seule qui est capable de constituer cet ordre qu'elle réduit pourtant à n'être rien de plus qu'un ordre entre des perceptions. Et ce sont ces perceptions en tant qu'elles se remplacent, mais que pourtant elles paraissent se suffire à elles-mêmes, qui, dans leur suite indéfinie, constituent le devenir absolu. Il est facile de voir que ce devenir est incapable de se soutenir, non pas qu'il faille l'affronter à un être immuable dont on ne voit pas comment il pourrait le produire, bien qu'on puisse l'y réduire, mais parce qu'il est impossible de le concevoir autrement que par une pensée qui, pour le penser comme devenir, doit lier l'une à l'autre ses différentes phases, ou par une volonté qui les assume et les intègre tour à tour. Le devenir des phénomènes est l'expression de leur insuffisance, mais aussi de leur rapport avec une activité de participation qui ne peut se constituer qu'en recevant sans cesse de l'être une détermination nouvelle, avec laquelle pourtant elle ne peut jamais s'identifier.

V. Le devenir des états de la matière ​

Bien que le devenir soit la loi de tous les phénomènes et que tout phénomène possède à la fois une face objective, par laquelle il a un contenu, et une face subjective, par laquelle il nous donne la représentation de ce contenu, il semble que l'on puisse étudier tour à tour le devenir de l'objet et le devenir du sujet, qui pourtant ne peuvent être dissociés que par l'abstraction. Ainsi tout le monde est d'accord pour admettre qu'il y a un devenir du monde matériel, mais on croit trop souvent que la matière est douée d'une sorte d'indépendance et que le temps dans lequel elle se trouve emportée est lui-même un temps différent du temps de la conscience, bien qu'ils ne cessent d'interférer.

Or on voit pourquoi la matière est considérée inévitablement comme ayant une existence en soi, dès qu'on examine les raisons mêmes qui nous interdisent de la considérer comme telle. Il n'y a en effet une matière que dans la mesure même où l'acte constitutif de la conscience, au lieu d'être adéquat à l'être, se trouve débordé par lui, qui lui impose par conséquent une présence qu'il est obligé de subir. C'est cette présence que nous ne pouvons pas nous donner à nous-même que l'on considère à tort comme la présence même de l'être : ce qui suffit pour expliquer la naissance du matérialisme. Et pourtant, il serait contradictoire que cette présence fût la présence de l'être tel qu'il est en lui-même ; elle ne peut être que la présence de l'être tel qu'il est pour nous, c'est-à-dire tel qu'il nous apparaît. C'est une présence phénoménale. Et c'est sur une telle évidence que s'appuie la thèse idéaliste que le monde matériel ne peut être pour nous rien de plus qu'une représentation. On observe sans difficulté que c'est cette définition de la matière comme une présence qui est donnée à la pensée, en tant qu'elle est l'objet auquel elle s'applique, et non point l'acte qui la fait être, qui a conduit Descartes à identifier la matière avec l'étendue : et cette définition peut être insuffisante, on ne peut pas dire qu'elle soit fausse. Quand on cherche, comme Leibnitz, un principe intérieur étranger à l'étendue et qui serait l'essence même de la matière, c'est qu'on la spiritualise déjà ; on n'accepte pas de la réduire à la phénoménalité pure.

Cependant l'étendue est elle-même indifférenciée. Elle n'est que l'étoffe où sont taillés tous les corps. Et pour introduire à l'intérieur de l'étendue la distinction entre des corps différents, Descartes utilise le mouvement, c'est-à-dire déjà le temps. Mais il semble que le problème est susceptible d'être approfondi davantage. On ne se contentera pas, en effet, de poser d'abord une étendue homogène et immuable pour faire intervenir ensuite le mouvement, comme un instrument qui la découpe. Si l'analyse entreprise au paragraphe IV du présent chapitre pour justifier l'identité du devenir et de la phénoménalité est exacte, c'est au moment même où la matière nous apparaît qu'elle entre dans le devenir. La spatialité exprime seulement son caractère d'être une apparence ; mais nous savons qu'elle n'est une apparence que si elle est évanouissante, c'est-à-dire temporelle. Telle est la raison sans doute pour laquelle l'espace et le temps ne peuvent pas être dissociés ; au lieu que, si l'on pose l'espace isolément, la matière nous semble avoir la permanence d'une chose, et si on pose le temps isolément, on ne pose qu'un devenir dont on ne voit pas pourquoi il a un caractère matériel. Quant à ceux qui définissent l'espace comme la forme du sens externe, et veulent que la matière ne soit dans le temps que parce qu'elle est reçue aussi dans le sens interne, ils cherchent moins sans doute à assurer par là l'indépendance du sens externe et du sens interne qu'à montrer comment ils entrent en jeu indivisiblement dans la constitution de la phénoménalité.

