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Livre I. Le temps et la participation ​

Chapitre III. Le temps et l'individuation ​

Après avoir montré dans le chapitre premier comment le temps est la condition de la participation, et dans le chapitre II, comment il ne peut pas être dissocié de l'espace sans lequel aucune coupure ne pourrait être établie entre le passé et l'avenir, il nous reste maintenant à justifier la thèse qui fait du temps le principe même de l'individuation.

I. Le temps, facteur d'individuation à la fois du moi et de l'objet ​

On a pendant longtemps hésité pour savoir si l'individuation devait être attribuée à la forme ou à la matière et on l'a rapportée tantôt à l'une, tantôt à l'autre, selon que l'on voulait la relever ou la rabaisser, la considérer comme exprimant la réalité de l'être même, dans cette source intérieure d'où elle procède, ou seulement comme accusant la limitation qu'elle subit et qui en fait un objet particulier de notre expérience. Mais l'individuation ne peut être expliquée ni par la forme seule, qui n'exprime rien de plus que la possibilité, ni par la matière seule avant que la forme s'y soit actualisée. Faut-il dire qu'elle est une union de la forme et de la matière, ou plutôt qu'elle exprime l'acte même par lequel la forme s'introduit dans cette matière et la détermine ? Cependant, l'opposition de la forme et de la matière implique le temps, qui n'a de sens à son tour que par l'acte même qui les dissocie et qui les rejoint, de telle sorte que c'est le temps qui est le véritable agent de l'individuation. Et selon que l'on considère l'acte dont il est en quelque sorte le schème comme se réalisant ou comme déjà réalisé, on peut parler de l'individuation par la forme ou par la matière.

Seulement, cette individuation présente elle-même des degrés différents. Car il arrive que l'individuation ne retienne notre attention que par la conscience que nous en avons et par la relation tout intérieure qu'elle établit entre l'initiative que nous exerçons et le corps où elle s'incarne, qui en est à la fois la limite et l'expression : alors l'individualité n'est rien de plus que le véhicule et la manifestation de la personnalité. Mais il arrive aussi que l'individuation, au lieu d'être fondée sur la possibilité que j'ai de dire moi, de me distinguer de tous les autres êtres qui peuvent dire moi à leur tour, et de considérer un certain corps comme le mien, ne semble mettre en jeu que l'unité de l'objet ou du corps, en tant qu'elle est effectuée, plutôt qu'elle ne s'effectue et que je la subis, au lieu de la faire. Et de même que l'unité interne qui est constitutive de la personne est inséparable de l'unité externe qui l'exprime, il n'y a pas d'unité proprement objective, même si on refuse de la considérer comme l'expression d'une unité monadologique, qui ne requière l'unité de l'opération même qui la pense et sans laquelle il serait impossible de l'individualiser. Or, c'est le temps qui est à la fois le moyen par lequel l'esprit entre lui-même dans l'existence manifestée et le moyen par lequel il circonscrit des objets séparés dans une expérience où ils semblent se suffire. Ces deux démarches, qui sont toujours associées l'une avec l'autre, constituent les deux extrémités d'une opération unique, qui, si on la considère à sa source dans la conscience qui la produit, donne naissance à la personne, et si on la considère dans son effet, détaché de la conscience dont elle dépend, donne naissance à l'individu.

II. Se séparer du tout. — Ou se donner un avenir ​

Considérons d'abord l'individuation dans l'acte initial de participation qui l'engendre et dont nous pourrons plus facilement ensuite examiner les différents aspects ou les différentes étapes. Ce que nous découvre, en effet, l'expérience fondamentale que nous avons de l'inscription de notre être dans l'être du tout, c'est le double mouvement par lequel le moi ne cesse de se séparer du tout pour s'y unir à nouveau. C'est en cela que consiste proprement notre respiration dans l'être. Nous ne pouvons attribuer une existence au moi qu'à condition que cette existence soit jusqu'à un certain point une existence séparée, et elle n'est pourtant une existence qu'à condition d'être solidaire du tout de l'existence sans qu'elle puisse jamais en être isolée. Or, se séparer du tout n'est possible que grâce à un acte dont l'origine est sans doute dans le tout, mais qu'il nous appartient d'accomplir : alors il est véritablement nôtre.

Mais cette séparation ne peut se réaliser, cet acte ne peut être effectué et devenir nôtre qu'à condition que nous puissions nous donner à nous-même un avenir qu'il dépend de nous de remplir. Telle est la naissance du temps, qui est la naissance du moi à l'existence ; et cette naissance recommence toujours. L'avenir n'est donc que par la dissociation que nous établissons entre l'être réel et l'être possible ; mais cet être possible n'est rien pour nous s'il n'est pas notre être propre en tant précisément que notre tâche, c'est de le créer. C'est donc par le même acte intérieur que nous naissons à la vie, que nous engendrons le possible et que nous ouvrons devant nous l'avenir. Mais cet avenir, précisément parce que nous ne le possédons pas encore et qu'il nous oblige, en le faisant, à nous faire, est aussi la marque de notre limitation essentielle : telle est la raison pour laquelle l'intervalle nécessaire à l'invention, puis à la réalisation du possible, sera plus ou moins long et ne cessera de nous découvrir des obstacles issus en particulier de toutes les possibilités différentes que d'autres êtres cherchent à réaliser, afin de se réaliser à leur tour. Ainsi cet avenir posé d'abord comme la carrière de mon activité libre m'apparaîtra comme m'imposant soit des événements, soit des états que je n'avais pas prévus et que je suis obligé de subir. Dès lors, l'avenir pourra devenir le lieu de l'attente ; et de l'ordre qu'il manifeste, il faudra dire à la fois que je contribue à le déterminer et qu'il ne cesse de me contraindre.

Tel est le primat que possède l'avenir dans la constitution du temps. Le passé, c'est le possible en tant précisément qu'il s'est réalisé. On pourrait dire, sans doute, que comme tel, il entre d'abord dans le présent ; mais c'est dans un présent qui ne cesse de fuir si l'on consent à reconnaître que notre activité, sous peine de périr (et notre moi avec elle), doit s'engager toujours dans un nouvel avenir qui rend ce présent évanouissant et le réduit aussitôt à l'état de passé. Il s'agit donc seulement d'expliquer comment nous avons un avenir : car il suffit que l'avenir apparaisse devant nous et détermine l'opposition du possible et du réel pour que ce possible, en se réalisant, se change à la fin en passé. Ainsi nous dirons que le passé ne cesse d'être engendré par l'avenir lui-même à mesure qu'il s'accomplit. Il est la trace que l'avenir laisse derrière lui et qui n'a traversé le présent de l'espace et de la perception que pour s'éprouver au contact de tous les autres possibles qui, en s'actualisant, se composent avec lui : il ne quitte le présent de l'espace que pour entrer dans le présent de la vérité, c'est-à-dire dans une présence spirituelle qui ne s'abolira plus. On comprend dès lors facilement comment le tout, dont l'être semble s'être séparé pour inventer son propre avenir, peut apparaître lui-même comme un passé, alors qu'il est seulement l'omniprésence où tous les êtres particuliers ne cessent de puiser et à l'intérieur de laquelle chacun d'eux réalisera son avenir individuel.

