La Présence totale

Table des matières

Avertissement

La Présence Totale est un exposé nouveau, conçu selon un plan différent, des thèses essentielles contenues dans notre livre de l'Être qui forme le premier volume de La Dialectique de l'Éternel Présent. Cet ouvrage avait paru difficile à un certain nombre de lecteurs : on retrouvera ici la même doctrine, réduite à une ligne plus simple et, pour ainsi dire, idéale, allégée de toutes les questions particulières qui risquaient de diviser l'attention, de toutes les discussions techniques qui l'obligeaient à se tendre. Nous avons voulu seulement isoler certaines conditions élémentaires inséparables de toute recherche philosophique et de l'expérience même de la vie, que l'on oublie souvent, mais jamais impunément, et dont nous poursuivrons le développement dialectique dans l'étude de l'Acte, du Temps, de l'Âme et de la Sagesse.

Introduction

Le petit livre qu'on va lire exprime un acte de confiance dans la pensée et dans la vie. Pourtant, dans les époques troublées, la plupart des hommes ne se laissent ébranler que par une philosophie qui justifie leur gémissement devant le présent, leur anxiété devant l'avenir, leur révolte devant une destinée qu'ils sont obligés de subir, sans être capables de la dominer. La conscience cherche une amère jouissance dans ces états violents et douloureux où l'amour-propre est à vif et qui, par la secousse même qu'ils impriment au corps et à l'imagination, nous donnent enfin l'illusion d'avoir pénétré jusqu'à la racine même du réel. Ce n'est qu'en apparence que l'on aspire à s'en délivrer ; on redouterait plutôt qu'ils ne fussent jamais assez aigus, comme un poinçon dont le mouvement s'arrêterait court.

Alors la conscience se jette dans la solitude, afin de mieux se sentir livrée au malheur de l'abandon ; elle s'oblige elle-même à descendre dans cet abîme de misère où le néant l'environne, où aucune voix ne lui répond, où les forces de la nature semblent coaliser contre elle leur indifférence et leur brutalité. On veut qu'il y ait une sorte d'impuissance, de désespoir et de malédiction qui soient inséparables de la réflexion. Pour l'en affranchir, on ne peut lui demander que de se renoncer elle-même, d'écouter la voix du groupe, de devenir la servante de l'instinct de domination, et de collaborer à une tâche temporelle qui, en lui permettant de se dépasser, lui fait oublier le souci de sa vocation éternelle.

Est-il vrai que la conscience n'ait le choix qu'entre le malheur lucide de son existence séparée, et cette aveugle abdication par laquelle elle emprunte à la discipline de l'action l'élan qu'elle ne trouve plus en elle ? Nous voudrions montrer que le propre de la pensée n'est pas, comme on le croit, de nous séparer du monde, mais de nous y établir, qu'au lieu de nous resserrer sur nous-même, elle nous découvre l'immensité du réel dont nous ne sommes qu'une parcelle, mais qui est soutenue et non point écrasée par le Tout où elle est appelée à vivre. En elle et dans le Tout, c'est le même être qui est présent, sous une forme tantôt participée et tantôt participante ; c'est la même lumière qui nous découvre tantôt sa face éclairante et tantôt sa face éclairée ; c'est le même acte qui s'exerce tantôt en nous, tantôt sans nous, et qui nous rend comptable et responsable à chaque instant de notre propre existence, en même temps que de celle du Tout.

C'est, il nous semble, une sorte de postulat commun à la plupart des esprits que notre vie s'écoule au milieu des apparences et que nous ne saurons jamais rien de l'Être lui-même : ainsi, comment cette vie n'aurait-elle pas à nos yeux un caractère de frivolité ? Elle fait de nous les spectateurs d'un monde illusoire qui ne cesse de se former et de se dissoudre devant notre regard et derrière lequel nous soupçonnons un autre monde, le seul qui soit réel, mais avec lequel nous n'avons point de contact. Dès lors, il est naturel que la conscience, selon son degré de profondeur, se contente du scepticisme ou se laisse envahir par la détresse. La vie ne peut reprendre confiance en elle-même, elle ne peut acquérir la gravité, la force et la joie, que si elle est capable de s'inscrire dans un absolu qui ne lui manquera jamais parce qu'il lui est tout entier présent et dans lequel elle s'ouvre une perspective, elle trace un sillon, qui sont la marque et la mesure de ses mérites. Elle ne perd pas cette angoisse d'exister, qui est inséparable d'une existence que chacune de nos actions doit nous donner à nous-même : mais cette angoisse n'exprime rien de plus que la tension suprême de son espérance.

Nous pensons donc que c'est dans une ontologie, ou, plus radicalement encore, dans une expérience de l'Être, que la pensée la plus timide et l'action la plus humble puisent leur origine, leur possibilité et leur valeur. Mais nous connaissons bien toutes les défiances auxquelles l'idée d'une primauté de l'Être, par rapport à tous ses modes, ne manquera point de se heurter : car d'abord, on regarde presque toujours l'Être comme statique, achevé et tout fait, comme un objet pur que le moi pourrait peut-être constater, mais non point modifier, ni entamer. Cependant, si la loi de participation nous oblige, au contraire, à nous insérer nous-même dans l'Être par une opération toujours limitée et imparfaite, qui fait apparaître, sous la forme d'un objet actuel ou possible, justement ce qui lui répond, mais ce qui la surpasse, c'est que l'Être total ne peut lui-même être défini que comme un sujet pur, un Soi universel, un acte qui ne trouve en lui, ni hors de lui, la limitation d'un état ni celle d'un objet. Loin d'être la mort de la conscience, il en est la vie indivisiblement transcendante et immanente. Aussi n'y a-t-il que Dieu qui ait jamais pu dire : « Je suis celui qui est. »

On demandera encore de quel droit un tel acte peut être posé, alors que l'expérience ne nous livre rien de plus, en nous, qu'un monde d'états, hors de nous, qu'un monde d'objets. Mais c'est là donner un sens trop étroit au mot « expérience ». La conscience est toujours conscience de la conscience : elle saisit l'acte dans son exercice même, non point isolé sans doute, mais toujours lié à des états naissants et à des objets apparaissants. Elle est toujours située au point même où se produit la participation, c'est-à-dire au point où, par une double démarche de consentement et de refus, unis à Dieu et pourtant séparés de lui, nous nous donnons à nous-mêmes notre être propre et le spectacle du monde.

Dira-t-on que c'est par une extrapolation illégitime que nous dépassons la correspondance actuelle de telle opération et de telle donnée, que rien ne nous autorise à poser un acte parfait qui résorbe en lui toutes les données, et que cet acte premier ne peut être rien de plus, à l'égard de notre propre conscience, qu'un acte de foi ? Mais nous sommes ici au delà de toutes les oppositions que l'on peut établir entre l'expérience, la raison et la foi, au foyer même d'où elles jaillissent. C'est en lui que la conscience se constitue en découvrant à la fois l'indivisibilité de l'acte qui la fait être et l'extériorité de toutes les données qui n'ont point de subsistance par soi et supposent toujours une relation avec un acte limité et empêché ; en créant elle-même un trait d'union entre ces deux infinités de la source où elle s'alimente et de l'objet vers lequel elle tend ; en rendant possible et en réalisant la communion de tous les êtres particuliers dans l'unité du même univers, et la solidarité de tous les phénomènes dans l'unité de la même pensée ; en retrouvant la présence actuelle et inévitable de la totalité de l'être en chaque instant et en chaque point. Et l'on conçoit volontiers que cet acte universel, dont nous parlons, mérite d'être nommé un acte de foi, s'il est vrai qu'il ne peut jamais devenir un pur objet de connaissance, qu'il dépasse toujours tout ce qui nous est donné, qu'il n'est jamais saisi que par notre volonté de consentir à coopérer avec lui, de telle sorte que, bien qu'il soit lui-même la condition de tout ce qui peut être posé, il ne peut être posé en nous et par nous qu'à proportion de notre propre puissance d'affirmation et qu'il mesure toujours l'élan, l'ardeur ou la défaillance de notre attention, de notre générosité et de notre amour.

Nous savons toutes les réserves et toutes les suspicions que fera naître l'effort pour porter d'emblée la conscience au niveau de l'Être. Mais, sans la conscience, nous ne serions rien de plus qu'un objet, c'est-à-dire que nous existerions seulement pour un autre, et comme une apparence dans sa propre conscience. Toutefois, il ne faut pas non plus considérer notre conscience personnelle comme la simple spectatrice d'un monde auquel elle demeurerait étrangère. Elle seule nous révèle notre être véritable, et, du même coup, le dedans de l'être total, avec lequel elle est consubstantielle et dans lequel elle nous oblige à pénétrer et à engager notre destinée. L'attitude phénoméniste est à la fois un refus de l'être et un refus d'être. Mais, grâce à la conscience, chacun de nous s'identifiant nécessairement avec l'acte intérieur qu'il accomplit, découvre, en l'accomplissant, le plus profond et le plus beau de tous les mystères qui est « d'être créé créateur ».

Nous nous sentons exposé par là à l'accusation de panthéisme, précisément parce que nous ne voulons jamais rompre entre la partie et le Tout et que la partie elle-même, au moment où elle croit fonder son indépendance, ne peut y réussir, selon nous, que par une union plus étroite avec le Tout dans lequel elle puise à la fois l'existence qui la supporte et la lumière qui l'éclaire. Mais l'on cherchera où est aujourd'hui le danger le plus grave pour le salut de la personne, si c'est de la livrer à la séparation et à tous les délices de l'amour de soi et du jugement propre, ou de chercher à l'assujettir dans une réalité infinie dont elle ne se sépare point sans retomber au néant, qui l'appelle à la vie, à condition qu'elle écoute sa voix et qu'elle y réponde avec docilité, et dont l'inépuisable abondance suscite, comble et surpasse toujours en elle la puissance même de désirer. On se rassurera sur ce point en voyant Lachelier lui-même consoler Boutroux qui avait encouru dans sa thèse le même reproche : « Votre conclusion était sans doute panthéistique ; mais il me semble qu'on a bien tort aujourd'hui d'être si scrupuleux sur cet article ; ce qui est à redouter, ce n'est pas le panthéisme, mais c'est, sous le nom de positivisme, le pur phénoménisme qui ôte toute réalité à la nature, et à plus forte raison à Dieu, de telle sorte que, ce qui, de votre part, scandalise quelques-uns de vos juges, m'a, au contraire, édifié. » Et il ne craignait pas d'ajouter avec un beau et lucide courage : « Je continue à voir, comme Malebranche, toutes choses dans l'absolu, mais dans un absolu immanent et identique à la raison. »

Pourtant il nous semble que nous devrions être à l'abri de tout soupçon de panthéisme et même que notre doctrine pourrait être regardée, en un certain sens, comme l'inverse de ce panthéisme objectif dans lequel, la loi du Tout régnant nécessairement dans les parties, les idées mêmes de Tout et de parties se trouvent abolies. Car, bien que les parties ne puissent exister sans le Tout ni hors du Tout, elles doivent recevoir elles-mêmes une certaine indépendance, si l'on veut qu'elles coopèrent avec lui et qu'elles tiennent de lui une existence et une puissance, qui pourtant leur est propre. Or, comment n'en serait-il pas ainsi lorsque l'être total est défini comme un acte sans limitation, ou, en d'autres termes, comme une liberté pure ? Toute création est pour lui une communication de son être même, c'est-à-dire qu'il ne peut créer que des libertés. Il ne peut appeler à l'être que des êtres qu'il appelle à se faire. Mais il ne leur manque lui-même jamais : et, bien que chacun d'eux paraisse à chaque instant sortir du néant, et prêt à y retomber, c'est dans le Tout qu'il s'établit, et le Tout ne cesse jamais de lui fournir. Ainsi, on comprend que chaque conscience se heurte en tout instant à sa propre limitation, mais qu'en tout instant elle doit faire effort pour la surmonter ; elle trouve en elle un abîme de misère dès qu'elle se sent réduite à ses seules forces, et la joie d'une délivrance dès qu'elle reconnaît dans son œuvre la plus menue une juste participation à la fécondité de l'action créatrice : et il n'y a pas de joie en elle qui ne soit gonflée de toutes les souffrances qu'elle a acceptées et qu'elle a vaincues pour y parvenir.

On s'étonnera peut-être aussi qu'un acte éternel et omniprésent, auquel nous ne participons nous-mêmes que dans l'instant, puisse laisser la moindre place à notre existence temporelle hors de laquelle notre indépendance semble détruite. Mais l'instant est précisément la croisée du temps et de l'éternité ; c'est en lui que nous agissons, c'est en lui que le réel prend pour nous sa forme sensible, c'est en lui aussi que la matière ne cesse de nous apparaître et de nous fuir. Mais toute action accomplie librement par nous dans l'instant est impérissable ; elle avait besoin de l'instrument et de l'obstacle du corps pour s'exercer et cesser à notre égard d'être une simple puissance ; mais elle se libère aussitôt du corps qui meurt dès qu'il a servi ; en se spiritualisant, elle s'engrange dans l'éternité. Ainsi, le temps nous est nécessaire pour nous permettre de constituer notre essence intemporelle.