Cette conception aboutit à des conséquences singulièrement importantes en ce qui concerne la notion même de la matière. Car on peut dire que la primauté de l'extériorité qui fait que la matière est cette forme de l'être qui apparaît à quelqu'un devrait aboutir à nous faire chercher l'essence de la matière dans un élément défini par des coordonnées exclusivement spatiales, comme on le voit dans toute doctrine dont l'atomisme est le type. On combine ensuite les éléments découverts par l'analyse dans un temps qui est simplement la condition de possibilité de leur assemblage, afin de rendre compte de tous les aspects de l'existence que l'expérience peut nous offrir. Ainsi le temps n'est que le schéma général de toutes les opérations d'analyse et de synthèse par lesquelles l'esprit essaie de rendre compte de la réalité, telle qu'elle nous est donnée. Or il semble que le temps est lié à la matière d'une manière beaucoup plus primitive et plus radicale : il est la condition de son apparition elle-même, et non pas seulement de la diversité de ses formes ; ou plutôt cette diversité, c'est la matière elle-même considérée non pas comme une spécification ultérieure, mais comme inséparable de sa genèse et comme constituant son essence même. De là, cette tendance de la réflexion à définir la matière non pas par l'homogénéité immuable de l'espace, mais par la diversité pure, qui se convertit aussitôt en un devenir pur. Et telle est la raison pour laquelle la question est de savoir moins comment un phénomène matériel en vient tout à coup à changer de nature que de savoir comment, dans le changement infini du monde matériel, il est possible de constituer par synthèse l'unité de certains objets d'une stabilité relative.

Nous avons montré au chapitre II comment la participation elle-même ne se réalise que par la liaison qui se produit dans chacune de ses formes entre l'espace et le temps. C'est cette liaison qui est sans doute le problème même de la matière pour la physique contemporaine. La notion d'élément sera subordonnée à celle de vibration ou d'onde par laquelle l'espace lui-même se trouve différencié, comme il l'était, selon Descartes, par le mouvement même des corps. Les phénomènes se distinguent les uns des autres non plus par les propriétés statiques des événements qui les forment, mais par la « fréquence » des ondes qui les produisent, c'est-à-dire par des propriétés temporelles secrètes que la perception enveloppe et dissimule. La matière solide et résistante, telle qu'on la concevait autrefois (et qui exprimait ce caractère même par lequel elle surpasse l'acte qui l'appréhende), tend à disparaître. On ne distingue plus de la spatialité qui les supporte que la diversité des ondes qui la parcourent. La matière n'est plus pour nous un corps substantiel qui vient remplir du dehors le vide de l'espace ; elle n'est pas non plus une certaine circonscription de l'espace même : elle est à la jonction de l'espace et du temps et exprime tous les modes possibles selon lesquels elle s'opère. Ajoutons que cette liaison de l'espace et du temps, qui suffit à la lecture de l'expérience elle-même, a son principe pourtant dans l'acte de la participation qui fonde la dualité du temps et de l'espace sur la dualité de l'acte et de la donnée, qui seule peut rendre compte à la fois de la variété et de la correspondance de leurs modes, qui nous permettrait enfin de retrouver dans leur union elle-même, comme le montre le double exemple de l'énergétique et de la microphysique, cette opposition de la potentialité et de l'actualité, sur laquelle repose l'avènement de toute existence individuelle.

C'est donc dans la matière que l'on trouve le devenir sous sa forme nue. En tenter l'analyse, c'est rompre ces synthèses par lesquelles l'activité de la conscience essaie d'introduire en elle une unité toujours menacée : la loi de la matière, c'est cette loi d'universelle dissolution qui à la limite ferait d'elle non pas une poussière d'éléments indistincts, mais la vibration anonyme et indifférenciée du temps pur. C'est une sorte de trame offerte à toutes les espèces de la participation qui la resserrent et la diversifient, chacune selon sa modalité propre.

VI. Le devenir des états du moi ​

On oppose naturellement les états de la matière aux états du moi. On les considère les uns et les autres comme des phénomènes entraînés également par le devenir : il arrive seulement que l'on distingue le devenir de la conscience et le devenir du monde, comme si le premier avait un caractère subjectif et individuel et le second un caractère objectif et universel. Et l'on se demande tantôt s'il n'y a pas autant de devenirs que de choses qui deviennent, tantôt si l'origine de tout devenir n'est pas dans la conscience qui impose aux choses son propre devenir et les assujettit à des lois générales.