Que l'acte qui produit l'avenir soit le même que l'acte par lequel je produis mon être propre, cela est évident si l'on songe que produire son être propre, ce n'est pas seulement, comme on le dit parfois, se distinguer de tout ce qui est, c'est d'abord se mettre en question, avec tout ce qui est, ou c'est seulement mettre en question ce qui est, ce qui définit l'opération même par laquelle le moi se donne l'être à lui-même en pensant acquérir ainsi une sorte de prééminence et de droit de juridiction sur tout ce qui est. Mais il faut alors qu'il réalise pour son compte cette sorte de passage du néant à l'être où nous n'avons vu qu'une possibilisation de tout le réel, qu'il s'agira ensuite d'actualiser à la fois par le développement de notre vie propre et par la constitution parallèle de notre expérience des choses. On demandera peut-être comment, au sein de la totalité du réel, on peut concevoir cette démarche de séparation par laquelle le réel lui-même est mis en question : mais on répondra que c'est là l'objet d'une expérience première et constante, avant laquelle il n'y a rien, et sans laquelle il n'y a plus proprement ni problème, ni solution. Cette expérience n'a pas besoin elle-même d'être expliquée : il s'agit seulement de l'approfondir, et c'est en l'approfondissant qu'on explique tout ce qui doit l'être. A chaque moment, c'est elle que nous retrouvons, puisque à chaque moment nous donnons en quelque sorte naissance à nous-même et pénétrons dans un avenir dont nous acceptons de prendre la charge : notre passé alors, c'est cela même que nous étions jusque-là, mais que nous entreprenons précisément de dépasser. Nous ne pouvons refuser d'accomplir un tel acte, sans nous trouver réduit à n'être plus qu'un jouet de la nature : nous perdons alors la conscience du temps et la conscience de nous-même. Nous ne sommes plus distinct du monde dans lequel nous nous trouvons pris et qui nous entraîne dans son devenir, sans aucune participation de notre part. Nous sommes comme si nous n'étions pas, c'est-à-dire un objet pour d'autres consciences et non plus un pouvoir auto-créateur.

En projetant devant lui l'avenir comme la condition de sa propre réalisation, le moi s'est donc dissocié de l'être total avec lequel il coïncidait dans le présent tant qu'il n'avait pas accompli lui-même un acte personnel de participation, et qu'il se confondait encore avec son propre corps, c'est-à-dire avec les influences émanées de tous les points de l'espace et qui, en venant se croiser en lui, soutenaient pour ainsi dire son existence dans l'univers. Remarquons pourtant qu'il ne se dissocie ainsi de l'être total qu'afin de pouvoir s'y réintégrer. Il fait ainsi de lui-même une possibilité qui, en s'actualisant, permet d'inscrire dans l'être du tout un être qui est le sien puisqu'il est son œuvre même. N'entendons point par là que la possibilité s'est transformée en un objet, par exemple en un souvenir statique et que l'on peut retrouver toujours. Car si l'événement lui-même n'apparaît que pour disparaître, le rôle du souvenir n'est pas de lui donner une survie artificielle et frivole. L'événement et le souvenir, comme tels, n'appartiennent pas à l'essence profonde du moi ; ils lui permettent seulement de découvrir en l'actualisant une puissance intérieure qui, avant de s'être exercée, demeurait indéterminée et peut-être chimérique. Le temps, au lieu de me donner la réalité d'un objet dont je n'avais jusque-là que la virtualité, me donne, par le moyen de cet objet périssable, la disposition permanente d'une activité dont je ne saurai dire qu'elle est mienne tant que je ne l'ai pas éprouvée. J'ai affaire ici tout à la fois à une révélation, à une invention et à une prise de possession. Le moi n'existe pas avant. C'est donc par le temps qu'il se constitue.

III. La liberté, condition initiale de l'individuation ​

On ne peut concevoir la liberté que comme étant la forme d'affirmation du moi particulier et, si l'on veut, le témoignage même de son entrée dans l'existence. Mais elle ne peut jamais se poser elle-même isolément. Car, le pouvoir qu'elle possède, elle l'a reçu, elle le tient de cet acte absolu, et qui est véritablement cause de soi, où elle puise la possibilité vivante dont elle fait son être même. Le propre de l'expérience intérieure, c'est de nous faire remonter sans cesse jusqu'au point de séparation et de jonction de l'acte absolu et de l'acte de conscience où notre existence est toujours naissante.

Il ne faut pas demander comment de cet acte absolu procèdent les libertés particulières, puisqu'il n'est rien pour nous que dans l'expérience que nous prenons de notre liberté propre, considérée tout à la fois dans sa puissance et dans ses limites. La liberté se découvre elle-même en s'exerçant. Elle ne paraît au-dessus de toute intelligibilité que parce qu'elle est la source de toute intelligibilité véritable. Et c'est dans son exercice même qu'elle me révèle son double caractère d'être une puissance dont je dispose et la conversion de cette puissance en acte. C'est par lui seulement que je puis acquérir l'indépendance ; et toute liberté est une libération. Non pas qu'elle puisse jamais repousser toute dépendance : car, d'une part, elle demeure toujours engagée dans des circonstances particulières qui la retiennent et qui l'entravent ; et d'autre part, elle ne se détache jamais elle-même de l'acte pur dont elle cherche à retrouver, à son niveau, la parfaite suffisance. La liberté est d'abord une liberté négative qui se réduit à une volonté d'indépendance : mais celle-ci n'est que la condition de la liberté véritable, qui est une liberté positive, tournée vers l'avenir, et qui n'a rompu avec toutes les déterminations que pour créer elle-même ses propres déterminations.

S'il est impossible de concevoir aucune liberté particulière sans cet acte absolu auquel elle demeure unie dans l'acte même qui l'en sépare et qui fonde sa propre autonomie, peut-être peut-on conjecturer inversement que, sans ces libertés particulières, l'acte absolu ne se distinguerait pas d'une inertie pure : son efficacité n'entrerait pas en jeu ; son unité ne serait l'unité de rien. Non seulement nous ne le connaissons nous-même que dans la mesure où nous en participons, mais on peut penser que son essence même, c'est d'être participé. C'est ce que l'on a exprimé souvent en disant que Dieu a besoin de la création pour être, si son essence c'est d'être créateur. Il suffit de montrer qu'il ne faut pas, pour sauver sa transcendance, le reléguer dans une suffisance fermée qui ne permettrait aux êtres particuliers aucune participation à son existence. Il est tout ce que les êtres particuliers ont eux-mêmes d'être ; et son unité serait vide et indéterminée si elle n'était pas l'unité qui les anime, si on ne la retrouvait pas dans l'infinité qui s'ouvre devant chacun d'eux et dans la possibilité qu'ils ont de communiquer et de s'unir. Mais si chacun d'eux a besoin du temps pour y développer son existence indépendante, ce temps lui-même suppose, au lieu de l'abolir, une omniprésence qui est l'expression même de son lien avec l'éternité.

Cependant, de même que l'acte pur ne peut s'accomplir que par la participation de la multiplicité infinie des libertés particulières, ainsi chaque liberté à son tour, comme on l'a montré au chapitre premier, suscite une multiplicité de possibilités qui l'expriment et sans laquelle elle ne pourrait pas s'exercer. Mais ces possibilités, il ne lui appartient pas de les réaliser toutes. Peut-être même l'acte le plus haut d'une liberté consiste-t-il non pas sans doute dans la création, mais dans l'éveil d'une autre liberté à laquelle elle les confie, bien qu'elle ne soit que l'occasion et non pas la source du développement qui lui est propre. En résumé, la séparation des êtres particuliers est corrélative de l'opposition entre l'être et le possible. Mais l'idée de possible, c'est l'avenir qui s'ouvre devant nous ; elle implique une pluralité des possibles et par conséquent une liberté qui les pense, qui choisit entre eux et s'engage dans l'avenir pour en assumer l'actualisation.