Éprouvera-t-on enfin quelque inquiétude devant cette vue de l'univers qui nous découvre une sorte de compensation entre toutes les actions particulières ? Dira-t-on qu'en introduisant ainsi dans le monde un équilibre mobile semblable à celui du kaléidoscope, on le réduit à un pur mécanisme, par lequel un Dieu avare semble emprisonner par avance, dans un cercle infranchissable, sa propre puissance d'invention et celle de tous les êtres qu'il a créés ? Tel n'est pas pourtant notre dessein. Sans doute nous n'éprouvons aucune complaisance pour ce rêve millénaire d'une humanité qui s'acheminerait par un progrès continu et nécessaire vers un monde toujours meilleur et rejetterait dans un avenir hors d'atteinte cette union actuelle que chacun de nous doit en tout instant maintenir avec Dieu. Il n'y a point pour nous de périodes qui puissent être regardées comme des périodes de préparation ou des périodes de transition ; il n'y a point de générations ni d'individualités dont le rôle soit d'être sacrifiées, ou, du moins, faut-il penser que, par ce sacrifice même, elles accomplissent dans le présent l'intégralité de leur propre destin. Car chaque conscience personnelle possède elle-même une valeur absolue. La loi d'universelle compensation dont nous parlons a seulement pour objet de sauvegarder toujours la totalité de l'être, sa parfaite indivisibilité, sa continuité sans coupure, et la solidarité plénière de tous les esprits ; mais l'infinité d'une participation sans cesse offerte suffit à nous préserver contre ce blasphème que le bien, en apparaissant sur quelque point, ferait surgir le mal en quelque autre. Ce sont les biens matériels, et seulement quand on les regarde comme déjà acquis et non point comme devant être créés, qui produisent l'enrichissement des uns avec la misère des autres. Mais les biens spirituels sont inséparables de l'acte qui les fait être : c'est pour cela qu'ils se propagent toujours sans se retrancher jamais. Le propre de la compensation, c'est seulement d'exprimer cette loi de justice qui, semblable au déterminisme dans le monde des corps, exige, à chaque instant, le maintien d'une harmonie entre toutes les formes particulières de l'être réalisé, nous astreint, en inscrivant notre propre figure dans la trame de l'univers, à modifier, du même coup, la figure de l'univers tout entier, nous interdit aucun recommencement, mais nous oblige pourtant à percevoir dans chacun de nos actes un retentissement infini, de telle sorte qu'aucun d'eux ne se perde et qu'il n'y ait aucun mérite qui ne trouve quelque part son efficacité, ni aucune faute qui n'appelle quelque part sa réparation, dussent-elles à jamais nous demeurer inconnues l'une et l'autre.

La philosophie dont on présente ici les principes essentiels n'innove rien. Elle est une méditation personnelle dont la matière est fournie par cette « philosophia perennis » qui est l'œuvre commune de l'humanité, dont toutes les consciences doivent prendre possession à leur tour, et que chacune d'elles, donnant et recevant à la fois, acceptant d'être indivisiblement à l'égard des autres « médiatisée et médiatrice », doit continuer seulement à promouvoir. Si l'on vient à s'en détourner, c'est parce que l'on succombe à quelque curiosité particulière, ou à ce besoin de divertissement qui ne peut être satisfait que par une apparence de nouveauté, ou à ce manque de force et de courage qui nous empêche de saisir les vérités les plus simples et d'y conformer notre conduite. L'homme croit toujours pouvoir inventer le monde : mais alors il le quitte et cesse de le voir. Si l'être nous est toujours et tout entier présent, l'orgueil des plus belles inventions doit plier devant l'humilité de la plus pauvre découverte. Notre existence propre, qui est à la fois distincte de la totalité du réel et en communication incessante avec elle, ne peut se réaliser que dans la lumière : les ténèbres l'abolissent, la connaissance la délivre et la multiplie. Là est la vérité éternelle de l'intellectualisme. Mais la lumière n'est donnée qu'à celui qui la désire et qui la cherche. Elle n'est gardée que par celui qui l'incorpore à sa puissance d'aimer et de vouloir. Et l'intellectualisme est stérile s'il n'est pas pénétré de spiritualité.

Il est difficile d'admettre que les hommes puissent entrer en dissension sur la poursuite d'un tel idéal. Mais la vérité, qui est commune à tous, produit en chacun d'eux une révélation particulière, et nous nous querellons parce que nous voulons que ces révélations se ressemblent et non point qu'elles convergent. Cependant la guerre ne peut régner qu'entre les corps où la destruction de l'adversaire assure l'hégémonie du vainqueur. Au contraire, chaque esprit a besoin de tous les autres pour le soutenir, pour l'éclairer, pour prolonger et compléter la vision de l'univers qu'il a lui-même obtenue. Les différents esprits ne se sentent rivaux que par un amour-propre charnel dont ils n'ont point encore réussi à se dépouiller ; c'est pour le défendre que chacun pense être seul à servir la vérité ; à mesure qu'ils se purifient, ils s'apaisent, se réconcilient, et mettent leurs forces en commun. Chacun doit fixer le regard le plus ferme sur la vérité qui lui est donnée, mais il sait que ce n'est jamais qu'un aspect de la vérité totale ; s'il la communique à quelque autre, il faut que ce soit avec prudence, pour lui proposer et lui demander une aide, et non point pour le contraindre ou le scandaliser.

Dans les pages qui suivent, on s'est efforcé de maintenir un contact vivant avec une réalité à l'intérieur de laquelle il nous semble que le moi doit pénétrer pour comprendre sa propre nature, ses limites, et la possibilité de son accroissement : si on est tombé dans quelque illusion, c'est faute d'avoir su s'y établir. Les erreurs que l'on a pu commettre ne seront pas inutiles si elles contribuent à retenir sur la même pente tous ceux qui, sans cet exemple, auraient eu peut-être spontanément pour elles la même complaisance.

Le moi reconnaît la présence de l'être

Il y a une expérience initiale qui est impliquée dans toutes les autres et qui donne à chacune d'elles sa gravité et sa profondeur : c'est l'expérience de la présence de l'être. Reconnaître cette présence, c'est reconnaître du même coup la participation du moi à l'être.

Personne sans doute ne peut consentir à cette expérience élémentaire, en la prenant dans sa simplicité la plus dépouillée, sans éprouver une sorte de frémissement. Chacun avouera qu'elle est primitive, ou plutôt qu'elle est constante, qu'elle est la matière de toutes nos pensées et l'origine de toutes nos actions, que toutes les démarches de l'individu la supposent et la développent. — Mais, cette constatation une fois faite, on passe vite : il suffit désormais qu'elle reste implicite ; et nous nous laissons attirer ensuite par les fins limitées que nous proposent la curiosité et le désir. Ainsi notre conscience se disperse ; elle perd peu à peu sa force et sa lumière ; elle est assaillie de trop de reflets ; elle ne parvient pas à les rassembler parce qu'elle s'est éloignée du foyer qui les produit.

Le propre de la pensée philosophique est de s'attacher à cette expérience essentielle, d'en affiner l'acuité, de la retenir quand elle est près d'échapper, d'y retourner quand tout s'obscurcit et que l'on a besoin d'une borne et d'une pierre de touche, d'analyser son contenu et de montrer que toutes nos opérations en dépendent, trouvent en elle leur source, leur raison d'être et le principe de leur puissance.

Mais il est difficile de l'isoler pour la considérer dans sa pureté : il y faut une certaine innocence, un esprit libéré de tout intérêt et même de toute préoccupation particulière. Savoir qu'elle existe, ce n'est pas encore en réaliser la plénitude concrète, ce n'est pas l'actualiser et la posséder.

La plupart des hommes sont entraînés et absorbés par les événements. Ils n'ont pas assez de loisir pour approfondir cette liaison immédiate de l'être et du moi qui fonde chacun de nos actes et lui donne sa valeur : ils la soupçonnent plutôt qu'ils ne la sentent ; elle n'est jamais pour eux l'objet d'un regard direct, ni d'une conscience claire ; et si parfois leur pensée vient à l'effleurer, ce n'est qu'un contact passager et dont le souvenir s'efface vite.

Mais celui qui par contre a saisi une fois dans un pur recueillement et comme l'acte même de la vie la solidarité de l'être et du moi ne peut plus détacher d'elle sa pensée : le souvenir de ce contact en renouvelle la présence qui ne cesse plus d'ébranler son esprit et de l'éclairer. Que l'on ne dise pas que cette expérience est évidente et qu'elle doit être faite, mais qu'elle est stérile si on ne la dépasse pas aussitôt : elle contient en elle tout ce que nous pouvons connaître. Dès qu'elle est donnée, notre vie retrouve son sérieux essentiel en renouant ses attaches avec le cœur du réel, notre pensée, au lieu, comme on le croit, de s'appauvrir et de se vider, acquiert la certitude et l'efficacité en découvrant, dans chacune de ses démarches, l'identité de l'être qu'elle possède et de l'être auquel elle s'applique.

La vie de l'esprit est une complicité avec l'être

Décrire les termes de cette première expérience par laquelle le moi s'inscrit lui-même dans l'être et montrer le rapport qui les unit, c'est poursuivre une action dialectique qui, sans rien ajouter à cette expérience, permet d'en mesurer la richesse et la fécondité. Les étapes de cette recherche n'ont pas un intérêt purement spéculatif, puisque le moi lui-même constitue sa propre nature au cours de ce débat permanent que la conscience, pour naître et pour se développer, soutient avec l'être absolu. Si cette entreprise réussit, on doit sentir à chaque pas le caractère nécessaire des démarches intellectuelles que l'on effectue : pour qu'elles apparaissent comme nécessaires, il suffit qu'on puisse les effectuer, et d'abord qu'on accepte de les tenter.

Car la nécessité que l'on a en vue n'est ni une nécessité extérieure qui nous contraint sans nous satisfaire, ni cette nécessité purement logique qui, ayant pour objet le simple accord des notions, c'est-à-dire des possibles, n'est pas une nécessité inhérente à l'être même et reste sans écho dans la personnalité parce qu'elle n'intéresse ni notre volonté, ni notre amour. Ces deux sortes de nécessité ont un rôle limité et dérivé : la première suppose l'apparition de la sensibilité et la seconde celle de la raison ; elles se fondent sur une distinction des facultés. Mais la nécessité que nous rencontrons ici est antérieure et plus profonde. Elle ne force pas notre adhésion du dehors, soit par la passivité des sens, soit par la discipline de la raison. Elle naît au dedans de nous et n'implique pas seulement une coïncidence entre notre pensée et l'essence des choses, mais une véritable complicité entre notre pensée et les choses elles-mêmes. Elle a une valeur ontologique parce qu'elle accompagne une opération qui est à la fois révélatrice et formatrice de notre être même. Elle atteste en la réalisant l'identité essentielle de l'être pur et de notre être participé. La connaissance la plus profonde que nous puissions acquérir de l'être consiste dans notre propre consentement à être.

Ainsi, pour que notre analyse soit justifiée, il suffit que les opérations que nous décrivons soient des opérations réelles, c'est-à-dire qu'elles puissent être accomplies : mais il faut qu'elles le puissent ; et si elles le peuvent, nous sommes assurés qu'elles nous apporteront la présence constante de l'être, et par là toute la lumière et toute la joie qui accompagnent notre activité consciente de son essence et de la perfection de son exercice.

Chacun doit essayer de saisir la nature de l'être en vérifiant la réalité de certains actes spirituels que nul ne peut accomplir à sa place. Un auteur ne peut que les suggérer et les faciliter, et celui qui remplit le mieux sa tâche, c'est celui qui sait se faire oublier, détourne de lui la pensée du lecteur, laisse celui-ci en présence de soi et lui permet de reconnaître par une sorte de découverte personnelle une vérité qu'il avait maintes fois pressentie et qu'il n'a jamais cessé de porter dans son propre fonds. C'est que tous les hommes contemplent le même être : à chacun d'eux il appartient d'être éveillé par un autre à la pensée ou d'en éveiller à son tour un troisième. Ils ne peuvent communiquer les uns avec les autres que par une communication de chacun d'eux avec le même objet.

La possession de l'être est le but de toute action particulière

Quand nous disons que l'être est présent au moi et que le moi lui-même participe à l'être, nous énonçons le thème unique de toute méditation humaine. Il est facile de voir que ce thème est d'une richesse infinie. Il est le fondement de toutes nos connaissances particulières qui s'y trouvent par avance enveloppées : mais elles ne sont pour nous que des moyens de réaliser dans une sorte de nudité la confrontation de notre propre intimité avec l'intimité même de l'univers.

Il est évident que la présence de l'être doit être l'objet d'une intuition et non pas d'une déduction : car on ne pourrait trouver un principe plus haut d'où elle pourrait être dérivée. Toutes les déductions s'appuient sur elle, s'accomplissent en elle et trouvent en elle leur vérification. Mais elle est en même temps la fin de toutes nos démarches particulières, de toutes les opérations de la pensée et de la volonté. Car aucune d'elles ne peut se suffire à elle-même : elles n'ont pour nous de valeur que si, par leur médiation, nous pouvons obtenir une possession de l'être dans laquelle elles se dénouent et qui les rend désormais inutiles.

Sans doute, nous ne parvenons jamais à saisir l'être autrement que dans une de ses formes individuelles. Sans doute, la conscience ne nous livre jamais qu'un de ses états momentanés. Sans doute encore, en admettant que la conscience soit capable d'entrer en relation avec l'être, c'est tel état de conscience dont il faut montrer la coïncidence avec telle forme de l'être. Mais chacune de ces observations, dont on ne peut méconnaître la vérité, implique la solution d'un problème plus vaste et qu'il est impossible de passer sous silence : c'est le problème de savoir ce qui nous permet d'affecter à des êtres différents le même nom d'être, de faire entrer des états différents dans une même conscience et, à travers les relations différentes entre tel objet et tel état, de concevoir qu'entre ce qui est et ce que nous pensons il puisse y avoir à la fois une distinction et une liaison. Derrière toutes les questions particulières que nous pouvons nous poser, le problème de l'être et du moi est le seul qui nous intéresse profondément : nous le parcourons en tous sens, nous le pressons de tous côtés, espérant rencontrer à la fin quelque situation privilégiée dans laquelle, oubliant tous les essais infructueux qui ont rempli notre vie, nous retrouverons la raison d'être de celle-ci en prenant conscience à la fois de son essence et de sa place dans l'univers.

En apparence une telle recherche ne peut faire aucun progrès : c'est qu'elle ne peut que s'approfondir, et non pas s'étendre. Car c'est de la présence de l'être que nous partons : mais elle n'est encore qu'une expérience confuse et que nous devons analyser ; cette analyse comporte une série d'opérations au cours desquelles notre personnalité va se constituer ; et lorsque celle-ci aura découvert sa véritable essence, elle s'unira encore à l'être, mais cette fois dans un acte intelligible où l'expérience initiale trouvera son explication et son achèvement.