Mais le devenir du monde et le devenir de la conscience sont plus étroitement liés qu'on ne croit. Tout d'abord, la notion de phénomène apparaît comme étant elle-même au point de rencontre de la représentation et de l'objet représenté, qui ne se distinguent l'un de l'autre que par l'aspect même sous lequel on les considère. Le contenu de la perception et l'acte de la perception ne peuvent être isolés que par l'analyse. Leur dualité est un effet de la participation qui suffit à expliquer comment le devenir du monde et le devenir de la conscience sont inséparables. Il est donc naturel que le moi ne devienne que dans des états qu'il est obligé de subir et qui expriment sa limitation, mais l'obligent en même temps à la dépasser : car chaque état le limite à la fois et lui apporte pourtant ce qu'il est incapable de se donner. Mais cela même lui paraît insuffisant ; ce qui est la raison pour laquelle tout état est nécessairement instable et en appelle toujours un autre. Ainsi, il n'y a pas un seul état du moi qui ne soit en rapport avec des états du monde dont il exprime en lui le retentissement. Et on comprend aisément que, dans une perspective objective sur l'être, on puisse nier l'existence des états du moi ou les considérer comme un reflet des états du corps. La conception même que nous nous sommes faite du devenir explique bien pourquoi les états du moi expriment tout ce qui dans l'être surpasse à chaque instant l'acte de la participation, mais est pourtant en corrélation avec lui. Et selon que son activité a plus ou moins de puissance, le moi peut se confondre lui-même avec ses états ou les répudier comme s'ils lui étaient étrangers : mais il ne peut faire autrement que d'y voir à la fois la marque et l'épreuve du développement qui lui est propre.

Comme les états de la matière, les états du moi n'ont d'existence que dans le devenir. Leur essence est de passer : il est à peine possible de les retenir, et même de les saisir. Une analyse de plus en plus délicate ne cesse d'y discerner toujours des nuances nouvelles, et l'on sent bien que cette analyse peut elle-même se prolonger jusqu'à l'infini : car il n'y a rien de plus en eux qu'une transitivité pure qu'il est impossible de réduire en termes séparés. Il faut, il est vrai, qu'il existe une sorte de proportion entre notre propre devenir et le devenir des choses, pour que celui-ci nous devienne sensible : car s'il est trop rapide ou trop lent, il semble qu'il nous échappe. Comme il nous échapperait aussi si son rythme était le même que celui du devenir intérieur. Ici encore l'intervalle apparaît comme la condition même de la perception. Cependant on ne saurait méconnaître qu'il ne peut pas y avoir d'état de la conscience qui ne soit quelque chose de plus qu'un état. Déjà nous ne pouvons appréhender un état de la matière que dans le rapport qu'il soutient avec l'acte qui le perçoit. Mais, quand il s'agit d'un état du moi, le moi n'est jamais simple spectateur ; il se trouve engagé dans cet état ; et tout état est inséparable d'une volonté qui tend toujours à le maintenir ou à le chasser, qui en change incessamment la substance. Et si on peut concevoir à la limite un devenir matériel qui serait pour ainsi dire le devenir à l'état pur, il n'en est pas ainsi en ce qui concerne le devenir du moi ; réduit à une suite d'états, le moi s'abolit. Dans ce que nous appelons son état, il y a toujours une certaine composition entre cet éparpillement qui le rejette hors de soi et l'acte par lequel il y résiste et empêche que sa propre identité ne se trouve entamée. Et c'est pour cela que tout ce qui, dans le devenir matériel, est hors de proportion avec le train habituel de notre vie, soit par excès, soit par défaut, ne pénètre pas dans notre conscience et ne peut être décelé que par des artifices. Comme si chacun de nous occupait une zone moyenne dans le devenir entre la successivité pure et l'immobilité absolue.

Cependant, puisque les états du moi ne peuvent pas être dissociés des états de la matière hors desquels le moi serait une activité parfaite sans rapport avec des états, et puisque ces états du moi, en raison de leur subjectivité même, n'ont pas d'existence indépendante, mais sont toujours comme un retentissement dans le moi d'une présence autre que celle du moi, on comprend sans peine que l'on puisse expliquer tout le devenir du moi, c'est-à-dire toute la suite de nos états psychologiques, en les faisant dépendre des états du corps. Car le corps ne se distingue pas de la matière autrement que par le sentiment de l'appartenance : c'est dire qu'il m'oblige à m'inscrire moi-même dans cet univers du donné, où je subis sans cesse l'action de tout ce qui me dépasse ; et si je puis me distinguer de tous les autres corps en les rejetant comme des choses dans un non-moi qui ne cesse de m'imposer ma propre limitation, cette limitation pourtant adhère à moi de quelque manière et c'est par cette limitation toujours présente et qui s'exprime par la limitation qui me vient des choses que se définit, parmi tous les autres corps, ce corps qui précisément est le mien. Il y a donc un devenir du corps dont on peut dire qu'il est médiateur entre le devenir du monde et le devenir de ma propre conscience.