IV. Le temps, ou l'ordre introduit par la liberté entre les possibles ​

La liberté ne pourra choisir entre les possibles, elle ne pourra les actualiser qu'en introduisant entre eux un ordre dont le temps fournit les moyens. Car le temps est, pour ainsi dire, la seule forme d'union que nous puissions concevoir entre l'unité de l'acte libre et la multiplicité infinie des possibles dans lesquels elle se divise, mais qui ne peuvent pas tous être actualisés à la fois. Nous trouvons le temps à la base de toutes les formes d'ordre qui doivent régler le passage de la possibilité à l'actualité ; en les analysant, et en montrant comment elles sont à la fois distinctes et solidaires, nous parviendrons à passer par degrés du temps abstrait au temps concret :

1° La liberté s'exprime d'abord par un ordre axiologique ou préférentiel, en ce sens que les possibles doivent entrer dans une hiérarchie telle que, au moins si l'on considère leur positivité, en tant qu'elle exprime leur mode de participation à l'être, il y a entre eux un avant et un après selon la valeur, comme si la valeur se mesurait à l'exigence plus ou moins pressante de leur actualisation. Et il ne suffit pas de dire que cette exigence est en rapport avec les circonstances mêmes où nous sommes placé. Avant de connaître ces circonstances, le temps nécessaire à l'actualisation des possibles nous paraît nous éloigner de l'être et du présent, alors que ce qui mérite d'être mérite toujours d'être tout de suite, et que chaque possible décroît pour nous en intérêt selon la grandeur même de l'intervalle que nous pouvons laisser passer avant de le réaliser. Ici l'ordre temporel, sans lequel la multiplicité resterait indivisée et virtuelle, apparaît comme un ordre idéal correspondant à la hiérarchie des valeurs dans la mesure où elle nous commande de l'actualiser.

2° Cependant la multiplicité des possibles comporte non seulement un ordre de hiérarchie, mais encore un ordre de cohérence qui est tel que leur actualisation simultanée est impossible (à considérer seulement leurs relations mutuelles, et non point encore les circonstances extérieures dans lesquelles ils doivent s'insérer). Bien plus, ces possibles peuvent se supposer l'un l'autre ; chacun d'eux doit nécessairement en impliquer d'autres sans lesquels il ne pourrait pas être posé, comme il y en a d'autres encore qui l'impliquent lui-même pour qu'ils puissent être posés à leur tour. Ainsi apparaît un ordre de l'avant et de l'après selon la logique, comme l'ordre précédent était un ordre de l'avant et de l'après selon la valeur ; cela suffit à montrer que toute multiplicité qui entre en rapport avec l'unité de la conscience appelle un ordre temporel qui exprime précisément une orientation nécessaire entre les différents termes pour que leur diversité puisse être parcourue. C'est pour cela que la multiplicité spatiale elle-même ne devient un ordre qu'à partir du moment où nous allons dans le temps d'un point à un autre point. Il y a donc un temps logique plus proche du temps réel que le temps préférentiel : car celui-ci n'est qu'un temps purement idéal que la volonté peut toujours subvertir, au lieu que celui-là est un temps idéal en ce sens seulement que la pensée nous l'impose sans qu'il soit encore un temps réel, bien que le réel lui-même ne puisse pas s'y soustraire. L'ordre préférentiel est un ordre de l'aspiration, c'est-à-dire un ordre purement vertical, mais n'est pas encore un ordre linéaire et ne peut le devenir que par le concours de la volonté ; au lieu que l'ordre logique est un ordre linéaire, bien qu'il ne soit qu'un ordre, c'est-à-dire que l'intervalle qui sépare les différents termes n'ait aucune grandeur déterminée, ce qui est encore nécessaire pour que nous puissions avoir affaire au temps concret.

3° Celui-ci est le temps dans lequel se rangent les possibles au fur et à mesure de leur actualisation. Or, nous savons que cette actualisation ne se réalise qu'à condition que le possible se change en un événement qui s'impose à moi et à tous, même si c'est moi qui en suis l'auteur, et qui entre dans un monde que je ne suis pas seul à produire, mais qui se trouve déterminé soit par des libertés différentes, soit par des causes objectives qui n'expriment rien de plus que la limitation mutuelle de toutes les libertés. C'est un ordre de l'avant et de l'après selon l'histoire. Ainsi se trouve constitué un temps, qui est fait d'une suite de termes que je ne gouverne plus, et qui me contraignent aussi bien par leur ordre de succession que par l'intervalle qui les sépare, puisque précisément il naît de la situation et des circonstances dans lesquelles mon activité doit s'employer, qu'il n'est en relation qu'avec ma propre passivité et que par cela seul il doit être le même pour tous les êtres qui le subissent, au lieu de le produire. Il y a une objectivité du temps dans la mesure où le temps exprime notre limitation et non pas seulement notre activité propre : et c'est ce temps des choses qui est commun à toutes les consciences, comme le montrent les lois mêmes de la science.

Au point où nous sommes parvenus, le temps nous apparaît comme la condition même d'une liberté en tant qu'elle se détache de l'acte pur et qu'elle entreprend de se déterminer, c'est-à-dire de s'incarner. Mais si elle ne peut acquérir l'indépendance qu'en ouvrant devant elle un avenir qui lui appartient, et si cet avenir, c'est pour elle le lieu des possibles multiples entre lesquels elle va choisir un ordre de réalisation, on comprend facilement qu'un tel ordre, dans la mesure où il est son œuvre, soit un ordre préférentiel, et qu'il faille le composer cependant avec un ordre de subordination logique, qui n'a d'action à son tour que dans un ordre historique auquel collaborent tous les possibles qui s'actualisent à la fois. L'ordre préférentiel procède de la liberté considérée à sa source même, c'est-à-dire en tant que créatrice, l'ordre logique de la liberté en tant qu'elle est astreinte à l'intelligibilité qui est, dans les possibles eux-mêmes, le rappel de leur unité, et l'ordre historique de la liberté encore en tant qu'elle est limitée par d'autres libertés. L'important, c'est sans doute de montrer ici comment la liberté ne peut s'exercer qu'à condition de rompre non pas seulement l'unité de l'acte absolu où elle prend naissance, mais aussi sa propre unité de manière à éclater dans une multiplicité de possibles qui doivent se distinguer selon un ordre de valeur, un ordre de conséquence et un ordre de fait qui se composent l'un avec l'autre pour former le temps même où nous vivons.

S'il est vrai par conséquent que la multiplicité des possibles est le moyen sans lequel notre liberté ne pourrait pas entrer en jeu, et s'il est vrai qu'en les choisissant et en les ordonnant elle appelle le temps à l'existence et crée l'unité même de notre vie, il ne faut pas oublier non plus que les différentes espèces d'ordre qui peuvent être assignées entre ces possibles ne restent point sans rapport l'une avec l'autre et que la liberté ne cesse de régner sur eux, soit qu'elle les oppose, soit qu'elle les accorde. Car si la préférence elle-même est l'affirmation de la valeur, et non pas une simple complaisance à l'égard de la nature, de telle sorte que la liberté puisse se reconnaître en elle, la subordination logique à son tour est un instrument que la liberté utilise et met à son service et la succession historique des événements enfin traduit jusqu'à un certain point l'action de la liberté dans les circonstances mêmes où elle est placée. En revanche, elle peut laisser agir les faits, c'est-à-dire le déterminisme extérieur et se contenter de le subir. Elle peut méconnaître l'ordre logique et obliger son choix à produire d'autres effets que ceux qu'elle a voulus. Elle peut s'abandonner à une préférence affective et même instinctive. Elle peut, par sa hâte même à actualiser le possible le meilleur, compromettre ce caractère progressif de son propre développement qui suppose une collaboration des trois ordres sans qu'aucun d'eux se trouve sacrifié. Chacun d'eux témoigne à la fois de notre activité et de ses limites : le temps est le moyen qui les réalise et qui les concilie.