L'individu a une telle confiance en lui-même que, quand il s'égare, c'est toujours parce que la fantaisie de son imagination ou son goût des constructions abstraites l'empêchent de maintenir un contact assez étroit avec la réalité. Il faut donc revenir sans cesse à cette expérience de l'être dans laquelle nous puisons à la fois tous nos matériaux et toutes nos preuves. Cependant c'est une expérience purement spirituelle : elle consiste dans certaines opérations de la pensée, qui doivent être nécessairement adéquates, puisque nous épuisons tout leur contenu au moment où nous les accomplissons et que nous pouvons chaque fois vérifier leur vérité, c'est-à-dire leur efficacité. Et cette expérience pure est en même temps une création, puisque la contemplation de l'être est indiscernable du mouvement par lequel notre esprit s'engendre lui-même.

La découverte du moi contient déjà la découverte de l'être

Nous ne rencontrons jamais le moi dans une expérience séparée. Ce qui nous est donné primitivement, ce n'est pas un moi pur antérieur à l'être et indépendant de lui, mais l'existence même du moi, ou encore le moi existant, ce qui signifie que l'expérience du moi enveloppe celle de l'être et constitue une sorte de détermination de celle-ci.

De plus, le moi ne peut avoir l'intuition de sa propre pensée qu'en appliquant sa pensée à un objet. Et cet objet, bien qu'étant en relation avec cette pensée, ne se confond pas avec son opération : il la rend possible, mais il s'en distingue et même en un certain sens il s'y oppose. L'objet de la pensée et son acte sont compris tous les deux à l'intérieur du même être. Ils le limitent, mais d'une manière qui est propre à chacun d'eux. C'est même une condition de toute participation que ces deux termes contrastent d'abord afin précisément de pouvoir ensuite s'accorder.

Aussi la notion de l'être est-elle beaucoup plus claire et plus aisée à saisir que celle du moi. Car le moi nous échappe dès que nous essayons de le fixer : il est mobile et évanouissant ; c'est qu'il est en progrès incessant et se constitue seulement peu à peu ; nous craignons toujours d'en donner une définition trop étroite et de le confondre avec un de ses éléments, ou une définition trop large et de le confondre avec un des objets auxquels il s'applique, mais dont il se distingue. Des inconvénients de ce genre ne se produisent pas quand il s'agit de l'être : car l'être est toujours présent tout entier, et il n'y a pas un seul caractère ni un seul élément du réel qui puisse lui échapper, qui n'en constitue un aspect et qui ne tombe sous sa juridiction.

Supposons maintenant que l'expérience du moi soit primitive et indépendante. Alors on est naturellement invité à considérer le moi comme étant l'origine même des choses ; et il faut exiger de lui qu'il fasse effort pour engendrer cet être total auquel, en se pensant, il empruntait déjà son être limité. Mais c'est lui demander de refaire à rebours le chemin qu'il vient de parcourir. Or cette entreprise est devenue impossible : le moi est condamné désormais à rester enfermé dans ses propres limites ; s'il a l'illusion d'engendrer l'être, c'est seulement parce qu'il s'est établi en lui tout d'abord.

Ce n'est pas par une dilatation du moi qu'on lui fera rejoindre l'être si on l'en a d'abord séparé. Mais si le moi est dès l'origine intérieur à l'être, en devenant de plus en plus intérieur à lui-même, il pourra espérer découvrir le mystère de son propre avènement, la loi selon laquelle il doit collaborer à l'ordre universel et devenir l'ouvrier de sa destinée individuelle.

Cela ne peut empêcher les esprits qui ont plus de profondeur métaphysique que de tendresse psychologique pour eux-mêmes d'atteindre le sommet de cette émotion que nous ressentons tous dans notre rencontre avec l'être par la simple découverte de sa présence plus encore que par la conscience d'y participer.

La connaissance est de plain-pied avec l'être

Si nous rencontrions le moi dans une expérience initiale, simple et capable de se suffire, on comprendrait sans peine que le moi fût ensuite impuissant à sortir de lui-même. Dès lors aucune forme de l'être ne serait connue que dans son rapport avec le moi, et c'est l'être lui-même qui deviendrait nécessairement un état du moi et par conséquent une apparence.

Mais on suppose alors implicitement que l'existence de tout objet de pensée est une irradiation de l'existence du sujet pensant. Cependant, si on n'oublie pas que poser sa propre existence c'est, pour l'être pensant, se situer lui-même dans l'être sans condition, on comprendra pourquoi les objets de pensée qu'il pose par rapport à lui jouiront pourtant de la même existence plénière qu'il avait dû d'abord s'attribuer à lui-même. On peut dire à la fois qu'il la leur communique, et qu'il leur est redevable réciproquement de son existence propre, puisque sans eux sa pensée ne trouverait pas à s'exercer. En tant qu'apparences du sujet, ils ont place dans l'existence absolue tout comme le sujet lui-même.

C'est qu'en effet dans l'ordre logique, la pensée ne peut apparaître que comme une spécification de l'être qui l'englobe, bien que, dans l'ordre psychologique, l'être ne puisse se révéler à nous que par la pensée qui le limite pour le mettre à notre portée.

Il est évident qu'il ne peut rien y avoir dans la pensée qui ne soit dans l'être, puisque hors de l'être il n'y a rien et par conséquent aucune pensée ni aucun objet de pensée. Mais il est évident aussi que l'être surpasse infiniment notre pensée, et sinon toute pensée, du moins notre pensée actuelle, afin que celle-ci puisse précisément s'enrichir sans interruption. Si elle garde toujours un caractère limité, c'est pour avoir accès par une démarche personnelle dans la totalité de l'être, qui par conséquent ne doit jamais cesser de la déborder.

Ainsi la conscience ne se distingue de l'être, dont elle exprime un aspect, que par le caractère fini de cet aspect même qu'elle nous en révèle. La conscience est intérieure à l'être et non pas inversement. Mais si l'être ne peut être atteint que dans son rapport avec une conscience, la nécessité de poser l'existence même de cette conscience, aussitôt que celle-ci se révèle à nous, nous place d'emblée au cœur de l'être même : la théorie de la connaissance a pour objet d'analyser ce fait primitif, d'en montrer la possibilité et les conditions. On peut prévoir déjà que le temps, dans lequel la connaissance se déploie, doit suffire à rendre compte de la manière dont notre pensée est liée avec l'être qui pourtant la dépasse : il nous oblige à distinguer entre notre pensée actuelle, qui est elle-même un être, et notre pensée en puissance, qui n'en diffère que par son exercice, et qui, si elle était pleinement exercée, coïnciderait avec l'être pur.

Pour résumer ce qui précède dans quelques formules simples, nous dirons que l'être ne peut à aucun degré être considéré comme un mode de la pensée, puisque la pensée elle-même doit être définie d'abord comme un mode de l'être. On imagine trop souvent que la pensée, en se posant elle-même, pose le caractère subjectif de tout ce qui peut être : mais, pour se poser, il faut qu'elle pose d'abord son existence, c'est-à-dire l'objectivité de sa propre subjectivité.

Ainsi la connaissance participe à l'être, bien qu'elle nous en offre une forme imparfaite et inachevée. Il est nécessaire pour l'expliquer, non pas de l'adosser à un être transcendant qui resterait pour elle décisivement mystérieux, mais, en l'inscrivant elle-même à l'intérieur de l'être, de la mettre d'emblée à son niveau. En disant, comme le fait l'idéalisme, que nous ne connaissons rien de plus que notre représentation, on évoque implicitement l'idée d'une réalité d'un autre ordre qui nous serait inaccessible : ce n'est pas là, comme on le croit, relever la représentation, c'est la rappeler sans cesse à l'humilité en lui imposant un caractère radicalement illusoire. On ne peut restituer à celle-ci sa véritable fonction que si on en fait un mode de l'être : elle est compétente pour le connaître parce qu'elle se distingue de lui par sa limitation et non par sa nature.

La présence de l'être crée notre propre intimité à l'être

Si toute connaissance et toute action sont supportées par une expérience fondamentale que l'on peut appeler une expérience de présence, celle-ci, dès qu'on l'analyse, manifeste aussitôt un triple aspect : elle nous donne tour à tour la présence de l'être, puis notre présence à l'être, enfin notre intériorité par rapport à l'être. En la décrivant sous sa forme pure, on est assuré de faire apparaître ses trois faces associées.

En premier lieu, elle nous donne la présence de l'être, d'un être sans doute indéterminé encore pour la connaissance, c'est-à-dire non pas pauvre, puisque, là où il est, il est nécessairement tout entier, mais indivisé et qui doit rendre possibles toutes les divisions ultérieures. Dira-t-on que, pour être connu, il suppose déjà le moi auquel il est d'abord suspendu ? Mais ce moi ne se découvre précisément que par une analyse de l'être, auquel on ne peut l'opposer qu'à condition qu'il en fasse partie : l'originalité du sujet individuel, c'est en effet de n'envelopper l'être en tant que sujet qu'à condition d'être enveloppé par lui en tant qu'individu. Ainsi la pensée est un moyen pour le moi de reconnaître son insertion dans l'être plutôt que d'engendrer l'être, que cette pensée elle-même suppose. Celle-ci nous permet de faire constamment l'épreuve de la présence de l'être ; seulement, comme elle est engagée dans le temps, elle semble exiger à tout moment que l'on considère sa propre opération comme un commencement absolu, une première révélation, à partir de laquelle la genèse simultanée de la connaissance et de l'être redevient possible. C'est une illusion de ce genre qui a permis de faire de l'argument cartésien « je pense donc je suis » le fondement de l'idéalisme, alors que la pensée apparaît ici comme une détermination de l'existence, et non l'existence comme un produit de la pensée. Autrement l'existence étant elle-même une idée, il n'y aurait plus d'existence de l'idée. Il n'y a donc de terme vraiment primitif que celui qui, présent tout entier avec chaque opération de la pensée, permet à celle-ci, sans subir lui-même aucun enrichissement, d'enrichir indéfiniment le moi variable qui puise en lui son aliment.

Dans une seconde démarche, la présence de l'être devient notre présence à l'être. Et sans doute cette seconde phase de l'expérience initiale était impliquée dans la précédente, mais elle n'en était pas encore distinguée. Être présent à l'être, c'est seulement poser un repère, sans lequel la présence de l'être ne serait pas reconnue. Avec notre présence à l'être, la notion du moi apparaît, mais nous ne savons pas encore ce qu'il est. C'est qu'il n'est que ce qu'il pourra devenir. Il est essentiellement instable et toujours en voie d'accroissement. À l'origine, il n'exprime même qu'une tendance et une possibilité. Aussi demande-t-il à s'appuyer sur un être, dont la présence surabondante est pour lui le gage d'un développement indéfini. On comprend aussi pourquoi la découverte du moi précède logiquement celle de son contenu. C'est que ce contenu est l'effet, comme on va le reconnaître dans une troisième étape, d'un choix, et même d'une appropriation poursuivie indéfiniment par le moi au sein de l'être total, grâce à laquelle il ne cesse de constituer et de renouveler sans trêve sa propre nature. Mais à partir du moment où nous avons distingué la présence de l'être et notre présence à l'être, nous concevons très bien que l'être puisse nous être toujours présent sans que nous lui soyons nous-mêmes toujours présent.

La même expérience comporte un troisième degré : car, après avoir reconnu notre présence à l'être, il nous faut encore reconnaître notre intériorité par rapport à l'être, et pour cela apercevoir que les deux observations précédentes n'en font qu'une, — ou encore que l'être dont nous avions découvert la présence totale et l'être que nous venons de nous attribuer à nous-même sont un seul et même être, considéré sous deux aspects différents, — ou enfin que la notion même de l'être est univoque. En effet, notre intériorité à l'être ne peut être qu'une participation, et celle-ci n'est possible que si le moi est une pensée homogène à l'être même qu'elle pense. Par suite, les choses doivent se passer comme s'il fallait poser d'abord, sous le nom d'être, la pensée en général, c'est-à-dire la réalité de tout le pensable, et saisir immédiatement en elle, sous le nom de moi, la condition actuelle sans laquelle il nous serait impossible d'exercer cette pensée sous une forme individuelle et limitée. Un tout qui nous est présent et auquel nous sommes présent, sans être capable d'actualiser sa présence sous forme d'états distincts autrement que par étapes, — parce que cet acte réciproque de présence doit être l'œuvre de notre nature finie, — tels sont les termes du problème qu'il n'est possible de résoudre qu'en assurant notre intimité à l'être par une pensée qui, en fait, est toujours contenue dans l'être, et, en droit, le contient toujours. Quant à l'intervalle entre le fait et le droit, il est creusé par le temps qui va permettre à notre individualité de se réaliser elle-même par sa propre opération.

Sans doute les trois étapes que l'on vient de distinguer sont solidaires : l'être se découvre d'abord au moi qui, se découvrant lui-même, doit nécessairement s'inscrire dans l'être. Mais il est nécessaire de garder à chacune d'elles son caractère original, si l'on veut que la formation de notre personnalité, au lieu d'apparaître comme une création autonome, reçoive son sens véritable, qui est d'être toujours éprouvée comme une participation.

L'intimité à l'être ne diffère pas de l'intimité à soi-même

La présence du moi à lui-même, ou l'intimité, ne se distingue pas de sa présence à l'être. De fait, le moi n'a point de contenu propre qui ne soit le contenu de l'être, ou plutôt ce contenu est précisément une perspective sur l'être total, de telle sorte que les deux opérations par lesquelles le moi s'oppose à l'être et s'inclut en lui s'identifient.