Le devenir des états du moi ne peut donc pas être expliqué tout entier par le devenir des états de la matière. Il n'en est pas seulement l'écho. Car, tandis que le devenir matériel, c'est le moi en tant qu'il est dépassé par une activité dont il subit les effets, de telle sorte que ces effets, le moi ne cesse de les rejeter hors de lui, le devenir de ses propres états, c'est le moi lui-même en tant qu'il subit du dedans les effets de son activité même, c'est-à-dire qu'il porte en soi la marque de son essentielle limitation. Ici, il est, si l'on peut dire, passif à l'égard de son activité propre, et le monde n'est que le témoin de cette limitation et l'instrument même par lequel elle se réalise.

VII. Le devenir ou le périssable ​

La notion de temps n'est pas épuisée par le devenir. Mais le devenir en est un aspect qu'il faut joindre à la durée et même à l'éternité pour en comprendre l'essence et la signification. Seulement, c'est cet aspect qui nous frappe le plus : et il arrive, lorsqu'on le considère isolément, qu'il exprime pour nous l'essence même du temps, de telle sorte que la durée et l'éternité paraissent en être la négation plutôt que le soutien. Nous ne pouvons pas en effet penser le temps sans penser à une suite de moments qui s'excluent, c'est-à-dire, qui sont tels, comme on l'a montré au chapitre II, que l'existence de chacun d'eux implique la non-existence de tous les autres. Dès lors, si la successivité est élevée jusqu'à l'absolu, et bien que le propre du devenir, ce soit de nous présenter une suite de termes qui apparaissent et disparaissent tour à tour, d'être comme une création et une destruction ininterrompues, — pourtant ce qui retient avant tout notre attention dans le devenir, ce n'est pas qu'il introduit toujours dans le monde quelque existence nouvelle, mais plutôt qu'il anéantit toute existence donnée, et dans laquelle nous avions cru nous établir. Telle est la raison pour laquelle le devenir est toujours pour nous le contraire de l'être. Nous sommes moins sensible à ce qu'il produit qu'à ce qu'il détruit. C'est parce que rien ne nous paraît plus naturel que d'être établi dans l'être : et bien que l'existence ne soit pour nous qu'une existence de participation, nous sommes toujours plus étonné de voir ce qu'elle nous retire que ce qu'elle nous donne. En revanche, il faut une tendance singulièrement optimiste de la conscience pour oser définir le temps comme une éclosion ininterrompue.

Il y a une autre raison qui nous oblige à considérer le temps comme entraînant toute chose vers le néant ; c'est que nous ne parvenons pas naturellement à isoler notre propre existence, dans la conscience permanente que nous en avons, des modes variables auxquels elle se trouve associée : de telle sorte qu'il nous semble que notre moi d'hier a cessé d'être lorsque le mode qui le déterminait a cédé la place à un autre, sans observer que, pour que ces modes puissent être distingués l'un de l'autre, il faut aussi qu'ils puissent être unis et que la mémoire que nous en avons atteste, à travers leurs changements mêmes, notre propre continuité dans l'existence. Seulement ce sont les modes, en tant qu'ils se succèdent et s'excluent l'un l'autre de la même présence, qui constituent précisément le devenir. Et l'on comprend fort bien qu'il n'y ait rien de plus que le devenir pour tous ceux qui réduisent l'existence elle-même à ses modes.

Si nous voulons encore définir avec plus de précision le caractère propre du devenir, nous dirons qu'il exprime l'expérience même que nous avons de l'altérité : et nous nous rendons compte facilement que l'altérité est inséparable de la participation. Or cette altérité se présente sous deux formes ; car elle est d'abord la négation du moi ; et elle est encore, sous peine de se convertir en identité, la négation indéfinie d'elle-même. On dira sans doute que l'altérité pure se présente sous une forme à la fois spatiale et temporelle ; mais, outre que l'altérité spatiale suppose l'altérité temporelle pour être parcourue, et par conséquent pour être reconnue, on dira que l'altérité temporelle est la seule qui puisse créer dans la participation cet échelonnement sans lequel la distinction ne pourrait pas se faire entre le participant et le participé. Mais cet échelonnement même exige que chacune des phases de la succession soit abolie au moment où la suivante se réalise. Ce qui est proprement le caractère du temps en tant qu'il contraste avec l'étendue. L'irréversibilité n'a de sens qu'à condition que nous ne puissions plus jamais passer par l'état que nous avons déjà traversé, de telle sorte que, si l'esprit est capable d'en garder quelque trace ou de le ressusciter sous quelque forme nouvelle, il y a pourtant en lui quelque chose que l'on ne retrouvera plus jamais et qui a disparu sans retour : c'est cela même par où il entre dans notre existence sensible et constitue notre devenir.