Il est au point de rencontre de la liberté et de la nécessité : il disparaît si on les dissocie. Car une liberté pure se donne sa fin immédiatement, ou elle est à elle-même sa propre fin : elle n'a donc pas besoin du temps pour s'exercer ; et une nécessité absolue non seulement abolirait la préférence et confondrait l'ordre logique avec l'ordre historique, mais encore nous donnerait, dans l'unité de la loi, la série de ses termes, de telle sorte qu'on ne voit pas à quoi servirait son déroulement dans le temps. Le temps est donc l'effet d'un compromis entre la liberté et la nécessité : il rend possible l'individuation par la liberté, mais en tant que cette liberté est débordée sans cesse par une réalité qu'elle subit et doit coordonner son opération avec la situation où elle est placée et avec l'action de toutes les autres libertés. Telle est la raison pour laquelle elle ne s'actualise que par une série de démarches toutes inspirées par la valeur, mais qui doivent s'intégrer dans cet ordre de dépendance mutuelle entre les événements, qui est la condition de l'unité de notre vie et de l'unité même de l'univers. Le temps, en devenant la condition de l'individuation, considérée pour ainsi dire à son sommet, au point où elle est le produit même de la liberté, implique déjà l'existence d'une expérience où elle est appelée à prendre place : or, celle-ci se présente sous deux formes selon qu'on en fait une nature ou un simple spectacle. Si on en fait une nature, l'individuation est celle d'un être vivant ; si on en fait un spectacle, l'individuation est celle d'un objet : il nous reste à montrer que le temps est nécessaire à l'une aussi bien qu'à l'autre.

V. L'implication dans l'individu de la liberté et de la vie ​

Même si la liberté n'est qu'une virtualité pure avant qu'elle se soit incarnée, la liberté reste, dans son essence originale, un acte proprement spirituel, l'acte même de l'esprit. Elle peut bien s'unir à une nature, mais cette nature la limite et l'exprime tout à la fois. Au lieu que, lorsque nous considérons cette nature en elle-même, il semble qu'elle emprisonne la liberté et qu'elle l'asservit. Il y a en elle un principe interne de développement qui ne peut pas être confondu avec la liberté, mais qui en est pour ainsi dire le support. La nature ne peut être une condition offerte du dehors à la liberté pour lui permettre de s'exercer grâce à elle et quelquefois contre elle : la spontanéité qui est en elle ne peut être à la fois une négation de la liberté et son soutien que parce qu'elle exprime, dans le langage de l'activité, l'intervalle entre la liberté et l'acte pur, ce par quoi toutes les libertés sont à la fois limitées et contraintes — comme il en est de la donnée à l'égard de l'acte de l'intelligence — mais qui est aussi indispensable pour que la liberté puisse agir que le sont les données pour que l'intelligence puisse rencontrer un objet. Telle est la raison pour laquelle il est impossible de rompre entre la liberté et la spontanéité aussi bien qu'entre l'opération de la connaissance et la donnée. Mais telle est la raison aussi pour laquelle cette rupture est un idéal aussi bien de la liberté que de la connaissance. Enfin, c'est parce que la spontanéité de la nature, comme la passivité de la connaissance, exprime les bornes de la participation individuelle, qu'on la voit se développer naturellement dans le temps, alors que la liberté créatrice ou l'intelligence pure ont toujours paru également intemporelles ; et elles le sont si on les considère dans leur pureté, bien qu'en fait il soit impossible de les détacher du temps, c'est-à-dire de la nature ou l'une s'enracine, et de l'expérience, à laquelle l'autre s'applique.

La nature, c'est donc la liberté en tant qu'elle est inégale à l'acte pur, qui se fait pour nous nature dans la mesure même où, cessant d'y participer par son initiative propre, le moi le subit comme une puissance qui le contraint et qui le déborde. De là cette double opinion sur la nature qu'elle est divine et que la liberté ne fait que l'altérer, ou qu'elle est au contraire la preuve de notre esclavage et que le propre de la liberté, c'est de la briser. Mais on surmontera facilement cette antinomie si on s'aperçoit que la nature est divine en effet, mais qu'elle n'est pas Dieu, puisqu'elle exprime les bornes de notre participation intérieure et spirituelle, cela même qui, dans le tout de l'Etre, nous asservit encore quand la liberté cherche à s'en dégager. On oppose toujours la nature à la grâce ; et l'on montre justement que la liberté est entre les deux, que son caractère essentiel, c'est sans doute de céder tantôt à l'une et tantôt à l'autre. Ce qu'on ne nous dit pas, c'est que la grâce et la nature désignent en sens opposé le même dépassement du moi par l'acte pur : mais la grâce est un dépassement par le dedans qui porte notre liberté au-dessus d'elle-même et lui donne sa perfection, tandis que la nature est un dépassement par le dehors qui restreint notre liberté et qui, à la limite, l'annihile. Il ne faut pas s'étonner pourtant qu'il y ait entre la nature et la grâce une sorte de correspondance et que tous les mouvements de l'une se retrouvent dans l'autre, mais après avoir subi l'épreuve d'une conversion et d'une transfiguration. Dans la mesure où la nature exprime l'aspect négatif de la liberté, il ne faut pas s'étonner si elle nous apparaît aussi comme le sol sur lequel se développe la liberté elle-même.

Ce n'est pas seulement la personne, mais encore l'individu qui est inséparable de la liberté, s'il est vrai que l'individu est un être indivisible et unique et que le fondement de l'indivisibilité et de l'unité résident, par une sorte de privilège, dans un acte intérieur et secret que le moi est seul à accomplir et que nul ne peut connaître du dehors, ni accomplir à sa place. Toutefois l'individu se trouve associé d'une manière plus étroite à ces conditions négatives sans lesquelles la liberté ne pourrait pas entrer en jeu. Remarquons pourtant qu'ici l'individualité n'est jamais qu'ébauchée : on voit les êtres particuliers répéter des formes identiques dans l'espèce et dans le genre, où ils sont remplaçables les uns par les autres, et où la nature ne semble les multiplier que pour donner la preuve de leur déficience. Aucun d'eux ne réalise sans doute l'essence de l'espèce et du genre, comme les anges dans le thomisme, mais cette essence elle-même ne peut être que virtuelle ; et c'est pour cela qu'elle appelle à l'existence des êtres particuliers qui l'actualisent. Mais on ne peut pas dire que l'être particulier, laissé à lui-même, parvienne à exprimer l'idée parfaite de l'individu : car non seulement il ressemble à quelque autre, non seulement il subit des influences qui viennent de partout et l'empêchent de se détacher de l'ensemble de la nature, mais encore son unité est toujours partielle et précaire : ses organes ne forment pas un tout qu'il est impossible de rompre ; il y a en lui une multiplicité d'êtres différents qui souvent se combattent : et s'il est possible d'établir un accord entre ses puissances, c'est à la liberté qu'il appartient de le produire. Il ne trouve sa raison d'être que là où précisément la liberté, employant la nature et s'en dégageant peu à peu, achève de lui donner cette existence individuelle vers laquelle il s'efforçait jusque là sans l'obtenir.