C'est donc une erreur de penser que je donne à l'être un caractère illusoire en le faisant pénétrer dans ma propre intimité. Car l'acquisition de l'intimité, ou la découverte du moi, consiste précisément dans sa pénétration à l'intérieur de l'être même. C'est que l'être ne peut pas se distinguer de l'intimité universelle. S'il ne peut rien y avoir d'extérieur à lui, il n'y a rien qui soit pour lui un simple spectacle. Aussi faut-il le confondre avec l'exercice d'une activité pure : et le moi n'a de chances de le rencontrer que lorsque, au lieu de se laisser dissiper par le jeu des apparences, il concentre sa réflexion sur le principe secret et invisible qui lui donne à lui-même à la fois l'ébranlement et le repos.

Bien que l'intériorité du moi soit une expression adéquate de son intériorité à l'être, et, par voie de conséquence, une participation à l'intériorité totale de l'être, il est évident qu'elle ne peut pas épuiser celle-ci. Car notre conscience n'exprime qu'une des possibilités de développement qui sont contenues dans l'être total : or, elles donnent toutes naissance à une conscience. Cependant dans chaque conscience, l'expérience de l'être est de nature exclusivement spirituelle : et il suffit que cette conscience soit obligée de s'attribuer l'être à elle-même pour que, déployant son action sur le terrain même de l'être, elle découvre et démontre en même temps sa compétence pour le connaître. De là ces conséquences en apparence contradictoires et qui traduisent pourtant la même idée : à savoir qu'aucune conscience ne peut franchir son horizon individuel, bien qu'elle puisse le reculer indéfiniment, et que toutes les consciences peuvent pourtant entrer en relation les unes avec les autres en empruntant quelques signes à leur expérience commune et en approfondissant, par une conversion intérieure, le sentiment de leur commune origine.

Mais l'intimité universelle de l'être donne à cette présence par laquelle l'être se révèle d'abord à nous sa véritable signification et permet de résoudre une difficulté qu'elle fait naître. Car on pourrait alléguer qu'il n'y a rien de plus dans la présence de l'être que la présence du sujet à lui-même, ou encore la présence au sujet de ses propres états. Mais dès lors, pourquoi le sujet s'attribue-t-il à lui-même des limites ? Pourquoi, en d'autres termes, ne peut-il pas d'emblée actualiser et rendre consciente sa propre présence à tout ce qui est ? Pourquoi d'autre part ne peut-il concevoir ce qui le dépasse autrement que sous la forme d'une présence pour un autre, c'est-à-dire d'une présence homogène à celle qu'il se donne, mais qui lui est pourtant refusée ? L'expérience même de l'échelonnement de la perception dans le temps, sans lequel il nous serait impossible de nous représenter notre moi comme distinct de l'être total, nous suggère déjà une présence possible infiniment plus vaste que la portion du réel à laquelle notre conscience est actuellement présente. Cette présence possible et échelonnée deviendrait une présence réelle et simultanée pour une pensée beaucoup plus puissante que la nôtre. Et l'on pourrait alors concevoir la présence de l'être total comme indiscernable de la pensée infinie.

En se reconnaissant la possibilité idéale de se donner à lui-même toute présence dont il est actuellement privé, le moi revendique un droit d'incursion sur tout le domaine de l'être. Dès lors, on ne gagne rien à prétendre que la présence absolue n'est qu'une extension de la présence subjective, car cela revient à considérer celle-ci comme une limitation de la présence universelle. C'est soutenir que la présence ne change pas de nature lorsque son contenu s'agrandit. Ainsi, au lieu de se borner à dire avec le subjectivisme que nous ne pouvons pas sortir de nous-même, il est légitime d'affirmer que nous pouvons pénétrer partout, précisément parce que, étant intérieur à l'être, nous avons en quelque sorte accès dans toutes les parties de son immensité.

La conscience est un dialogue avec l'être

L'être doit être défini comme la présence absolue. En niant la présence absolue, on engagerait dans le temps l'être total aussi bien que l'être fini, ce qui serait sans doute une démarche illégitime, du moins si le temps est une détermination de l'être et si l'on consent à admettre par conséquent que le temps est intérieur à l'être et non pas l'être intérieur au temps : le temps est seulement la condition sans laquelle l'être fini ne pourrait pas dégager son indépendance, fixer ses limites et devenir lui-même l'artisan de sa nature.

De plus, la présence totale de l'être est déjà impliquée dans la simple expérience que le moi fait de sa propre existence. Car, malgré l'échelonnement de ses états dans le temps, le moi est toujours présent à lui-même, ou, en d'autres termes, il n'acquiert l'existence qu'en s'inscrivant pour ainsi dire à chaque instant dans une présence identique.

Mais on alléguera que toute présence est mutuelle et qu'elle suppose par conséquent une distinction entre deux formes de l'existence déjà données qu'elle réunit ensuite par une relation. Que l'on essaie pourtant de concevoir chacune de ces formes de l'existence isolément et antérieurement à l'idée d'une présence absolue, il sera impossible d'y parvenir. La présence absolue consiste précisément dans le fondement universel de toutes ces existences séparées qui deviendront en elle des présences mutuelles, actuelles et possibles. C'est parce que l'être fini ne peut se représenter les choses que sous la forme de la diversité que la présence absolue doit nécessairement devenir pour lui l'omniprésence, ou la présence unanime, beau mot par lequel s'exprime la collaboration spirituelle de tous les êtres particuliers au maintien de l'être total, bien que l'activité qu'ils mettent en jeu pour cela, loin d'émaner de chacun d'eux, se borne à remonter vers la source qui lui a donné naissance.

Puisque la dualité est la forme sous laquelle la présence se manifeste, nous pourrons dire du moi qu'il est présent à lui-même, c'est-à-dire que ses états doivent lui être présents. Ainsi la vie du moi ne cesse de l'opposer et de le réunir à lui-même. Mais on peut établir entre l'être et ses différentes formes le même rapport qu'entre le moi et ses différents états. Alors, nous pourrons dire aussi en un certain sens de l'être tout entier qu'il est présent à lui-même, c'est-à-dire, en considérant cet être comme formé de parties, que les parties sont toujours présentes au tout et que le tout, bien que toujours présent aux parties, ne peut l'être qu'en puissance à la conscience de chacune d'elles. Quiconque méditera le sens de ces formules verra concorder en elles les exigences de la logique avec les données de l'expérience psychologique.

Si l'on garde quelque inquiétude en prétendant que la présence toute pure, et sans déterminer davantage la nature de l'être qui est présent, ne peut être qu'une simple relation, nous répondrons que le sujet fini se constitue en effet grâce à la relation qui doit mettre à sa portée la nature d'un être qu'il ne peut pas connaître autrement : mais c'est la présence de celui-ci qui donne à la relation son véritable fondement. Si l'on insiste en soutenant que l'idée de la présence absolue ne peut pas différer de l'idée de l'universelle relation, nous concéderons en effet que l'être se confond avec la somme de toutes les relations qui pourront jamais s'établir en lui : mais, poser sa présence absolue, c'est soutenir que les actes vivants par lesquels toutes ces relations sont créées doivent lui demander, d'une part, le principe de leur efficacité et de leur accord, d'autre part, la condition qui les rend possibles et qui exige qu'ils ne restent jamais à l'état de simples possibles.

Dès lors, au lieu de définir la conscience par l'opposition de l'objet et du sujet, — ce qui risque de nous inviter tantôt, avec le réalisme, à faire contradictoirement de l'objet une réalité extérieure à la conscience, tantôt avec l'idéalisme à en faire paradoxalement un simple état du moi —, il faut la définir comme un débat, un dialogue constant et pourtant infiniment varié entre la partie individuelle et partie universelle de notre nature. Non seulement c'est par ce dialogue que l'être révèle au moi sa présence, mais c'est le dialogue lui-même qui fait naître en les opposant et en les unissant à la fois les deux interlocuteurs ; ils n'existent pas avant lui, mais seulement en lui et par lui. Et, bien qu'il y ait entre eux inégalité et que l'un soit comme un maître et l'autre comme un disciple, la science du disciple n'est pas différente de celle du maître : elle est à la fois empruntée et personnelle. Elle ne s'oppose à celle du maître que par sa moindre étendue. C'est même le disciple qui en un sens crée le maître et c'est l'infinité des disciples réels et possibles qui fait de cette science une science universelle : celle-ci ne se réalise que dans la totalité des esprits, bien que chaque esprit lui soit en quelque sorte intérieur.

La présence de l'être illumine l'apparence la plus humble

Nulle pensée ne peut surpasser en force, nul sentiment atteindre en profondeur cette expérience parfaite où la pensée, le sentiment et l'être cessent de se distinguer parce qu'on est en face d'une présence réelle. Quand cette présence est donnée, c'est l'effort de la connaissance qui a atteint son dernier point, notre vie qui a trouvé son essence et sa signification : hors de cette présence, tout demeure pour nous en suspens, tout enfin accuse la faiblesse de notre esprit et la misère de notre état. Et si l'on prétend que ce qui nous intéresse, c'est non point cette présence pure, mais la nature de l'objet qui nous est présent, nous invoquerons le témoignage de tous ceux à qui cette expérience métaphysique essentielle est familière pour soutenir que c'est la présence seule qui relève le caractère de tout objet, que hors de cette présence l'objet n'est qu'une ombre, un rêve ou un souhait, qu'en elle au contraire tous les objets participent à la même dignité, parce que chacun d'eux révèle sa participation à l'être et que, par cette participation, nous communiquons avec l'être tout entier considéré dans son indivisible plénitude. Or, comment cette communication n'aurait-elle pas infiniment plus de valeur que la possession de tous les objets particuliers ? Comment ne donnerait-elle pas à celle-ci son point de perfection inimitable ?

On pourrait prétendre, il est vrai, que si l'expérience que nous décrivons est à la fois universelle et constante, si elle est impliquée dans l'appréhension de tout objet, et si elle est inséparable de l'opération de tout sujet, il est inutile d'insister avec tant de force et tant de complaisance sur une démarche aussi commune, aussi primitive et aussi inévitable. Bien plus, n'est-on pas induit à penser que les différences qui existent entre les hommes au point de vue de la connaissance, de l'action ou du bonheur doivent dépendre du contenu particulier de cette expérience plutôt que de l'identité de sa forme ? Nous pensons qu'il n'en est rien. Car il s'agit ici, comme partout, de l'usage que nous devons faire de notre attention naturellement mobile et dispersée. Or, bien que l'expérience dont il s'agit soit toujours actuelle, c'est le plus souvent d'une manière confuse et implicite : elle tend sans cesse à nous échapper ; et il nous appartient précisément de la rendre distincte et de la retenir.

Cependant on peut dire que les hommes font en général tout le contraire. Ils sont préoccupés surtout de remplir la présence, comme si elle était elle-même un cadre sans contenu. Ainsi ils s'attachent à l'objet présent plutôt qu'à la présence de cet objet. Or, si cet objet est seulement pour nous le moyen de jouir de la présence de l'être, il nous donne, quel qu'il soit, la réalité du tout, puisqu'il ne s'en détache que parce qu'il en est un aspect. Au contraire, si la présence n'est pour nous qu'un moyen d'obtenir la possession de tel objet, rien ne pourra plus nous satisfaire : car cet objet particulier et fugitif, en devenant pour nous une fin, ne peut manquer de nous décevoir ; aussi nous détourne-t-il immédiatement vers d'autres objets particuliers et fugitifs comme lui et nous fait-il osciller sans répit de l'impatience du désir à l'amertume du regret.

C'est une observation familière qu'il n'est point de situation, si humble soit-elle, qui ne permette à l'homme de se donner à lui-même la plus haute destinée spirituelle ; d'autre part, quelle que soit l'étendue sur laquelle son action rayonne, quelle que soit même la durée de sa vie, il peut demeurer intérieurement désemparé et impuissant. C'est que ni la grandeur ni la petitesse des événements visibles auxquels il est mêlé ne contribuent à accroître ou à diminuer son véritable bien, qui réside dans l'intimité de son contact avec l'être. Bien plus, ces évènements n'ont de grandeur et de petitesse que selon l'échelle de notre ambition : ils nous rendent également mécontents si nous ne nous attachons qu'à ce qui les distingue, c'est-à-dire à leur réalité apparente, et si nous sommes impropres à saisir en eux la présence du tout à l'intérieur duquel il n'en est point qui ne nous donne accès. Mais il faut alors qu'ils cessent pour nous d'être des choses pour devenir les instruments d'une opération qui nous permet d'aiguiser et d'approfondir indéfiniment le sentiment de notre communion avec l'être et pour ainsi dire de notre filiation à son égard. Ainsi comme on le voit et par une sorte de paradoxe, c'est l'indifférence à tout objet qui donne à chaque objet sa valeur absolue.

La pensée ne se distingue de l'être que par son inachèvement

Bien que l'être enveloppe et dépasse en droit toute pensée actuelle, n'est-on pas astreint en fait à l'enfermer dans les limites de celle-ci ? Autrement, comment serait-il possible d'en avoir l'expérience et même d'en parler ? Sans doute, il semble, puisque la pensée est une détermination de l'être, que l'être doit pouvoir être considéré comme le genre et la pensée comme l'espèce. Mais alors ne devons-nous pas dire que nous avons affaire à un genre dont nous ne connaissons qu'une seule espèce ? Bien plus, nous n'avons pu poser le genre qu'en lui attribuant déjà les caractères de l'espèce, c'est-à-dire en faisant de l'être une pensée possible qui est une pensée non actuelle.