On voit donc pourquoi il est également vrai de dire que tout passe et que tout se conserve. Mais ce n'est pas dans le même sens, et il ne s'agit pas des mêmes choses. Car, quand nous disons que tout passe, il s'agit des seules choses qui puissent pénétrer dans le devenir ; et quand nous disons que tout se conserve, il s'agit précisément des choses qui pénètrent dans l'esprit et sont par là soustraites au devenir. Ce qui passe, c'est l'événement ou le phénomène ; c'est l'objet de la perception en tant qu'il se renouvelle toujours, c'est notre état intérieur en tant qu'il dépend de l'événement et du corps. C'est là ce qu'on ne verra jamais deux fois et ce que l'on ne retrouvera jamais plus. Comment en serait-il autrement puisque le phénomène, l'objet ou l'état ne sont précisément que des rencontres entre le moi et ce qui le dépasse, qui ne peuvent dans aucun cas former la substance du moi lui-même et qui même doivent s'abolir, pour que le moi puisse, par une sorte de transsubstantiation, en tirer les éléments qui constitueront désormais son être propre ? Il ne faut donc pas essayer de sauver de l'anéantissement l'événement, le phénomène ou l'état, qui ne périssent dans le temps qu'afin de ressusciter sous une autre forme, mais qui, dans leur réalité spécifique, sont voués à la disparition aussitôt qu'ils ont apparu. Et si nous souffrons de leur caractère périssable, c'est parce qu'ils sont pour nous la véritable réalité, de telle sorte que, dans leur perte, c'est à notre propre perte que nous croyons assister. Mais c'est le contraire qu'il faudrait dire. Car aussi longtemps qu'ils appartenaient au domaine de l'objectivité, ils ne nous appartenaient pas. Et nous ne vivons que de leur mort.

Dira-t-on que le phénomène, au moment où il se produit, porte toujours en lui la trace accumulée de tous les phénomènes qui l'ont précédé, de telle sorte que dans le présent du monde tout le passé se survit ? Mais c'est qu'alors nous considérons dans le passé non pas proprement l'événement, qui n'est plus rien, mais la contribution qu'il a apportée, par son abolition même, à la genèse d'une forme d'existence nouvelle. Quand nous croyons retrouver dans celle-ci tout le passé qu'elle enveloppe, nous sommes victime par conséquent d'une illusion ; car ce passé précisément n'a plus d'existence que pour notre mémoire qui croit, en analysant les caractères de la réalité qui lui est présente, qu'elle parvient à découvrir en elle la subsistance même de l'événement aboli. C'est dire que le présent est toujours nouveau et que le passé dont il porte en lui la trace n'a d'existence qu'en lui et par lui. Mais nous ne nous plaindrons jamais que le périssable périsse, si nous nous apercevons qu'il réside dans une pure incidence avec le dehors, qui, au moment même où elle s'efface, se change en une disposition spirituelle que nous n'avons pu acquérir autrement que grâce à cet effacement même. Qu'il y ait donc un devenir des choses matérielles qui soit tel que celles-ci ne cessent jamais de nous fuir, c'est la condition même sans laquelle l'esprit ne pourrait ni être lié au monde des choses, ni s'en affranchir indéfiniment, mais de manière à nourrir pourtant sa propre vie des matériaux qu'il en a reçus.

VIII. L'ordre du devenir, effet d'un antagonisme créé par l'acte libre entre l'inertie de la matière et l'élan de la vie ​

Il ne suffit pas d'avoir défini le devenir des phénomènes sous sa double forme comme le devenir des états matériels et comme le devenir des états du moi, ni d'avoir montré que le devenir est périssable. Il s'agit maintenant de montrer qu'il y a une continuité du devenir, et que cette continuité laisse apparaître un ordre dont la mémoire elle-même doit témoigner ; il y a donc, si l'on peut dire, un ordre selon lequel les choses naissent et périssent. Mais cet ordre même n'est pas aussi simple qu'on pourrait le penser. C'est se le représenter sous une forme trop abstraite que d'imaginer seulement une suite de termes tels que la conscience pourrait passer de l'un à l'autre par une opération de la pensée : outre que l'on discutera éternellement sur la nature de cette opération, son but sera toujours d'expliquer comment le devenir peut être réduit, plutôt que d'expliquer comment il peut être produit. Elle suppose l'altérité et elle ne réussit à en rendre compte qu'en retrouvant derrière elle une identité qu'elle dissimule. Mais c'est l'ordre même selon lequel apparaissent et disparaissent les formes différentes du devenir qu'il faudrait essayer de définir ; et c'est de la connaissance d'un tel ordre que nous attendons toutes les clartés que nous pouvons espérer sur la signification de l'univers et de notre vie elle-même. De là le succès obtenu de tout temps par les cosmogonies et de nos jours par la théorie de l'évolution. Cependant il y a un danger grave à vouloir assigner ainsi un ordre déterminé au devenir même du Tout, par une comparaison implicite soit avec l'accomplissement de l'œuvre d'un artisan, soit avec le développement de la vie depuis son germe jusqu'à sa maturité ou à son déclin. De tels rapprochements nous laissent mal à l'aise, car nous sentons bien que le devenir n'a de sens qu'à l'égard des formes particulières de la participation, sans que le Tout qui en fonde la possibilité et qui les comprend toutes puisse lui être soumis. Ainsi il y a des devenirs spécifiquement différents, mais tels qu'ils doivent cependant être interdépendants les uns à l'égard des autres dans l'unité d'un même Tout.