C'est la même nature qui règne dans le tout et dans chaque être particulier. Elle ne se divise elle-même en êtres particuliers qu'afin de donner accès à la liberté dont on voit bien qu'elle n'est possible elle-même que là où une initiative indépendante vient prendre naissance dans l'absolu de l'acte pur. Or les êtres naturels ne sont que des êtres ébauchés : ils n'ont de sens que dans la mesure où ils sont les moyens d'avènement des êtres libres. De plus, ils sont à la fois spécifiques et solidaires : il y a des lois de l'évolution qui témoignent de leur interdépendance la plus étroite, c'est-à-dire de l'unité de la nature. Au contraire, les êtres libres portent en eux toutes les puissances dont les êtres naturels forment des réalisations séparées. C'est quand elles sont rapprochées et transmuées en possibilités conscientes que la liberté commence à s'exercer. De telle sorte qu'elle est non pas seulement, comme on le croit, l'aboutissement de la nature, mais encore l'activité qui la fait être comme la condition sans laquelle elle-même ne pourrait pas naître : c'est seulement chez l'homme et, parmi les hommes, chez certains êtres d'exception, et chez ceux-ci, dans certains moments heureux, que la liberté est capable de s'exercer en achevant de consommer cette spiritualisation des puissances naturelles, qui peut trouver pourtant en tout homme une expression en quelque sorte spontanée. On voit donc comment notre activité, par ses limites mêmes, appelle ainsi dans la nature une passivité dont elle cherche à se délivrer et une multiplicité qui, dans la liberté seule, est capable de réaliser son unité.

Il suffit donc, pour expliquer pourquoi la nature est entraînée dans le temps, de la réduire tout entière à cette passivité qui limite et définit l'exercice de chaque liberté, qui remplit l'intervalle qui la sépare de l'acte pur et se manifeste à son égard non pas seulement comme un ensemble de données qu'elle serait impuissante à créer, mais comme une spontanéité qui ne cesse de la soutenir. Jusque dans la nature il y a donc des formes d'existence qui doivent être considérées moins comme des obstacles qui empêchent la liberté de s'exercer, et par conséquent l'individualité de s'achever, que comme des moyens qui servent l'une et qui déjà préfigurent l'autre. L'individualité, au niveau de la vie, est caractérisée par une série d'états qui dépendent les uns des autres et qui sont liés de telle manière que chacun d'eux apparaît non pas seulement comme appelant à l'existence celui qui le suit, mais encore comme s'intégrant avec lui dans l'unité d'une même vie.

La différence par conséquent entre le temps de la liberté et le temps de la vie, c'est que la liberté n'a qu'un avenir, elle n'a pas de passé ; au lieu que la vie trouve dans son passé l'explication de son avenir, non pas en ce sens toutefois, comme dans le déterminisme matériel, que l'avenir tend toujours à rétablir un équilibre rompu, mais dans cet autre sens que le passé lui-même n'est qu'une puissance qui l'actualise et qui l'épanouit. Ainsi l'avenir de chaque être se trouve déjà préformé dans son germe, mais de telle manière pourtant, précisément parce qu'il n'y a qu'une nature, que son développement est solidaire de toutes les influences qu'il subit et de toutes les réponses qu'il est capable d'y faire. L'individuation dans la nature est l'effet d'une croissance par laquelle l'être assure lui-même son propre développement avec le concours de tous les matériaux qu'il emprunte au milieu et dont il lui appartient de tirer parti. Ici les matériaux que la vie isole dans la nature environnante jouent à peu près le même rôle que les possibles dans l'exercice de l'activité spirituelle. Seulement la conscience n'a pas à intervenir : et la vie ne cherche rien de plus que la mise en jeu de ses puissances, au lieu que la liberté n'a pour guide que la valeur.

VI. Relation entre l'individualité du vivant et l'individualité de l'objet ​

Mais comme la liberté suppose la vie, la vie elle-même suppose le corps. Et le corps à son tour est une certaine individualité matérielle, c'est-à-dire à la fois spatiale et temporelle. Mais l'individualité du corps comme tel est l'individualité de l'objet ou du phénomène : elle ne procède pas d'un acte intérieur comme la liberté, ni d'un devenir intérieur comme la vie. Aussi le corps est-il une individualité beaucoup plus incertaine qu'une conscience ou qu'un être vivant. Mais il participe de l'une et de l'autre, car un corps n'est individuel que par l'acte de la conscience qui l'appréhende en fonction de sa propre unité, et son individualité affecte toujours quelque ressemblance avec celle d'un être vivant.

Le corps est d'abord individualisé dans l'espace par l'acte qui le circonscrit et qui le détache de tout ce qui l'entoure. Cet acte est un acte de la pensée dont on voit bien qu'il s'exerce dans le temps ; le contour du corps, c'est cet acte même achevé, et pour ainsi dire immobilisé. De plus, le corps témoigne de son indépendance individuelle par le mouvement dont il est animé qui, le séparant des corps qui le touchent, le met en rapport successivement avec les corps les plus différents. Cependant le mouvement ne suffit pas, malgré l'opinion de Descartes, pour individualiser le corps, puisqu'il faut encore pouvoir reconnaître la présence du même corps dans les lieux successifs qu'il occupe : ce qui n'est possible que par le moyen de la qualité. De telle sorte que la qualité et le mouvement contribuent nécessairement l'une et l'autre à l'individualisation du corps : et la qualité peut y suffire, à condition, il est vrai, si le corps qui la supporte n'est pas animé d'un mouvement dans l'espace, qu'elle subisse une altération, dont nous puissions assigner la loi. C'est dire que l'individualité du corps est un effet de la liaison entre le mouvement et l'altération, telle qu'elle a été définie au paragraphe V du chapitre II. Ainsi, il faut que l'individualité d'un corps possède une unité spatiale, sans laquelle elle ne serait pas une individualité objective, et qui ne peut être circonscrite et différenciée de ce qui l'entoure que dans le temps. Il faut qu'elle se distingue de l'univers environnant soit par le mouvement dans lequel elle est entraînée, soit par un changement interne de son contenu qualitatif, qui l'un et l'autre ne peuvent avoir lieu que dans le temps. Le temps est bien ici constitutif de l'individualité, mais 1° dans la mesure où il est lui-même non pas un changement, mais l'unité de ce changement et 2° dans la mesure où ce temps est moins encore un temps intérieur à l'individualité elle-même que le temps de la conscience qui définit celle-ci du dehors par un acte de connaissance.