Cependant il se trouve que cette définition est justifiée par l'analyse de l'opération même de la connaissance. Si, en effet, au moment où la pensée se pose, elle apparaît toujours comme l'acte d'un sujet fini, si elle est toujours fragmentaire et inachevée, mais s'il est vrai qu'elle reçoit son mouvement de plus haut, même quand elle cherche et quand elle tâtonne, si enfin elle se perfectionne dans le temps en se conformant de plus en plus étroitement à son objet, on demandera comment elle peut concevoir cet objet qu'elle distingue d'elle-même et avec lequel elle aspire à s'identifier. En disant qu'elle ne peut le considérer que comme son propre achèvement ou sa propre perfection, on veut dire que l'objet n'est point, par rapport à elle, dans un univers séparé, qu'il ne lui appartient pas d'en prendre possession grâce à une sorte de détente ou de renoncement en laissant envahir par lui sa propre puissance passive et réceptive, comme le soutiennent certains défenseurs de l'intuition, mais qu'au contraire l'objet ne peut, au moment où il est atteint, donner à la pensée une satisfaction plénière que parce qu'il se confond avec son pur exercice, de telle sorte que, si le contenu du réel paraît être devenu d'une transparence absolue, c'est qu'en fait ce contenu s'est évanoui : alors seulement il n'oppose plus à l'esprit aucune résistance, même pas cette résistance purement logique que crée la dualité.

On vérifie ainsi une fois de plus que notre pensée se trouve placée à mi-chemin entre un objet encore inconnu, dont elle détache par l'analyse une suite d'aspects qui forment les états de la conscience subjective, et un objet parfaitement connu, qui est le terme de son effort, qui recouvre l'objet primitif auquel elle s'était appliquée d'abord, et qui doit être conçu désormais comme une idée pure, bien que la conscience, inséparable de l'individu et distincte par essence de l'objet quelle enveloppe, se retire nécessairement de celui-ci au moment où, par sa plénitude même, elle vient se confondre avec lui. L'écart entre la pensée et l'être, c'est donc l'écart entre une pensée inachevée et une pensée achevée, entre une pensée qui se cherche et une pensée qui se trouve.

On comprendra dès lors pourquoi il y a entre l'idée et le réel à la fois homogénéité, distinction et liaison. Il y a entre eux homogénéité, ou en d'autres termes le semblable seul peut connaître le semblable, puisque la pensée doit participer à l'être et que l'être auquel la pensée s'applique ne peut être pensé lui-même que comme une pensée sans limitation. Il y a entre eux une distinction, car cette distinction est la condition sans laquelle une pensée individuelle, limitée et imparfaite, mais capable de progrès, c'est-à-dire une conscience, ne pourrait pas se constituer. Enfin, la liaison de ces deux termes est la loi selon laquelle, au sein d'une pensée totale, s'insère une pensée particulière qui tient de la première à la fois son origine et son essence, mais qui se meut dans le temps et qui, pour rendre sienne l'activité primitive à laquelle elle participe, doit rompre l'unité de celle-ci en opposant l'être à la pensée et chercher ensuite à les unir empiriquement dans un admirable circuit, toujours recommencé et toujours incapable d'être fermé, qui constitue la vie émouvante de tous les esprits finis.

La pensée de l'être porte déjà en elle l'être même qu'elle pense

Au moment où la pensée se distingue de l'être pour nous le révéler, il faut pourtant que nous la considérions comme possédant l'être elle-même, c'est-à-dire comme étant d'abord une détermination de l'être. Ainsi, puisque la pensée de l'être est elle-même un être, elle doit jouir par rapport à son objet d'une compétence et d'un privilège que l'idée de l'homme ne possédera jamais non pas seulement à l'égard de l'être, mais même à l'égard de l'homme. C'est par ce trait que la pensée de l'être accuse, d'une part, sa puissance et sa fécondité et, d'autre part, sa distinction à l'égard de toutes les pensées particulières auxquelles elle doit fournir nécessairement une garantie et un point d'appui.

Nous nous trouvons ici en présence du cercle vivant dans lequel notre pensée s'enferme elle-même dès son origine et dans chacune de ses démarches. Ce cercle est le véritable terme primitif que toute philosophie cherche d'abord pour donner un fondement solide à la suite des opérations de la pensée ; mais c'est un terme qu'il ne convient pas d'oublier une fois qu'on l'a rencontré, au moment où l'on parcourt ensuite dans le temps les autres anneaux de la chaîne. Il justifie tous les actes particuliers de notre esprit, qui l'impliquent, mais qui le divisent. Il est constamment présent dans chacun d'eux. On peut l'énoncer sous la forme suivante : la pensée de l'être est adéquate parce qu'elle est réciproque de l'être de la pensée, ou, en d'autres termes, parce qu'il est nécessaire d'inscrire dans le même être son opération et son objet.

Lorsqu'on insiste, comme on le fait surtout depuis Descartes, sur l'intérêt que présente la découverte de la pensée par elle-même, on méconnaît la véritable portée de cette découverte, qui est moins de donner à notre être propre un caractère purement subjectif, que de lui ouvrir une place, grâce à cette forme subjective, à l'intérieur de l'être absolu dont la présence nous est alors révélée par la révélation de l'existence même de notre moi. C'est une des illusions les plus curieuses de l'intelligence de croire que, lorsque nous avons rencontré la pensée, nous avons besoin d'un nouvel effort de la pensée elle-même pour qu'elle atteigne l'être par une sorte de saut périlleux qu'elle ferait hors de ses propres frontières. Il est également impossible de soutenir que l'être est transcendant à la pensée, et que la pensée, demeurant enfermée en elle-même, est incapable de jamais rencontrer l'être, puisque la pensée ne peut se poser sans poser son être, c'est-à-dire sans poser l'être indivisible qu'elle détermine.

Cependant la plupart des hommes considèrent une existence de pensée comme n'étant pas une existence du tout ; et ils cherchent le véritable modèle de l'existence dans la limitation que la pensée reçoit au moment où elle se heurte aux données de la sensibilité. Mais le caractère distinctif d'un esprit philosophique, c'est sans doute d'être capable de considérer les idées comme ayant une existence dans l'entendement qui, bien qu'étant liée à l'existence que les objets possèdent dans la sensibilité, ne lui est pas inférieure en dignité : aussi bien la fonction de la pensée est-elle exclusivement de distinguer les opinions individuelles des idées vraies, c'est-à-dire universelles. Au lieu d'opposer la fugacité de l'idée à la stabilité relative de l'objet, on s'apercevra alors que, bien que l'idée soit un acte et sans doute parce quelle est un acte, elle surpasse infiniment tous les objets en résistance et en durée. Elle prouve son ascendant sur tous ceux-ci, non pas seulement dans l'opération par laquelle elle cherche à les saisir, mais plus encore dans l'opération par laquelle elle nous permet de les modifier et même de les engendrer, évoquant ainsi naturellement dans notre esprit l'image admirable par laquelle Platon voulait que les objets fussent comme des ombres et les idées comme leurs corps.

Une fois donc que l'on s'est affermi dans cette certitude que la pensée ou l'idée est une existence réelle, disons simplement une existence comme les autres et non pas même une existence privilégiée, — car c'est une chose singulière que l'existence privilégiée de la pensée ne soit utilisée que pour détruire, au lieu de la fonder, la notion d'existence en général, — une fois que, renversant l'argument familier à tous les penseurs idéalistes, on s'habitue à considérer non pas seulement tous les êtres comme des pensées, mais toutes les pensées comme des êtres, on ne se contentera pas de mettre la pensée de l'être sur le même plan que toutes les autres. On reconnaîtra quelle a une valeur absolue et qu'elle est la seule idée qui soit nécessairement adéquate à son objet. Toute idée générale en effet possède un excès de puissance qui lui permet de déborder son objet et un défaut de richesse par lequel elle permet à l'objet de la déborder à son tour. Mais il est contradictoire que l'idée simple de l'être puisse dépasser l'être, puisque rien ne le dépasse, ou être dépassée par lui, puisqu'elle le contient elle-même : elle joue donc par rapport à lui à la fois le rôle de contenant et de contenu ; il y a entre elle et son objet une sorte de réciprocité, ce qui veut dire qu'elle est de toutes les idées la seule qui soit en même temps une intuition.

Toutes les autres idées évoquent, en se distinguant au moins théoriquement de leur objet et à plus forte raison de l'être de leur objet, une marge entre le possible et le réel que l'idée totale de l'être abolit nécessairement. Mais, si les idées prises en elles-mêmes sont des êtres, ce seul caractère suffit pour que l'idée de l'être acquière un privilège auquel les autres ne peuvent pas prétendre, puisqu'en disant que l'idée de l'être est un être, on obtient entre la représentation et l'objet une exacte superposition, qui ne saurait être réalisée ni par la pensée du bleu, qui n'est pas bleue elle-même, ni par la pensée de l'arbre, qui n'est pas elle-même un arbre.

Nous savons qu'on ne gagne rien d'ailleurs en disant que l'être auquel la pensée s'applique est différent de l'être même de cette pensée. Partout où l'on rencontre l'être on le rencontre tout entier parce que sa notion est simple et indécomposable. Et comme on ne peut pas distinguer l'être et le tout, il est évident que l'être de la pensée, même s'il est qualifié dans une seconde démarche comme l'acte d'un sujet, doit s'identifier avec l'être sur lequel porte la pensée, même s'il est qualifié corrélativement comme l'objet de cet acte ou comme un état de ce sujet.

L'idée de l'être contient toutes les idées particulières

Dira-t-on que, quelle que soit la manière dont l'être puisse être considéré, c'est toujours la pensée qui le considère et qu'elle ne doit par suite atteindre sous ce nom qu'une idée et même la plus abstraite de toutes ? Ainsi, en attribuant à la pensée une sorte d'ascendant par rapport à l'être, dont on fait un objet pour la pensée, on est amené à regarder l'être comme une idée particulière parmi beaucoup d'autres. Le problème métaphysique se pose alors sous la forme suivante : entre tous les termes possibles de la pensée, y en a-t-il un qui mérite proprement le nom d'être, quel est ce terme et quel droit avons-nous de le poser ?

Pour que l'être devînt une idée particulière il faudrait le définir, c'est-à-dire limiter son idée de quelque manière en l'opposant à quelque autre idée qui serait limitée autrement. Mais cette entreprise se heurte à d'insurmontables difficultés. Car si on essaie de saisir l'être sous la forme d'une idée indépendante, en la distinguant de toutes les autres idées qui forment justement son contenu, on voit cette idée s'appauvrir peu à peu, puis se volatiliser et s'évanouir. Il devient impossible de la déterminer, puisque tous les caractères que l'on essaierait de lui accorder seraient l'objet de quelque autre idée particulière. Ainsi l'idée de l'être serait la plus déficiente de toutes et, par une sorte de paradoxe, elle serait la plus éloignée de son objet et la plus proche du néant.

Cependant on n'en continue pas moins à opposer le néant à l'être. Mais ce ne peut être qu'en conférant maintenant à celui-ci quelque réalité, au moins comme objet de pensée : il devient ainsi l'acte positif par lequel l'idée de l'être est niée. Et dès lors on est naturellement incliné à introduire entre l'être et le néant une série de termes intermédiaires qui expriment précisément toute la richesse du monde. Entre la simple affirmation et la simple négation viennent prendre place toutes les opérations mixtes qui participent de l'une et de l'autre et par lesquelles nous appréhendons tous les objets particuliers.

Mais ce sont là des artifices de la logique pure destinés à nous donner l'illusion de reconstruire le monde dans l'abstrait, quand nous ne faisons qu'introduire en lui notre activité concrète et participée. Il est évident qu'il ne faut pas s'étonner, dans une telle conception, qu'aucune idée ainsi isolée ne puisse coïncider avec l'être, l'idée de l'être moins que toutes les autres, bien que toutes, même l'idée du néant, participent à l'être. C'est qu'en réalité il est nécessaire de distinguer autant de formes de l'être que de termes auxquels la pensée s'applique. En ce sens, tout objet de la pensée est lui-même un être, y compris le néant : puisqu'on ne peut le nommer sans en faire une idée actuelle, il y a contradiction à vouloir l'opposer à l'être et par conséquent à le mettre hors de lui. D'une manière plus générale, tous les termes que l'on distingue de l'être en sont des aspects. Toutes les idées abstraites sont obtenues par une analyse de l'être, mais l'être qui les contient toutes et qui est le principe vivant de leur séparation et de leur accord est aussi la seule idée qui ne soit ni séparée ni abstraite. Ainsi, en demandant quel est le terme auquel l'être convient, on renverse d'une manière illégitime le problème véritable : car l'être n'est pas un terme spécifié, mais chaque terme est une spécification de l'être total.

Si l'être ne peut être considéré comme une idée séparée, c'est parce qu'il faudrait pour l'obtenir répartir d'abord dans des idées particulières tous ses attributs. Mais alors que pourrait-il lui demeurer comme attribut propre ? C'est pour cela qu'il est plus aisé de lui refuser tout attribut que de lui en garder un privilégié ; si pauvre qu'on l'imagine, on serait incapable de le caractériser. Mais on peut lui refuser sans inconvénient tout attribut à condition que ce soit par une opération positive, et non point négative, qui permette de considérer tout attribut possible comme contenu en lui, dès qu'on commence à le déterminer. C'est le signe que la véritable idée de l'être ne se distingue pas de l'être lui-même, et qu'en particulier, au lieu de poser d'abord la pensée antérieurement à l'être afin de lui permettre ensuite d'en poser la notion, — ce qu'elle ne réussit à faire alors que d'une manière purement nominale, — il est nécessaire d'inscrire primitivement la pensée dans l'être de manière à ce que toutes les déterminations qu'elle opère, au moment où elles surgissent, apparaissent aussi comme des déterminations de l'être.

Il ne faut point s'étonner maintenant que l'idée de l'être puisse être considérée comme étant de toutes les idées celle qui a en même temps le plus de généralité et le plus de richesse. C'est qu'elle précède à la fois la division du monde en individus indépendants et sa division en idées distinctes : elle est la source commune où puisent ces deux sortes de division. On pourrait à la fois la définir comme une idée parfaite, c'est-à-dire la seule idée qui soit capable de rejoindre le concret, et comme un individu parfait, c'est-à-dire le seul individu capable de jouir d'une indépendance absolue. C'est que l'idée de l'être pur est précisément l'idée d'une activité dont l'opération, ne recevant aucune limitation, ne s'opposerait à aucune autre, puisqu'elle contient dans son unité l'efficacité de toutes avec la loi même de leur opposition, et ne connaîtrait pourtant aucun recommencement puisque, dès qu'elle s'exerce, elle atteint nécessairement d'un seul coup la perfection plénière de son exercice.