Pour comprendre comment on peut parler de l'ordre du devenir, il faut donc, au lieu de le considérer simplement dans la série des termes qui le réalisent, remonter jusqu'au principe même dont dépend sa réalisation. Or nous savons que le devenir est un effet de la participation par laquelle tout être qui se fait lui-même appelle, par la limitation de son opération, une donnée corrélative qu'il ne cesse de repousser et de dépasser. Et, si là est le fondement de chaque devenir particulier, le devenir en général sera fondé dans la possibilité même de toute participation, quelle que soit la forme particulière sous laquelle elle se réalise. Le devenir réside donc dans l'ordre qui doit apparaître entre des phénomènes quelconques à partir du moment où un acte de participation peut lui-même se produire. Mais si le problème de l'ordre du devenir présente tant de complexité, c'est parce que la participation, considérée dans son acte et non pas dans ses espèces, n'entre pas elle-même dans le devenir ; elle met en jeu chaque fois une liberté qui, bien qu'elle exige toujours certaines conditions déterminées à l'intérieur desquelles elle puisse s'insérer, n'exprime, par rapport à l'acte pur qu'une possibilité qui demande à être actualisée et qui peut l'être de différentes manières. Il appartient à la théorie de la participation, et non à la théorie du devenir, de montrer quelles sont les relations de chaque liberté avec l'acte pur et avec les autres libertés. Mais le devenir naît dès que la participation commence : il réside précisément dans l'ordre que l'on peut établir entre les traces qu'elle laisse derrière elle tour à tour. Et si l'on pense à tous les degrés possibles de la participation et aux conditions qu'ils requièrent pour s'actualiser, on comprend que le devenir, comme l'histoire le démontre, suive une ligne sinueuse que l'on ne puisse pas réduire à une formule simple.

Mais le problème de l'ordre du devenir n'en subsiste pas moins, à condition qu'on l'enferme dans des limites assez étroites. Il s'agit en effet de considérer le participé en tant qu'il est une suite de données, c'est-à-dire en faisant abstraction de l'acte de participation, ou encore de définir la forme de changement qui est inhérente à la donnée comme telle et qui fait qu'elle est toujours pour nous autre qu'elle n'était. L'acte de participation a toujours un caractère créateur ; il ressuscite sans cesse notre accès dans l'être ; mais la donnée comme telle n'ajoute jamais rien à elle-même. C'est elle que l'on définit à la limite par l'inertie. Or l'inertie résiste au devenir, au lieu de l'expliquer : elle immobilise le temps, au lieu de s'écouler avec lui ; elle est pour ainsi dire la contrepartie de l'identité de l'esprit du côté des choses. Mais, de même qu'à l'égard de tout ce qui est déjà réalisé dans le temps, l'esprit est une création incessante, puisqu'il ne peut jamais achever de s'incarner, de même, à l'égard de chacune de ses créations nouvelles, la matière marque toujours une sorte de retard qui les assujettit au passé. C'est ce que l'on observe déjà dans tous les phénomènes de répétition et d'habitude. Mais il y a plus : l'essence de la matière, c'est d'être toujours disparaissante, son caractère essentiel c'est l'usure, comme si l'avenir ne cessait de la ronger. N'oublions pas que son existence est momentanée, mais qu'elle est également présente dans tous les moments du temps : son inertie exprime la continuité de sa présence, et sa destruction incessante l'impossibilité où elle est de maintenir par ses seules forces aucun de ces assemblages d'éléments qu'une participation toujours imparfaite n'édifie jamais que pour les dépasser. Ainsi, en prenant le mot de devenir au sens strict, il faudrait dire qu'il n'y a de devenir que de la matière, c'est-à-dire du phénomène, et que la loi du phénomène, c'est seulement de n'apparaître que pour disparaître. Mais, puisque la perception ne cesse jamais, il y a donc aussi une continuité du devenir : et bien que le phénomène ne survive que dans le souvenir, cette continuité trouve une expression dans l'inertie de la matière, comme son impuissance à se soutenir en dehors de l'acte dont elle est la limitation s'exprime par cette loi de l'usure, qui semble l'obliger à succomber dès que la participation l'abandonne et à retourner par son propre poids vers un état d'indétermination pure.