L'individualité de l'être vivant ne peut pas être dissociée de la liberté, non point proprement parce que la vie s'épanouit en liberté dans sa forme la plus haute, mais parce que la liberté elle-même ne peut être la liberté d'un être particulier que si elle s'engage dans le temps et qu'elle s'oblige ainsi à assujettir son propre développement à des conditions dans lesquelles elle est prise, par lesquelles elle est reliée à tout ce qui n'est pas elle, mais la limite et la dépasse, et que nous appelons proprement une nature. Or, bien que le développement du vivant soit déjà un développement intérieur, — encore qu'il soit subi par nous plutôt que créé par nous, et que nous le rattachions en nous à la spontanéité du moi et non point à son initiative spirituelle —, du moins ce développement ne peut s'imposer à nous et en même temps devenir nôtre que parce qu'il introduit en nous une passivité qui nous rend apte à recevoir l'influence de tout ce qui nous entoure : c'est-à-dire que tout être vivant a un corps, une extériorité qui fait de lui un objet parmi les objets et le contraint à subir la loi de tous les objets. Tout au plus peut-on dire qu'il ne suffit pas, comme le veulent les matérialistes, de le réduire au corps ou de l'expliquer exclusivement par les lois de la causalité externe ; car son objectivité est elle-même l'expression d'une activité qui lui est intérieure, qui limite sans doute la liberté, mais qui la limite par la relation même qu'elle soutient non plus avec l'acte pur — qui est le fondement de sa spiritualité — mais avec la nature entière en tant qu'elle exprime le dépassement de notre activité propre non plus par le tout de l'activité participable, mais par le tout de l'activité participée. Aussi faut-il qu'il y ait une certaine convenance entre le devenir de notre vie et le devenir des choses dans lequel notre propre corps se trouve entraîné.

Et de même que l'individualisation de l'être vivant réalise la jonction entre l'individualisation intérieure d'un développement et l'individualisation extérieure d'un objet, de la même manière, elle réalise la jonction entre ce temps qui se mesure du dedans par la croissance et ce temps qui se mesure du dehors par le mouvement et par l'altération. La vie est au point de rencontre de la subjectivité et de l'objectivité : elle a deux faces et nous montre comment elles sont nécessairement unies l'une à l'autre afin précisément que notre liberté soit toujours limitée et toujours inséparable du tout qui la limite. On a opposé souvent le temps psychologique au temps physique, mais sans voir qu'ils sont nécessairement liés l'un à l'autre parce qu'il n'y a pas de temps de l'esprit pur. Le temps naît seulement avec la situation dans laquelle s'engage la liberté ; et cette situation, dans la mesure où je la fais mienne, est définie par mon corps qui m'isole et fonde mon indépendance à l'intérieur de l'univers, mais qui me permet aussi de communiquer avec lui. Le moi est donc seulement un être psycho-physiologique. Il n'y a pas de temps proprement psychologique que l'on puisse dissocier du temps physiologique, c'est-à-dire du rythme même des fonctions du corps. Mais il y a encore un temps des objets, avec lequel il doit être accordé, bien que ce temps ne soit qu'une sorte de dégradation du temps physiologique et naisse lorsque l'individualité d'un corps, cessant d'être définie par l'organisation et par la croissance, ne l'est plus que par les rapports du mouvement et de l'altération.

Aussi cette forme d'individualité purement matérielle est-elle singulièrement incertaine et précaire. Nous l'imaginons invinciblement sous la forme de l'individualité de l'être vivant. Nous faisons intervenir des forces de cohésion qui suffisent pendant un temps plus ou moins long à la maintenir : c'est donc qu'elle est un effet, dans le temps lui-même, d'une victoire contre les forces de dissolution qui triomphent dans la matière inanimée et dont on pense quelquefois que le temps pur pourrait résider précisément dans la pureté même de leur jeu. Et lorsqu'on définit ainsi le temps, la vie elle-même paraît une résistance à l'œuvre du temps. Résistance qui n'est possible que par une action qui s'exerce dans le temps, et sans laquelle l'action même des forces de dissolution ne pourrait pas être reconnue. Le vivant en effet leur cède toujours à la fin : il sait que le déterminisme de la matière finit toujours par l'emporter. Mais sans examiner pour le moment la question de savoir si les éléments matériels, ainsi libérés de toute subordination à l'unité de la vie et restitués à l'extériorité pure, ne sont pas destinés à fournir aussitôt à la vie un aliment nouveau, il suffit de remarquer que le monde inanimé n'est rien de plus sans doute que le cadavre de la vie, que la vie laisse toujours après elle, et qu'il est l'instrument de cette limitation sans laquelle la liberté ne réussirait pas à s'emprisonner dans des formes individuelles, c'est-à-dire ne réussirait pas à être. Par conséquent, on peut dire que l'éternité de l'acte pur, dès qu'elle commence à être participée, ouvre l'avenir devant une liberté qui est incapable pourtant de le créer avec ses seules ressources. Elle est donc assujettie à subir le poids du passé qui crée en nous une forme de développement par lequel nous participons à la spontanéité d'une nature qui nous soutient à la fois et qui nous dépasse. Ainsi, il y a un temps de la vie dans lequel notre liberté s'introduit et qui, si on oppose les deux mots l'un à l'autre, fonde notre personnalité ou notre individualité, selon que c'est en nous la liberté ou la nature qui l'emporte. Quand l'individualité à la fois intérieure et extérieure caractérisée par la vie se dissout, alors il ne reste plus que des corps qui n'ont qu'une existence phénoménale dans le spectacle du monde ; ils sont à peine individualisés, car ils ne peuvent l'être que par des caractères extrinsèques ; et le temps dans lequel ils s'engagent n'est plus qu'un temps anonyme défini par la simple succession, et dont les moments ne peuvent être réunis que par l'acte d'une conscience qui perçoit du dehors soit le mouvement, soit l'altération. Or, selon que l'on définit le temps par l'accroissement ou par la succession, on peut penser qu'il n'y a plus ici de temps ou que nous avons découvert, au contraire, la notion même du temps pur.

En ce qui concerne l'individualité des objets par opposition à l'individualité des êtres vivants, on peut encore faire remarquer que, précisément parce qu'elle est l'effet d'une opération d'analyse qui porte sur les phénomènes et qu'il dépend de nous d'accomplir, elle a toujours un caractère en partie arbitraire. Elle se fonde sur la ressemblance que les choses peuvent présenter avec les vivants ou sur leur relation avec nos besoins. Dans chacun de ces objets, je ne trouve d'autre unité que l'unité de l'acte qui l'appréhende et le distingue de tous les autres. Et peut-être même faut-il dire que l'individualité parfaite de l'objet, comme tel, ne se rencontre que dans l'objet artificiel, que je connais par une opération qui n'est pas sans parenté avec l'opération même par laquelle je l'ai construit. L'individualité d'un tel objet accuse aussi son étroite parenté avec le temps : seulement, ce n'est pas le temps pendant lequel l'objet dure avant de se dissoudre ou de céder à l'usure, c'est le temps qu'il a fallu pour le faire et que je retrouve encore, au moins d'une certaine manière, dans le temps qu'il faut pour le connaître, c'est-à-dire pour distinguer et recomposer entre eux les éléments mêmes qui le forment.

On voit maintenant comment ces degrés différents de l'individuation se définissent par la fonction même que chacun d'eux réclame du temps : l'individuation par la liberté implique le temps créateur, mais qui appelle le temps de l'accroissement pour rendre possible l'individuation de la vie qui, limitant la liberté, la relie à la totalité de la nature ; celui-ci enfin se dégrade dans le temps de la succession pure (mouvement ou altération) qui n'a plus aucune unité interne, mais reçoit son unité de l'acte de connaissance qui en relie entre eux les différents moments ; il n'y a pas à proprement parler d'individuation de l'objet, sinon celle qui, comme on le voit dans l'objet artificiel, résulte de l'opération qui a assemblé ses parties et que je reproduis encore quand je le perçois.