Dire maintenant que cette idée est mienne, c'est dire non pas seulement qu'elle est le principe actuel qui permettra à ma pensée individuelle de renouveler indéfiniment son opération participée, mais que ma pensée s'individualise par sa liaison avec un corps privilégié qui lui fournit à la fois le centre original de sa perspective et sa teinte affective, — de telle sorte que, si je ne puis rien penser que l'être, il faut aussi à chaque instant que je sente que c'est moi qui le pense.

L'être est la totalité du possible

Il est nécessaire de définir l'être non pas comme ce qui est connu, mais comme tout ce qui peut l'être, ou encore comme l'objet absolu d'une pensée adéquate et, puisque cette pensée se confond avec son objet, comme la Pensée parfaite. (On saisit bien ici l'originalité des deux termes absolu et parfait en même temps que leur rapport. L'absolu est antérieur à la pensée individuelle, mais il la fonde et c'est pour cette raison que celle-ci est relative. La perfection est le terme vers lequel tend la même pensée individuelle à travers la série infinie de ses opérations qu'elle ne pourrait achever qu'en disparaissant elle-même : aussi reste-t-elle imparfaite aussi longtemps qu'elle garde une existence séparée.)

Mais une telle conception n'aboutit-elle pas à une réalisation préalable illégitime et purement verbale de tout le possible ? Ne consiste-t-elle pas à ramasser et à solidifier dans un terme unique et transcendant, être absolu ou pensée parfaite, tous les actes de connaissance que tous les êtres limités pourront jamais accomplir ? Ce qui choque le plus les empiristes dans les Idées de Platon ou dans la Substance de Spinoza, c'est sans doute que ces deux philosophes, au lieu de prendre comme modèle de l'être le phénomène, ont appuyé celui-ci sur une réalité plus stable, mais aussi plus riche et plus féconde, bien qu'elle ne dépasse pourtant tous les phénomènes que par la seule surabondance des possibilités dont chaque phénomène exprime une manifestation particulière et isolée. On évite ainsi de faire de l'être un terme abstrait obtenu par un procédé de généralisation, mais c'est pour accumuler en lui, en vertu d'une simple opération de langage, toutes les propriétés que l'expérience nous révélera en lui tour à tour.

Cependant le possible est lié à l'être plus intimement que l'on ne croit. D'abord il est un être de pensée, ce qui veut dire non pas qu'il n'est pas un être véritable, mais qu'il est un être dont la pensée commence seulement à prendre possession. C'est même parce que la pensée ne fait encore que l'effleurer qu'on le considère comme une pure création de la pensée en lui opposant l'être actuel, c'est-à-dire un être mieux déterminé et dont la pensée a déjà reconnu quelques caractères essentiels. Car la pensée se sent plus libre dans son premier élan que dans la suite des démarches précises par lesquelles elle se calque sur le réel pour le recouvrir avec fidélité : il semble, à mesure qu'elle s'enrichit, qu'elle cherche à refouler et à perdre peu à peu par l'excès même de son activité la subjectivité qui était inséparable de son premier accès dans l'existence.

Il y a plus : le possible n'est pas seulement un acte de pensée indéterminé et qui se trouvera oublié quand la pensée atteindra le réel ; non seulement cet acte initial reste présent dans tous les actes ultérieurs qui le développent, mais ces actes ultérieurs eux-mêmes expriment chacun pour leur compte un système de possibilités plus complexe. Au moment où la pensée saisit un objet, l'opération par laquelle cet objet est saisi, en tant qu'elle se distingue de cet objet, constitue précisément la possibilité de cet objet. Ainsi le possible se révèle à nous par l'activité de la pensée considérée à la fois dans son mouvement primitif et dans la multiplicité indéfinie de ses opérations. Il se confond avec l'existence même d'une pensée totale, soit que l'on ait en vue l'intégralité de sa puissance de développement, soit que l'on envisage tout le détail des manifestations par lesquelles s'exprime celle-ci. Mais alors la distinction entre l'être et le possible est abolie.

Au point où nous sommes parvenu, poser l'être, c'est poser tout le possible. Ce possible n'est point un abstrait puisqu'il est identique à l'universalité de l'acte pur : il ne devient un possible imparfait que par la participation imparfaite de tel être fini, bien qu'en donnant l'être à tous les individus, à toutes leurs opérations, à tous leurs états, à tous les phénomènes auxquels ils s'appliquent, il ne leur donne qu'un bien dont il jouit lui-même éternellement.

L'opposition du possible et de l'être comme celle de l'objet et de la pensée est donc produite par l'individualité et l'intervalle qui les sépare peut être considéré comme la condition de sa naissance : en soi elle n'a pas de signification. Bien plus, comment pourrait-on concevoir les objets non perçus autrement que comme les objets possibles d'une pensée qui dans l'instant ne s'exerce pas, et par conséquent la pensée qui ne s'exerce pas autrement que comme capable d'actualiser tous les objets réels au delà de la sphère de la pensée qui s'exerce ? Il arriverait même, si l'on voulait confondre l'être, comme on le fait souvent, avec l'actualité de la donnée, que le tout serait alors représenté d'une manière plus adéquate par l'idée du possible que par l'idée de l'être ; mais cette représentation ne serait pourtant valable qu'aux yeux d'un individu fini, et celui-ci ne manquerait pas de reconnaître que tout ce possible, qui marque par rapport à lui les limites de sa participation, possède vis-à-vis de son être participé une dignité et une efficacité singulières, puisque c'est en lui qu'il puise l'élan de son activité et la matière de son devenir. Il y a plus : on pourrait dire, par une sorte de renversement, que si, à l'égard de l'être fini, l'être total paraît une pure possibilité, inversement, à l'égard de l'être total, qui demeure toujours inaltéré, quelle que soit la destinée des êtres finis qu'il abrite dans son sein, ceux-ci demeurent, même quand ils s'actualisent, des possibles toujours disponibles et qui peuvent toujours être remis sur le métier.

Mais en admettant, comme on le fait souvent, que le possible est plus riche que l'être, on laisse entendre que l'être peut être considéré comme exprimant seulement un aspect du possible. C'est le contraire qui est vrai. Les possibles particuliers sont toujours empruntés à l'être, ils sont obtenus par la soustraction de certaines de ses déterminations. Ils ne sont distingués les uns des autres que pour permettre à l'individu de participer à l'être par le double jeu de son intelligence et de sa volonté en constituant librement la sphère de sa connaissance ou celle de son action. Mais cela même nous oblige à affirmer que tous les possibles réunis ne se distinguent plus de l'être même. Et l'on peut dire alors que le caractère le plus profond de l'être, c'est précisément la possibilité vivante par laquelle il ne cesse de se réaliser.

L'être d'une chose est identique à la réunion de tous ses attributs

Il est à craindre que les caractères que nous avons attribués à l'être ne paraissent point respecter la distinction classique entre la notion d'existence et celle de réalité. En effet, on pense en général que si l'existence est toujours identique à elle-même, c'est parce qu'elle est abstraite et la plus pauvre de toutes les notions, tandis que la réalité, qui au contraire est pleinement déterminée et indiscernable de la totalité du concret, doit recevoir une infinité de formes différentes toutes irréductibles l'une à l'autre. Ainsi, l'existence pourrait être appliquée, comme toutes les notions générales, à une multiplicité infinie d'objets, tandis que nous ne pourrions saisir tel objet réel que dans telle expérience particulière spécifiquement différente de toute autre.

Or ce que nous cherchons à atteindre en effet, c'est la notion d'existence pure, mais nous croyons que, là où l'existence est donnée, la réalité l'est aussi. Et sur ce point nous sommes d'accord avec le sens commun contre la spéculation. On ne peut parler de l'existence d'une chose sans admettre en même temps la présence en elle de la totalité de ses déterminations. Or, si l'on suppose au contraire que l'existence est un simple schéma conceptuel auquel il faut adjoindre, pour lui donner une valeur concrète, un ensemble de qualités, on admet d'une manière contradictoire que l'on peut poser une existence pure qui ne serait l'existence de rien, — non pas même l'existence d'une idée, puisqu'une telle existence serait concrète et plénière dans son ordre, — mais une pure existence en idée, à laquelle on conférerait ensuite une sorte d'existence nouvelle qui serait la seule existence réelle, le jour où on l'enrichirait par des attributs qui, sans participer primitivement à l'être, seraient capables pourtant, en s'unissant à cette existence abstraite, d'engendrer l'existence concrète.

Mais qui ne voit que l'existence, au lieu d'être une sorte de schéma abstrait et pour ainsi dire de cadre notionnel de toutes les autres notions, exprime au contraire la plénitude parfaite de chacune d'elles ? Car ce n'est que lorsqu'un acte intellectuel est entièrement déterminé et qu'il n'y a plus rien en lui d'abstrait, c'est-à-dire d'inachevé, qu'il coïncide avec la réalité. Jusque-là, la distinction persiste toujours entre la connaissance et l'être : mais la perfection d'une connaissance ôte à celle-ci son caractère subjectif, la dénoue des lisières dans lesquelles l'enferme la perspective de chaque conscience et nous permet par conséquent de la confondre avec l'être lui-même. Et si l'on prétend que cette perfection ne peut être qu'idéale, nous sommes prêts sans doute à le reconnaître, mais nous nous demandons comment, dans une connaissance imparfaite, se réalise la distinction entre la représentation et l'objet, sinon parce que nous considérons l'objet comme une représentation qui serait achevée. Il ne faut pas s'étonner par suite si la notion de conscience implique toujours une limitation de l'être pensant sans laquelle la représentation et l'objet représenté seraient indiscernables. Mais dès lors on se rend compte que l'être est sans doute la plus riche de toutes les notions puisque nous ne pouvons employer ce terme légitimement que lorsque la connaissance ne trouve plus rien à ajouter à l'image qu'elle se fait du réel. C'est qu'alors, au lieu d'une image, on se trouve en présence du réel lui-même.

On objectera que, si cette idée de l'achèvement se confond avec l'idée même de l'être, il n'y a pas une seule idée de l'être, mais une infinité, autant d'espèces d'être qu'il y a d'objets différents formés d'un ensemble défini d'attributs particuliers. Mais on ne peut méconnaître que la notion de l'achèvement reste la même, quels que soient les différents éléments dont la réunion constitue précisément à nos yeux chaque objet individuel. Et ce paradoxe reçoit une justification si l'on s'aperçoit, d'une part, qu'à l'intérieur de tout objet il y a une richesse inépuisable d'attributs, d'autre part, que chaque objet se trouve en fait relié à tous les autres, de telle sorte que les différents objets contiennent en eux le même tout et qu'ils ne se distinguent que par la vue ou la perspective originale que chacun d'eux nous ouvre sur lui. On voit donc que si c'est par sa liaison avec tous les autres que chaque objet se réalise et s'achève, la notion d'être ou d'achèvement est partout la même. Elle se confond avec la notion même de cet univers indivisible à l'intérieur duquel chaque terme particulier est suspendu par les mêmes fils innombrables qui viennent se recroiser en lui comme en tous.

En résumé, saisir l'être d'une chose, c'est saisir sa perfection propre qui ne diffère pas de la perfection du tout dont elle fait partie. Et par conséquent cette notion de l'existence, qui est en apparence la plus étroite de toutes, exprime en même temps le dernier point que peut atteindre l'enrichissement d'une notion quelconque lorsqu'elle cesse d'être abstraite. Au point où l'on vient de parvenir, l'existence n'est plus une chose, elle redevient identique à l'acte infiniment fécond avec lequel elle s'était identifiée avant que l'analyse mît à notre portée la diversité des aspects du monde. Car c'est seulement à un acte que l'on peut demander de présenter cette unité d'une indivisible acuité à l'intérieur de laquelle il faut resserrer l'infinité des déterminations par lesquelles, dans chaque instant, nous actualisons, sous la forme d'une donnée particulière et limitée, les différentes étapes de notre vie participée.

La pensée totale et la totalité de l'être sont indiscernables

Nous savons que la pensée de l'être se confond avec l'être même : de fait, l'argument fondamental qui prouve que la notion d'existence est rigoureusement adéquate à son objet, et qui par là nous place d'emblée au centre de toute spéculation philosophique, est celui que l'on tire de l'existence nécessaire de la pensée elle-même, au moment où elle essaie de s'assurer l'existence de son objet. En effet, dans l'acte même par lequel notre pensée essaie vainement de poser l'existence d'un objet qui existerait indépendamment d'elle, elle ne peut faire autrement que de poser sa propre existence. Or, l'originalité et la valeur de la pensée de l'être doivent éclater à tous les yeux dès que l'on aperçoit que la pensée de l'être possède inévitablement l'être elle-même. Cette observation nous explique, mieux encore que la simplicité de sa notion, pourquoi l'être est, de toutes les pensées que nous pouvons avoir, la seule qui soit adéquate.

Mais c'est là le signe d'une relation plus étroite et plus radicale encore entre la pensée et l'être. Car, si la pensée de l'être paraît être une pensée privilégiée, c'est parce qu'elle ne se distingue pas de la pensée universelle à l'intérieur de laquelle toutes les pensées particulières sont contenues. Dès lors, il convient d'observer, non seulement que, derrière la distinction de fait entre la pensée et son objet, une identité de droit doit nécessairement être présumée, — faute de quoi la pensée ne pourrait jamais actualiser en elle cet objet, — mais encore que la pensée contient en elle tout le pensable de la même manière que l'être contient en lui tout ce qui est. On ne peut se contenter de prétendre que l'universalité de ces deux genres provient seulement de leur extrême abstraction et que c'est par leur vide même qu'ils coïncident, puisqu'au contraire c'est l'acte universel de la pensée qui est le fondement de toute pensée concrète, comme c'est la participation à l'être universel qui donne un droit d'accès dans le monde à tous les individus particuliers.