Or s'il n'y a de devenir que de la matière et que la matière soit la marque, dans la participation, de ce que l'on pourrait appeler son retard, — puisqu'elle est un témoignage de l'intervalle qui nous sépare de l'être pur, — on comprend très bien que le devenir dans lequel la matière nous engage soit en quelque sorte l'inverse du processus créateur. En opposant les concepts traditionnels de causalité et de finalité, on peut bien dire que le devenir exprime la détermination de l'avenir par le passé, tout comme l'acte créateur répond, à l'intérieur même du temps, à la détermination du passé par l'avenir. Il n'est pas vrai que ces deux mouvements se compensent, mais qu'ils se composent : ils sont affrontés, et c'est tantôt l'un et tantôt l'autre qui l'emporte. Mais le devenir matériel tend toujours à défaire cette organisation et cette unité que l'esprit ne cesse de lui imposer : c'est parce qu'il ne porte en lui la trace d'aucune activité qu'il semble obéir sans cesse à une activité de dissolution. Il produit la dissémination psychologique dans une conscience trop assujettie au corps. Il ramène toutes choses vers cet état d'équilibre, qui ne se distingue pas de la mort, et où la matière elle-même semble s'abolir. Comment en serait-il autrement si le devenir matériel est l'ombre, et à parler strictement, l'inverse de la participation ? Ne faut-il pas alors, si l'être lui-même est acte, mais si cet acte, par son imperfection même, exige la matière comme condition de son accomplissement, que, là où l'acte se retire, la matière elle-même, en triomphant, tende à se dissiper et à s'anéantir ? De là on pourrait tirer les linéaments d'une sorte de genèse de la matière en tant qu'elle naîtrait de la participation comme la condition et l'expression de sa limitation : ainsi la matière disparaîtrait aux deux extrémités de l'échelle de la participation, avant qu'elle commence et quand elle atteint ce sommet où elle se consomme dans une parfaite unité avec l'acte pur.

On voit donc la difficulté qu'il y avait à vouloir expliquer l'ordre du devenir par un unique principe. Si le devenir lui-même a son origine dans la participation, on comprend qu'il y ait en lui une dualité, ou encore que l'on retrouve en lui un antagonisme qui est inséparable de toutes les démarches dans lesquelles la participation elle-même se trouve engagée. Mais il ne faut pas s'étonner, puisque le devenir exprime toujours l'intervalle que la participation doit franchir, qu'il apparaisse d'abord sous la forme de ce devenir matériel par lequel toutes les choses se dissolvent et s'anéantissent : devenir, c'est avant tout changer, c'est-à-dire disparaître. Tout renouvellement au contraire a un caractère créateur : c'est la participation à l'œuvre de la création, en tant qu'elle cherche à réaliser cette unité, qui est une victoire sur la dispersion, et cette durée, qui est une image de l'éternité. Telle est la raison pour laquelle le mot devenir convient moins bien et est employé moins volontiers pour désigner les conquêtes de la vie, qui semble le véhicule de l'esprit, que les changements du monde matériel : comme si la vie elle-même, au lieu de s'assujettir au devenir, était au contraire une victoire sur le devenir, comme si elle était médiatrice entre le devenir et l'être et n'utilisait le devenir que pour accéder à l'être.

Cependant, ces deux forces de sens contraire dont l'une est une force destructive et l'autre une force constructive ne peuvent pas être considérées comme agissant et comme composant leurs effets en vertu d'une nécessité qui leur est inhérente. La nécessité n'appartient qu'à la force d'inertie, lorsqu'on l'abandonne à son propre jeu : et cependant elle ne nous enchaîne pas, car cette action du passé dont témoigne dans le présent notre liaison avec le corps peut servir à notre libération dans la mesure où le passé même nous permet de nous détacher du présent de la matière et se change, grâce au souvenir, en un présent spirituel. Mais il ne faut pas oublier que cet antagonisme, qui, dans le monde de l'expérience, se présente toujours comme l'antagonisme de la matière et de la vie, a sa source dans l'acte même de la participation en tant qu'il procède de notre liberté, de telle sorte que la nécessité du devenir matériel et la spontanéité des créations de la vie, en tant qu'elles s'opposent et qu'elles se répondent, dépendent l'une et l'autre d'une activité transcendante à toute loi et qui précisément engendre la courbe du devenir grâce à ce conflit qui se poursuit sans cesse entre le poids de la matière et l'élan de la vie.