VII. L'échelle de l'individuation ​

Si nous voulions reprendre dans un ordre inverse les différents échelons de l'individuation, nous dirions que l'individualité est d'abord celle de l'objet, qu'elle ne peut être mise en valeur que par le mouvement et l'altération et implique ainsi le temps défini comme la condition du devenir phénoménal, qu'enfin elle a un caractère précaire et artificiel à la fois parce qu'elle est toujours soumise à l'action destructive des lois du monde matériel et qu'elle est l'effet d'un acte analytique de connaissance qui pourrait découper les objets autrement.

Aussi cherchons-nous un principe plus profond de l'individuation, qui en soit le principe véritablement intérieur, qui résiste à toutes les causes extérieures de destruction, qui assume son propre développement dans une sorte de subordination de l'action libre à la nature dans laquelle elle s'insère : or telle est la définition même de la vie, qui se déploie dans un temps où le passé s'accumule, alors que le temps de la matière pure, si la connaissance n'était pas là pour en relier les différents moments, ne cesserait de naître et de s'anéantir. Nous avons affaire ici à une collusion d'un devenir extérieur fait d'états qui ne cessent de passer, et par lequel la vie elle-même trouve nécessairement hors d'elle à la fois l'aliment qui la nourrit et la manifestation qui la réalise, et de ce devenir intérieur fait d'opérations qui intègrent successivement tous ses moments, jusqu'à ce qu'il succombe devant le devenir extérieur et rejette dans son sein tous les éléments qui ont contribué à le former après qu'ils ont fini de lui servir.

Mais l'individualité de la vie est elle-même insuffisante et empruntée ; elle est encore celle de la nature. Elle recèle un caractère d'intériorité, mais qui n'intéresse que l'unité de son évolution en tant qu'elle s'oppose à l'objectivité même du corps. Elle exprime la loi de notre passé, ou de notre avenir en tant qu'il est déterminé par notre passé (non seulement par notre passé individuel, mais par le germe où se trouve déposé tout le passé de notre espèce). Elle ajoute sans cesse, il est vrai, à l'action de ces puissances si lointaines l'influence exercée par notre expérience des choses, mais qui ne suffirait pas à réaliser une individualité véritable, au sens où celle-ci suppose l'unité d'une initiative intérieure, si la liberté n'était pas au-dessus de tous ces facteurs pour en régler l'usage. Elle-même appelle sans cesse l'avenir, c'est-à-dire un temps toujours renaissant afin d'exercer son pouvoir créateur. Et c'est pour cela qu'elle paraît toujours une rupture avec la nature que l'on identifie volontiers avec le passé : mais elle utilise pourtant cette nature et même elle appelle son existence comme la condition même de sa limitation par un tout où elle est appelée à prendre place et dont elle ne cesse de subir la loi. C'est parce qu'elle se sépare de l'acte pur et que pourtant elle tient à lui, non pas seulement par la puissance propre dont elle dispose, mais encore par cela même en lui qu'elle ne réussit pas à faire sien, qui agit sur elle du dehors et devient ainsi le témoin de son infirmité, qu'elle est toujours unie à une nature, qu'elle est à la fois esprit et vie. Mais alors on dira que, sans la nature, elle ne participerait pas à l'existence, du moins à cette existence de fait à laquelle elle adhère par la partie passive de son être et, si l'on peut dire, par l'insuffisance même de son intériorité. Aussi ne faut-il pas s'étonner qu'elle soit toujours en état de rébellion contre une nature qui l'assujettit et qu'elle cherche toujours à aller au-delà : c'est ce que l'on peut exprimer en disant qu'elle cherche sans cesse à la nier, mais pour l'intérioriser. Et les droits qu'elle lui oppose sont ceux de l'esprit, qui est l'intériorité parfaite. On dira encore que la nature, c'est le réel, en tant qu'il s'impose à nous malgré nous, mais que la liberté, c'est la valeur en tant qu'il dépend de nous de la produire. Ce conflit de la vie et de l'esprit, qui, dans un langage plus objectif, est celui de la réalité et de la valeur, c'est la vie même de l'esprit et on ne pourrait espérer l'abolir qu'en abolissant l'individualité elle-même.

Ainsi, la liberté ne peut s'individualiser, c'est-à-dire se réaliser, autrement que par le moyen de la vie, qui ne s'individualise elle-même que par le moyen du corps. Et c'est la liberté qui est créatrice du temps : mais le temps, qui est la condition de cette individualisation, réside lui-même dans une multiplicité successive d'instants tantôt intégrés les uns dans les autres, pour constituer le devenir du vivant, tantôt séparés les uns des autres et reliés seulement du dehors par l'acte de la connaissance, comme dans le devenir matériel. Enfin ces différentes étapes se commandent les unes des autres, soit que l'on montre comment elles dépendent de l'acte initial qui insère notre existence dans le monde, soit que l'on montre comment elles expriment cette démarche ascensionnelle par laquelle l'esprit se délivre peu à peu de l'esclavage de la nature.

VIII. Le temps médiateur entre la matière et l'esprit qui échappent également au temps et à l'individuation ​

Mais la liberté, si on la considère avant qu'elle se soit incarnée, c'est-à-dire si on remonte au delà de toutes les manifestations qui la trahissent jusqu'à la pureté de son acte essentiel, est elle-même au-dessus du temps. C'est dans un principe intemporel qu'elle puise le pouvoir qui lui est propre. Mais on peut dire qu'elle crée le temps. Car elle engendre perpétuellement l'avenir, et n'y parvient qu'en manifestant en lui non seulement sa puissance, mais son impuissance et en requérant d'une part l'existence de la nature et du passé, d'une vie qui la supporte et qu'elle reçoit, et d'autre part cette forme de l'existence matérielle sans laquelle la vie elle-même ne serait pas liée au tout où elle trouve à la fois sa limitation et son moyen d'expression. La liberté est le principe de l'individuation et du temps : elle s'élance d'abord dans un avenir indéterminé, mais où le passé l'oblige à porter tout le poids de la nature, et le poids même de chacun de ses actes à mesure qu'elle les accomplit, jusqu'au moment où il se forme un devenir matériel dont la connaissance enchaîne les étapes, sans que la liberté ait contribué à les produire. Contre un tel devenir, contre la pesanteur du passé, elle cherche toujours à restituer un avenir pur. Aussi semble-t-il à la fois que le temps est nécessaire à l'exercice de la liberté, dans la mesure où on le considère à l'état naissant et comme le champ même de son action, et que la liberté pourtant ne cesse de l'abolir, dans la mesure où elle rompt toujours la succession des différents instants pour faire de chaque instant nouveau un premier commencement. Mais le temps est un rapport entre l'avenir et le passé, entre la liberté et la nécessité : c'est pour cela qu'il est la condition même de notre existence individuelle dont la liberté est le principe et qui trouve dans le temps à la fois les instruments et les traces de son propre exercice.

Mais le temps ne peut être le moyen de l'individuation sans justifier du même coup le rôle que nous lui avons attribué antérieurement de médiateur entre la matière et l'esprit, c'est-à-dire non pas, comme on le dit, entre l'être et le néant, mais entre la possibilité et l'actualité, l'activité et la passivité. (Cf. ch. I, §§ IV-IX.) Car la matière n'est point individualisée : à la limite elle se résout toujours en éléments qui ne se distinguent que par le lieu ; et l'ambition de la science est de rendre compte de toutes leurs combinaisons par des relations purement statistiques. Aussi bien la matière n'a-t-elle d'existence que dans l'instant ; et si on la fait entrer dans le temps pour lier chacun de ses états à celui qui le précède ou à celui qui le suit, elle se pénètre d'éléments spirituels qui sont introduits en elle par la mémoire. En sens opposé, l'esprit, si on le considère dans sa pureté, c'est-à-dire indépendamment de tout rapport avec la vie et avec le corps, est lui-même au-dessus du temps : il entre dans le temps à partir du moment où il commence à s'individualiser, c'est-à-dire à se séparer de l'acte pur. L'individualité seule implique donc le temps et reçoit de lui cette indépendance et cette unité de développement, dont la source réside dans une démarche de la liberté, et la manifestation dans une apparence objective, qui n'est elle-même à la limite qu'un conglomérat instantané d'éléments indifférenciés.