Ainsi, si d'une part il n'y a rien d'étranger à l'être et que la pensée soit elle-même un être, si d'autre part il n'y a rien d'étranger à la pensée, et que l'être lui-même soit un objet de pensée, c'est la preuve que la pensée et l'être doivent nécessairement se confondre là où, faisant abstraction de leur limitation mutuelle ou, ce qui revient au même, les prenant ensemble, nous considérons la pensée et l'être, non pas à proprement parler dans leur somme, mais dans le principe commun qui fonde, grâce à leur opposition elle-même, la réalité originale de chacun de ces deux termes.

S'il y a donc identité entre la totalité du pensable et la totalité de l'être, on ne s'étonnera plus que les caractères les plus intimes de l'existence puissent nous devenir accessibles dans la pensée elle-même sans que nous courions pour cela le risque de rendre l'existence subjective dès le principe. De même, on comprendra pourquoi aucune idée particulière ne peut se séparer d'un objet sensible qu'elle dépasse en généralité et qui la dépasse à son tour en richesse, puisque sans cette distinction le sujet ne pourrait rencontrer un terme auquel il s'applique et la conscience ne pourrait pas naître ; mais on comprendra pourquoi en même temps l'idée de l'être, qui contient en elle à la fois toutes les idées et tous les objets, ne laisse subsister aucune distinction entre elle-même et son propre objet. C'est dire que, tandis qu'il y a une opposition entre les caractères de l'objet particulier et les caractères de la pensée qui le saisit, il faut admettre que la pensée qui cherche l'être possède en elle primitivement le même être qu'elle cherche.

Cependant on se heurte alors à une nouvelle difficulté ; en effet la pensée de l'être, saisie dans l'être même de la pensée, ne sera-t-elle pas une pure illusion, ou du moins une pensée sans conscience ? Car la dualité de l'acte et de l'objet est, semble-t-il, une condition sans laquelle la conscience doit disparaître. Ainsi, l'on verrait l'être échapper à la pensée en raison de sa présence même dans l'acte de la pensée, aussi sûrement qu'il lui échappait dans l'objet de la pensée en devenant, selon l'idéalisme, une pure représentation.

En fait, il ne s'agit plus ici pour la pensée de chercher à se rapprocher de plus en plus d'un être distinct d'elle et avec lequel elle ne peut jamais sans doute s'identifier sous peine de s'évanouir. Si l'existence d'un objet n'est jamais distincte de cet objet lui-même, et si c'est la pensée de cet objet qui se distingue de son existence, on voit aussitôt qu'on peut appliquer aisément le premier principe à la pensée, qui ne peut être distinguée de l'existence de la pensée : quant au second principe, il n'est pas possible qu'il y ait une pensée de la pensée différente de l'existence de la pensée (ni par conséquent de l'existence en général), car cette pensée est nécessairement la même que la pensée qu'elle pense. S'il y a ici entre les termes que l'on oppose une réciprocité, un cercle, ou une régression qui va idéalement jusqu'à l'infini, c'est parce qu'entre la pensée pensante et la pensée pensée, il y a une distinction de raison, mais il n'y a aucune distinction réelle.

C'est donc le signe que la pensée pensante et la pensée pensée se recouvrent de la même manière que l'être de la pensée et la pensée de l'être. Par conséquent, on pourra bien dire encore en un sens que la pensée adéquate de l'être est une pensée sans conscience, mais c'est parce que, dépassant en effet la conscience bien qu'impliquée par elle, elle est identique à l'être même, c'est-à-dire à ce terme commun auquel toute conscience emprunte à la fois l'efficacité de son opération et l'objet auquel elle s'applique.

C'est donc parce que l'être est trop près de la pensée, puisqu'elle en fait encore partie au moment même où elle s'en distingue pour l'envelopper, qu'il lui semble qu'elle ne le perçoit pas. Et de fait, elle ne pourra jamais en faire une représentation qu'elle puisse réellement projeter devant elle. Mais c'est le signe de sa puissance à son égard et non pas de son infirmité. Car la connaissance est un effort pour posséder l'être et, si elle ne peut naître autrement qu'en paraissant s'en éloigner pour le contempler comme un spectacle, elle meurt de l'excès même de sa perfection, puisqu'en atteignant son objet il faut qu'elle vienne à nouveau se confondre avec lui.

Cependant cette oscillation inlassable et ce perpétuel mouvement de va-et-vient entre une pensée qui ne s'épuise jamais et un objet qui ne cesse jamais de lui fournir, permettent précisément d'introduire entre ces deux termes, qui en droit se recouvrent, les opérations particulières d'une conscience qui oppose et croise en chaque point l'idée, par laquelle l'objet est appréhendé, à l'objet, par lequel l'idée reçoit une détermination et un contenu.

L'être est un acte omniprésent et non pas une somme

L'être peut être considéré à deux points de vue différents selon que l'on essaie de l'embrasser dans la multiplicité infinie des objets auxquels sa notion s'applique, ou selon qu'on essaie de saisir dans chacun d'eux la multiplicité infinie des caractères que la pensée y découvre tour à tour. Dans ces deux opérations on soutiendra qu'il s'agit seulement d'un passage à la limite, du moins si l'on part d'abord de l'expérience du particulier, et qu'un passage à la limite est toujours hypothétique, on pourrait même dire chimérique. Aussi n'est-ce pas en assemblant d'une part des objets finis qu'on atteindra l'être total, ou l'existence même de l'univers, ni en assemblant d'autre part des caractères particuliers qu'on atteindra jamais l'être individuel, ou la pleine réalité d'une parcelle quelconque du concret.

Mais cette impossibilité d'atteindre l'être par des opérations de totalisation, et la nécessité pourtant de le poser, prouvent précisément que sa notion est primitive et que la découverte de ses différents aspects est un effet de l'analyse. Or, il n'y a pas plusieurs manières d'entrer dans l'être et l'identité de la notion d'être, qui reste toujours mystérieuse si l'être doit être défini par une synthèse de termes tous différents destinée à rendre compte de son avènement, s'explique mieux si l'existence de chaque terme apparaît comme une délimitation du même tout, c'est-à-dire comme un témoignage de la présence de tous ces termes dans un univers unique. Dès lors, il n'y a pas de différence de nature entre le tout de l'univers, qui appelle à l'existence tous les individus qui le réalisent, et le tout de l'individu, qui non seulement doit s'inscrire dans le tout de l'univers, mais qui l'exprime à sa manière et l'appelle à l'existence pour se soutenir.

C'est la raison pour laquelle les philosophes sont d'accord pour admettre que le tout se trouve présent dans chacune de ses parties, ce qui peut être rendu intelligible, dans la considération de l'univers matériel, en observant que chaque point est un nœud de relations qui réunissent ce point à tous les autres et, dans la considération de l'univers spirituel, en observant qu'aucune pensée particulière ne se suffit et que chacune d'elles implique toutes les autres.

C'est là le signe que, si l'être doit être nécessairement identifié avec le tout, le tout dont nous parlons n'est pas une collectivité, puisqu'on supposerait alors quelque terme antérieur au tout et qui, en se multipliant, fonderait sa réalité ; il est nécessairement donné en chaque point dans son intégralité comme une vérité unique et plénière, dont toutes les déterminations particulières expriment la richesse, mais en la limitant et sans jamais l'épuiser. Ce tout doit être conçu comme une unité antérieure à toutes les analyses et qui en fonde la possibilité. Si la synthèse par laquelle nous cherchons à le reconstruire parvenait un jour à s'achever, elle atteindrait un dernier point où on la verrait se dénouer en un acte unique de pensée qui seul est capable de donner une existence parfaite et indivisible à l'univers entier et à tous les individus qu'il enveloppe et qui continuent inlassablement à le former.

Mais s'il est utile de toujours considérer l'idée du tout afin que l'unité de l'être ne cesse de nous être présente, on ne saurait méconnaître pourtant que la seule considération de l'extension de l'univers risquerait de nous disperser en nous invitant à abandonner chacune des formes particulières de l'être, dès la première rencontre, afin de courir sans trêve de l'une à l'autre. Aussi est-il bon de se souvenir aussitôt que le tout est présent dans chacune d'elles et qu'il s'agit pour nous de pouvoir l'y retrouver grâce à un regard assez pénétrant. Dans ce sens on pourrait dire que les esprits les plus forts sont ceux qui saisissent l'être dans sa simplicité plutôt que dans sa variété, qui recherchent non pas une connaissance en largeur, qu'on obtient en parcourant pour les réunir le plus grand nombre possible des aspects du réel, mais une connaissance en profondeur qu'on obtient en bannissant toute vaine curiosité, en demeurant dans une sorte d'immobile activité qui nous permet, au-dessous de chaque aspect du réel, même le plus humble, d'atteindre l'origine concrète et la racine commune de toute diversité. Lorsqu'un contact toujours identique et toujours nouveau, et qui, s'il n'est pas maintenu par une incessante opération, s'abolit aussitôt, est réalisé entre notre conscience et l'unité de la présence universelle, la contemplation des formes multiples de l'existence nous donne une joie pleine de sécurité qui, sans nous troubler et sans nous divertir, met à la portée de notre sensibilité cette abondance infinie que la première expérience intellectuelle de l'être nous avait fait pressentir et, en droit, livrée déjà tout entière.

Celui qui espère atteindre l'être en reculant indéfiniment par un mouvement impatient les bornes de son horizon s'engage dans une série indéfinie d'apparences qui le déçoit et le rend esclave. Mais chacun de nous rencontre l'être en chaque point s'il consent à exercer un acte avec lequel il lui appartient de s'identifier et qui le rend indifférent aux états, bien que chaque état reçoive de cet acte tout son prix et qu'il illustre, en l'enfermant chaque fois entre des limites, sa fécondité sans mesure.

La présence fonde toutes les différences plutôt qu'elle ne les contient

En définissant l'être par la pure présence on s'expose au reproche de lui refuser toute détermination particulière : mais toute détermination est abstraite et ne se réalise qu'en s'inscrivant, au milieu de toutes les autres, à l'intérieur d'une présence identique. Par suite, en paraissant vider la notion de la présence de tout contenu, au lieu de n'en faire la présence de rien, on en fait au contraire la présence de tout. Car le tout ne peut pas être distingué de la présence elle-même, comme en peuvent être distingués les termes particuliers. Le tout est la présence toute pure : il ne s'ajoute pas à celle-ci ; elle ne s'ajoute pas à lui ; il suffit que la présence soit donnée pour que l'être soit donné aussi tout entier dans la simplicité parfaite de sa position comme dans la richesse infinie de ses déterminations possibles. Mais il faut s'assujettir fermement dans cette présence pour en voir sortir par analyse toutes les formes du réel. Si l'on croit pouvoir alléguer contre la valeur objective de la simple idée de la présence l'impossibilité de la séparer de quelque terme défini, c'est parce qu'elle donne l'existence à tous les termes définis. Ainsi il faut justement qu'elle donne l'illusion de n'être d'abord la présence de rien, afin de pouvoir devenir la présence de tout lorsque les opérations particulières de la connaissance auront commencé de s'exercer. Comment deviendrait-elle en effet la présence de tout si originairement il fallait la borner en déterminant la nature de l'être auquel elle convient ? On s'attachera donc à maintenir le caractère vide de la présence afin de ne pas confondre l'être avec une chose, mais de pouvoir expliquer par lui comment toutes les choses deviennent en effet des choses.

On comprendra aussi pourquoi on ne voit pas l'existence, mais seulement ses aspects. L'erreur commune à la plupart des théories de l'être provient précisément de ce qu'on veut réaliser l'être dans un objet distinct de tous les objets particuliers et qui serait manifestement dépourvu lui-même de toute réalité. Mais nous avons essayé de montrer que l'être est le caractère identique qui fait qu'il existe des objets. Et si ce caractère est aussi l'acte par lequel ils se trouvent posés, on comprend qu'il n'y aura de visible que l'aspect varié que pourra revêtir cet acte pour des êtres limités qui, soutenant avec lui une multiplicité de rapports, ne coïncident jamais avec lui. Et il est pourtant remarquable que chaque être individuel, précisément parce que, participant toujours à l'être, il demeure toujours en contact avec lui de la même manière, ne laisse jamais entamer sa foi dans la simplicité parfaite de cette notion, au moment où il en perçoit dans l'expérience les manifestations les plus hétérogènes.

Nous dirons donc que la présence du tout est antérieure à la distinction du sujet et de l'objet, mais qu'elle les comprend en elle, ou plutôt qu'elle leur permet de naître en les opposant et en les accordant. Cependant il faut pour cela que l'on considère le tout comme vide de tous les caractères particuliers qu'y découvre une analyse toujours inachevée. Il faut que ceux-ci ne soient point en lui sous une forme séparée afin de permettre à tous les individus, en les discernant, de constituer en lui leur propre nature. Ainsi, le tout est la racine d'où jaillissent toutes les qualités comme une gerbe infinie, à l'intérieur de laquelle chaque être fini assure son propre développement autonome en isolant certaines d'entre elles avec lesquelles il s'identifie.

L'être pur, qui est tout, n'est rien de particulier

La notion du tout ne peut pas être formée par une accumulation d'éléments finis qu'il serait possible de clore ; et elle n'est pas non plus un infini qui nous déborde et qui nous échappe. Elle est le fondement et non pas la somme de cette multiplicité d'objets que l'on ne découvre qu'après coup par l'analyse et que l'on n'achève jamais d'énumérer. En réalité l'être contient toutes les différences et les abolit toutes.