IX. Sur le précepte « Deviens ce que tu es » ​

Que faut-il penser maintenant de la formule « Deviens ce que tu es » dans laquelle il semble que le devenir et l'être sont si étroitement liés que l'être est par rapport au devenir à la fois son origine et son effet ? Et que peut être le rôle du devenir s'il faut que je devienne ce que je suis et non point seulement ce que je serai un jour ? Mais la formule montre la nécessité pour l'être de se réaliser et, pour se réaliser, d'entrer dans le temps et de se phénoménaliser. Nul ne peut avoir accès dans l'être autrement que par l'actualisation de ses possibilités. Seulement, ces possibilités, il ne peut les actualiser qu'en parcourant successivement les trois phases du temps, c'est-à-dire en accomplissant ce cycle temporel par lequel chacun de nous crée, par l'intermédiaire de la présence sensible, son propre présent spirituel. La formation de notre être personnel est donc inséparable d'un devenir matériel qui en est le témoin et l'instrument ; mais le propre de ce devenir, c'est précisément de s'évanouir à mesure qu'il a servi ; et ce serait l'erreur la plus grave, sous prétexte qu'il produit un devenir de nos états, de le confondre avec l'essence du moi lui-même.

Car le moi peut être considéré sous deux aspects différents : d'une part, il est dans l'être pur une possibilité toujours offerte, que le rôle du sujet engagé dans une situation déterminée est précisément de reconnaître et d'assumer. Il serait contradictoire d'imaginer que cette possibilité fût par avance une chose toute faite : il lui manque non seulement d'être actualisée, mais encore d'être discernée et isolée, c'est-à-dire réduite à l'état de possibilité afin d'être actualisée par nous. Telle est sans doute la fonction propre de la liberté, en tant qu'elle est, dans l'acte pur, créatrice d'elle-même, c'est-à-dire de sa propre possibilité. D'autre part, cette possibilité est astreinte à trouver ses propres conditions de réalisation dans une situation particulière déterminée par l'espace et le temps. Et l'on comprend même que le rapport de la possibilité et de la situation puisse être lu en deux sens différents, selon que l'on considère la situation comme étant l'expression du choix de cette possibilité, qui fait naître les circonstances où elle pourra s'exercer, ou que l'on considère au contraire ces circonstances comme appelant ou même comme exigeant le choix d'une possibilité qui soit en rapport avec elles. Les deux thèses marquent également bien l'impossibilité où nous sommes de séparer les deux aspects de la participation : à savoir un acte qu'il dépend de nous d'exercer et une forme de manifestation qui dépend de notre relation avec le reste du monde. Qu'il doive y avoir correspondance entre les deux termes, c'est ce que nul ne peut mettre en doute, bien que l'idéalisme absolu absorbe la manifestation dans l'acte qui la produit et que l'empirisme absolu abolisse l'acte dans la manifestation qui l'exprime.

Que le moi ne puisse s'actualiser qu'à travers un devenir matériel, cela ne prouve nullement que ce moi lui-même vienne prendre place à l'intérieur du devenir. Ou du moins le mot de devenir prend ici un sens tout à fait différent : il s'agit d'un devenir purement spirituel ; et tandis que, dans le devenir matériel, chaque terme s'évanouit aussitôt qu'il s'est réalisé, le devenir spirituel, au contraire, intègre au fur et à mesure tous les termes de son parcours. Comment en serait-il autrement si l'on songe que le devenir matériel exprime, dans la participation elle-même, sa négativité ou sa déficience et le devenir spirituel sa positivité et son progrès ? Il n'est donc pas étonnant dès lors que tous les termes du devenir matériel se définissent par leur limitation et se trouvent rejetés hors de l'être après leur incidence avec lui, au lieu que tous les termes du devenir spirituel se définissent au contraire par un acte qui dépasse sans cesse toute limitation et accroît sans cesse notre union avec l'être. Le devenir spirituel, c'est le sillage même que nous traçons dans le présent de l'être : le temps ici n'est pas un présent attendu ou perdu, mais un présent vécu. Et si l'on voulait établir une ligne de démarcation pourtant artificielle entre le possible tel qu'il existe dans l'être avant que nous l'ayons choisi (mais il n'existe que par ce choix lui-même), et ce possible une fois actualisé (mais son essence même est d'être toujours actuel, c'est-à-dire s'actualisant plutôt qu'actualisé), alors il faudrait dire que le propre du devenir spirituel, c'est de faire d'un possible qui n'appartient d'abord qu'à l'être pur, un possible qui nous appartient, ou qui est nous-même.

Le précepte « Deviens ce que tu es » montre alors l'interpénétration étroite de la morale et de la métaphysique. Car si l'être est acte, il n'est jamais que là où il s'accomplit. Et cet accomplissement ne peut être représenté, à l'échelle de la participation, que sous la forme d'un devenir, mais qui se présente nécessairement sous une face matérielle où rien ne se produit qui ne se dissipe aussitôt, et sous une face spirituelle où tout ce qui se produit, c'est une appropriation de l'être qui devient notre être.