IX. Le temps individuel et le temps commun ​

Il reste encore à résoudre le problème de savoir si le temps, qui est la condition de l'existence individuelle, se présente toujours lui-même avec un caractère individuel comme elle. Il y aurait alors autant de temps que d'individus différents, ce qui se trouverait confirmé d'abord par le sentiment original que chaque être a de l'écoulement du temps, ensuite par le rythme particulier qui est, dans chaque espèce et dans chaque individu, comme le battement propre de l'existence organique, enfin par l'impossibilité même de donner un sens au temps relatif, tel qu'il intervient dans le mouvement, en dehors d'un repère qui l'individualise. Il y a plus : si l'on considère que le temps ne peut être distingué de l'appréciation du temps, alors on sent bien qu'il a un caractère essentiellement subjectif et variable que l'on essaie de surmonter en le confrontant avec l'espace, sans que pourtant on puisse l'abolir, puisqu'il y a toujours dans le parcours un facteur irréductible au parcouru, que l'uniformité du mouvement est toujours une hypothèse ou une limite, que le repérage qui permet de définir le mouvement et le repos est toujours arbitraire.

Mais sans vouloir porter atteinte à ce caractère individuel qui est inséparable, semble-t-il, du temps concret, il n'altère point son universalité, qui en est elle-même la condition. Et nous trouvons ici une application de cette loi générale que l'universel et l'individuel, au lieu de s'opposer comme deux termes qui s'excluent, s'impliquent au contraire et s'appellent, puisque l'universel ne se réalise que dans une multiplicité de termes individuels dont il est, pour ainsi dire, la loi. Dès lors, on pourrait justifier cette universalité du temps par les quatre arguments suivants :

1° Le temps doit être considéré comme une condition de possibilité de toutes les existences particulières, ou, si l'on veut, de l'exercice de toutes les libertés, avant qu'aucune de ces existences soit déterminée, qu'aucune de ces libertés soit elle-même entrée en jeu. Il y a du temps pour qu'il y ait des individus ; mais le temps qui est le moyen par lequel l'individu se constitue est, comme tel, le même pour tous les individus, de même que tous les individus, quelles que soient les différences qui les séparent, conviennent entre eux par ce caractère commun qu'ils sont tous des individus.

2° On fera observer qu'en tant que condition générale de l'individualité, le temps se définit par cette propriété qu'il a d'introduire en elle un devenir successif qui résulte de la contamination de ses actions avec ses états. Mais qu'il y ait de la succession, c'est cela qui est l'essence même du temps. Il existe donc un ordre de l'avant et de l'après qui se retrouve dans tous les temps particuliers ; et même si cet ordre de l'avant et de l'après n'était pas le même pour les différentes consciences (ce que l'on n'ose pas en général affirmer, car lorsqu'on parle de la subjectivité du temps, on le réduit seulement à une vitesse plus ou moins grande dans la succession des états qui le remplissent), — encore faudrait-il qu'il y eût une loi générale qui expliquât pourquoi il y a précisément de l'avant et de l'après pour toutes, et comment elles lui donnent à la fois le même sens et une mise en œuvre différente. C'est le rapport de cette identité du sens et de ces différences dans la mise en œuvre qui est proprement le temps.

3° Si l'on accepte que l'acte dans sa pureté ne connaisse pas le temps, et s'il ne commence à le connaitre que par les limitations mêmes auxquelles il est assujetti et qui l'engagent dans un développement où il a toujours quelque obstacle à vaincre, alors on aperçoit que le temps est la loi générale qui gouverne la relation entre notre activité et notre passivité. Car, si l'acte que le moi accomplit n'a d'existence et de sens que pour lui seul, et si la passivité qui lui répond est toujours individuelle et subjective, pourtant il y a un caractère d'universalité, à la fois dans l'activité dont procède ma propre opération, dans cette passivité encore indéterminée par laquelle le monde tout entier agit sur ma propre conscience, et dans la relation qui les unit. Or le temps, c'est cette relation même qui prend toujours une forme originale et unique dès que l'on considère, à l'intérieur de chaque conscience, tel acte qu'elle accomplit et tel état qu'elle subit.

4° Que je puisse mesurer le temps par le mouvement et attribuer à deux corps des vitesses différentes s'ils parcourent des espaces plus ou moins grands entre deux instants identiques, c'est le signe sans doute que le temps ne peut pas être dissocié de l'espace qui est l'objet même d'une expérience spectaculaire commune à toutes les consciences. Or, de même qu'il faut qu'il n'y ait qu'un seul espace (que la pluralité des espaces particuliers qui le déterminent implique, au lieu de l'abolir) et que, dans cet espace unique, il y ait des perspectives différentes, mais qui s'accordent, de même le temps qui mesure le mouvement doit varier dans chacune de ces perspectives : mais il faut qu'il y ait en lui une loi de variation par laquelle je passe de chacune de ces perspectives à toutes les autres.

Il ne faut donc pas s'étonner que, pour objectiver le temps, nous essayons de le mettre en rapport avec l'espace par l'intermédiaire du mouvement, puisque le monde de l'espace est un monde qui est le même pour tous : mais on a pu penser qu'alors le temps lui-même s'évanouissait, puisqu'on n'en percevait plus que le sillage. Encore est-il vrai que, sans cette liaison avec l'espace, il ne serait plus le temps, puisqu'il serait tout entier présent, ou que le présent de l'espace ne lui servirait plus de coupure. Mais cette trace du temps que le mouvement nous permet de suivre à l'intérieur de l'espace et qui, en l'objectivant, semble l'anéantir, permet du moins de comprendre comment il est le même temps pour tous les sujets, bien que chaque sujet l'apprécie d'une manière différente selon le lieu que son corps occupe et le mouvement dont il est lui-même animé.

Cette analyse montre assez bien comment le temps pourra varier non seulement selon les individus, mais selon les différents moments de leur vie, sans porter aucune atteinte au temps qui leur est commun et qui est, si l'on peut dire, une propriété de l'univers. Cette plasticité du temps est un caractère qui lui est essentiel ; car c'est par le temps que se définit la finitude à la fois dans sa possibilité et dans son actualisation : c'est lui qui les oppose et qui les rejoint selon les corrélations les plus différentes. De même, il établit un certain rapport toujours nouveau entre notre activité et notre passivité : et il semble que le temps lui-même s'abolisse quand notre activité est trop tendue ou notre passivité trop relâchée. Enfin, la vitesse de son flux varie toujours selon que nous introduisons des distinctions plus ou moins nombreuses soit entre les opérations que nous accomplissons, soit entre les états que nous traversons. Une activité continue et qui, à travers la diversité de ses moments, épanouirait son unité au lieu de la rompre, une affectivité qui lui répondrait comme une mélodie dépourvue de heurts, seraient presque intemporelles. Le même temps est donc commun à toutes les consciences qui peuvent en faire les usages les plus variés : il se différencie par la manière dont elles en disposent et par ce qu'elles y mettent.