On se rappellera à ce propos l'opposition classique entre la théologie positive et la théologie négative. La première nous oblige à affirmer de Dieu et la seconde à en nier tous les caractères qui peuvent être observés dans chacune des formes particulières de l'être. Car tout ce qu'il y a en elles de réel doit être en Dieu comme dans le principe qui le fonde ; et tout ce qu'il y a en elles de fini, — et sans quoi il est impossible de les distinguer les unes des autres et par suite de les définir en leur donnant un contenu, — doit être exclu de la nature divine, de telle sorte que l'idée de Dieu pourra tour à tour être considérée, à l'égard du monde où se trouve à nos yeux toute réalité connaissable, comme une totalité infiniment remplie ou comme une vacuité infiniment féconde.

Il y a plus : l'antinomie de l'être et du néant doit trouver ici sa solution. Il est évidemment absurde de vouloir faire entrer le néant dans un jugement d'existence. Et la seule affirmation métaphysique qu'il soit peut-être impossible de contester est celle de Parménide : que l'être est et que le néant n'est pas. Aussi tout jugement négatif est-il un jugement positif dissimulé : en disant que A n'est pas, nous voulons dire qu'il y a là un terme qui n'a pas les propriétés qu'on lui prêtait, mais qui en a d'autres. Si maintenant il est vrai de dire du tout qu'il n'a aucun des caractères que nous pouvons attribuer aux objets particuliers dans notre expérience finie, (bien qu'il les contienne indivisiblement dans son unité, comme le principe qui permet à l'analyse de les découvrir et, pour ainsi dire, de les former en les opposant), on ne s'étonnera pas qu'en lui les deux idées d'être et de néant paraissent s'identifier, puisqu'il faut nier de lui chacune des formes de l'être pour qu'il puisse également donner l'être à toutes.

C'est ainsi que le contraste entre les qualités sensibles peut être regardé comme la rupture d'une indifférence qualitative, qui n'est point enrichie mais limitée par l'apparition de chaque qualité particulière : celle-ci serait d'ailleurs impossible à concevoir elle-même si elle n'appelait pas corrélativement toutes les autres.

En prenant un exemple encore plus étroit, le silence sera défini comme une sorte de synthèse compensatrice de tous les bruits. Chaque bruit romprait le silence en rompant pour ainsi dire son unité. C'est par sa distinction à l'égard de tous les autres bruits, c'est en s'opposant à eux qu'il pourrait être recueilli par l'oreille, qui est elle aussi un instrument d'analyse. Mais la somme de tous les bruits, l'essence commune dans laquelle ils sont puisés et qu'ils divisent, surpasse elle-même infiniment la capacité de l'oreille et doit être nécessairement pour celle-ci indiscernable du silence.

Et on peut imaginer aussi un état d'indifférence affective, qui n'est pas négatif, qui est peut-être au contraire la véritable condition de la sérénité et de la force, qui contient en puissance tous les plaisirs et toutes les douleurs et qui précisément ne les laisse filtrer d'une manière séparée qu'au moment où cette exceptionnelle réussite, cet équilibre parfait et fragile cesse de pouvoir être maintenu.

Dans le même sens enfin, les mystiques décrivent l'extase comme une élimination de toutes les différences, mais qui les comprend toutes et qui est en quelque sorte leur source et leur confluent.

La pensée discursive inscrit dans l'être toutes ses opérations

Il y a une homogénéité de nature entre l'être et le connaître. En effet, si l'existence possède une extension rigoureusement universelle, elle comprend en elle la connaissance elle-même. Personne ne peut mettre en doute que la connaissance ne soit une forme de l'existence, ou que la pensée ne fasse partie des choses, ou encore que la conscience ne soit un aspect de l'univers, c'est-à-dire du tout. L'homogénéité de l'être et du connaître apparaît donc avec une clarté singulière dès que l'on remarque que ces deux notions sont réciproques, qu'il y a un être du connaître comme il y a un connaître de l'être, et que ces deux formes de l'être, prises dans leur nature propre d'être et, par conséquent, abstraction faite de tout contenu particulier, sont identiques et indiscernables.

On admet facilement que la connaissance est un effort pour atteindre l'être. Mais comme la connaissance se développe dans le temps et qu'elle est par conséquent toujours imparfaite et inadéquate, on en conclut que cet effort est impuissant et même contradictoire : car il semble contradictoire d'imaginer un effort qui n'obtiendrait le succès qu'en anéantissant l'être qui s'efforce, puisqu'il demanderait précisément à cet être de surpasser alors à la fois sa nature et ses limites. On peut répondre, il est vrai, que tout effort, et même toute forme d'activité suppose que le moi sort de lui-même pour s'enrichir : cette observation s'appliquerait aussi bien aux actes de la volonté qu'aux actes de l'intelligence. De telle sorte que la contradiction que l'on signale est peut-être la loi même de toute activité placée dans le temps : car qui peut contester que connaître, ce soit incorporer à son intelligence des idées qui ne paraissent point être en elle tout d'abord, et que vouloir, ce soit, en exerçant sa puissance, acquérir quelque bien qui nous était primitivement étranger ?

Cependant ce progrès de l'intelligence ou de la volonté n'est possible que pour une activité discursive qui ne s'exerce jamais pleinement et qui passe indéfiniment d'un terme particulier à un autre. Or, dans cet émiettement on ne peut trouver qu'une image fugitive de l'être. Bien plus, chercher à embrasser celui-ci en multipliant les opérations séparées, c'est s'interdire d'y parvenir, car il est à la fois un terme premier et dernier, en deçà et au delà duquel il n'y a rien. Le propre de la pensée, c'est de créer un intervalle entre l'être qui est son point de départ et l'être qui est son point d'arrivée et d'intercaler dans cet intervalle toutes ses démarches. Mais elle est vite tentée d'oublier que l'être est derrière elle comme il est devant elle et elle tombe aussitôt dans cette illusion de croire qu'au lieu de le reconstruire simplement à sa mesure, elle l'engendre absolument avec ses seules ressources. Il est naturel que l'être paraisse alors lui échapper d'une manière décisive. Mais il suffit de se rappeler que, dès son entrée en jeu, la pensée doit posséder l'être, pour être contraint de la placer d'emblée au cœur de l'être même. Or, puisque là où l'être est présent il est présent tout entier, le problème est de savoir non pas comment la connaissance peut rejoindre cet être qui lui est indivisiblement lié, mais comment celui-ci peut offrir successivement à la connaissance la multiplicité indéfinie de ses aspects dans la durée.

Cependant, s'il est impossible de concevoir la pensée autrement que comme la puissance de tout connaître, on peut dire que la présence seule de la pensée atteste jusque dans l'être fini l'indivisibilité même du tout et la simplicité de l'être.

Cette puissance, en s'exerçant d'une manière imparfaite, fait apparaître en nous une multiplicité d'états qui l'expriment, mais qui la limitent : un tel exercice de la pensée enrichit donc notre être fini, mais non pas l'être total. Comment celui-ci pourrait-il croître, puisqu'il ne se développe pas dans le temps et qu'il comprend le temps lui-même à l'intérieur de sa propre sphère ? Par là on voit comment la pensée nous fait participer à une activité qui subsiste indépendamment de nous et dont la pénétration en nous, mesurée par notre ouverture, réglée par la puissance de notre attention et de notre sympathie, explique le développement de notre vie et la constitution de notre nature.

La connaissance est une propriété de l'être fini. Descartes définit légitimement le moi comme une pensée. Mais le moi n'est pas l'objet de sa propre pensée, car cet objet c'est l'univers. Faut-il dire qu'il est l'acte de cette pensée ? On rencontrerait encore la même difficulté puisque cet acte, pris en tant qu'acte, c'est-à-dire en dehors de toute limitation, est coextensif à tout objet et par suite à la totalité de l'être. Dès lors, pour qu'il y ait une distinction entre la pensée et l'être, il faut avoir opposé déjà l'être fini et l'être total : à partir de ce moment la pensée devient précisément l'opération par laquelle l'individu, incapable de s'identifier avec le tout, essaie pourtant d'en embrasser tous les aspects successifs par la représentation. Si la distinction de la pensée et de l'être ne peut avoir de sens que pour un être fini, c'est donc parce que l'être fini doit distinguer évidemment du tout dans lequel il est placé les opérations par lesquelles il essaie de le saisir. Mais ces opérations ont elles-mêmes une existence. Et dès lors nous pouvons considérer le réalisme absolu et l'idéalisme absolu comme deux expressions de la même vérité : car il est également vrai de dire d'une part, que le tout subsiste hors de la pensée individuelle et que celle-ci ne réussira jamais à s'identifier avec lui, et d'autre part, que notre pensée, si elle était poussée jusqu'à son point de perfection, c'est-à-dire si elle pouvait s'achever, viendrait coïncider rigoureusement avec son objet, de telle sorte que, comme on l'a vu, l'objet lui-même pourra être défini comme étant une pensée parfaite, mais une pensée sans dualité et par conséquent sans conscience.

L'avènement du particulier est un effet de l'analyse

C'est parce que l'existence ne peut être attribuée qu'à ce qui est complet et achevé, ou à ce qui se suffit, que la notion d'existence ne peut convenir primitivement qu'au tout ; et puisque hors du tout il ne peut rien y avoir, cette notion est parfaite et immuable, elle ne peut subir ni accroissement ni diminution. Cette observation nous conduit à deux conséquences : la première, c'est que l'existence n'appartient aux êtres particuliers que dans la mesure où ils font partie du tout, la seconde, c'est que la seule méthode légitime dont l'intelligence puisse se servir est la méthode analytique. C'est donc dans le tout achevé que nous devons distinguer toutes les formes de l'inachèvement, c'est-à-dire tous les modes particuliers de l'être, opposer les modes objectifs aux modes subjectifs et introduire le temps lui-même, qui est l'instrument de l'analyse du tout et un élément intégrant de ce monde de la connaissance, ou de l'expérience, qui n'est que le tout analysé.

Mais il y a deux conceptions bien différentes du tout. Si on adopte comme origine la partie, on regarde nécessairement le tout comme un terme collectif, c'est-à-dire abstrait ; de plus, comme il est impossible de l'atteindre par une simple juxtaposition d'éléments, il devient à nos yeux un idéal indéterminé, un indéfini. Si on médite au contraire sur la fonction analytique de l'intelligence, — dont la démarche précédente ne peut qu'essayer de totaliser à chaque instant les résultats, — on aperçoit que se donner le tout, c'est poser la possibilité même de cette analyse, c'est en décrire pour ainsi dire l'exercice, c'est exiger non pas qu'elle s'achève, mais qu'elle puisse commencer, c'est saisir dans l'unité subjective de son opération le caractère intelligible de cette même totalité dont on poursuit ensuite le mirage dans la dilatation indéfinie d'un monde composé de parties.

En allant plus loin, nous dirons que la présence d'un objet n'est pas seulement l'être propre de cet objet, mais qu'elle est l'être même du tout à l'intérieur duquel cet objet vient s'inscrire et qu'il détermine d'une manière originale pour le faire entrer dans la perspective de tel sujet : l'être total n'est donc pas seulement nécessaire comme le support purement abstrait de tous les êtres particuliers, mais comme la condition actuelle et concrète de leur présence. Et, sous une forme un peu différente, nous dirons encore qu'il ne peut y avoir de présence réciproque que là où il y a une dualité, mais que cette dualité suppose un acte d'analyse dont l'unité n'est que l'expression subjective de l'unité primitive de l'objet analysé.

Ainsi il est inévitable que l'être apparaisse tour à tour comme une parfaite unité et comme une parfaite totalité. Mais celles-ci doivent se recouvrir avec exactitude. Si on les distingue, c'est parce qu'entre elles s'introduit la multiplicité dont l'unité est considérée comme l'origine et la totalité comme la consommation. Dès lors, on est naturellement incliné à penser que, lorsqu'elle s'épanouit dans le multiple, l'unité s'enrichit au lieu de se briser. Cependant on peut observer dans l'unité arithmétique quelques-uns des caractères et la même ambiguïté que nous venons de reconnaître dans l'idée de l'être. Car on peut faire de l'unité un nombre parmi les autres, le plus simple d'entre eux et qui se retrouve dans tous les autres, bien qu'au milieu de synthèses beaucoup plus complexes et qui font apparaître des propriétés nouvelles qui ne pouvaient pas lui être attribuées. On la considérera alors comme génératrice de tous les autres nombres, mais grâce à des opérations synthétiques où l'on ne se borne pas à la composer avec elle-même : car, pour répéter l'unité, il faut aussi pour ainsi dire la détruire, poser qu'elle ne se suffit plus et qu'elle peut s'enrichir en appelant à l'existence les autres nombres où elle semble encore présente, mais seulement comme l'un des termes d'une relation, et où par conséquent elle est incessamment dépassée.

La thèse que nous défendons est toute différente : elle consisterait plutôt à faire dériver tous les nombres de l'unité par une opération de sous-division, de telle sorte que chaque nombre, bien qu'il contienne l'unité et qu'il soit aussi une unité dans son ordre, posséderait seulement quelques-unes des propriétés contenues dans l'unité et qui se révèleraient précisément dans leur contraste avec les propriétés de tous les autres nombres.

Ainsi on peut dire, si toutes les idées sont particulières, que l'être est une idée et qu'il n'en est pas une, comme l'unité est un nombre et n'en est pas un. Les idées sont engendrées par l'être, comme les nombres par l'unité : mais c'est que, loin d'y ajouter, elles le divisent en faisant apparaître sa richesse et sa fécondité.

L'être fini se crée lui-même par un acte de participation

Pour être, notre pensée doit saisir, en le faisant sien, un des aspects de l'être total, ce qui lui permet de se distinguer de l'être et pourtant d'en faire partie : et comme cet aspect de l'être qu'elle saisit appelle solidairement tous les autres, elle se reconnaît la compétence de les embrasser, bien qu'elle ne puisse le faire que successivement. Ainsi l'identité de l'être et de la pensée est à la fois supposée et progressivement réalisée.

Bien plus, dans l'opération dérivée par laquelle la pensée crée son propre objet nous trouvons une image et un effet de cet acte intemporel par lequel l'être total crée éternellement sa propre présence à lui-même.

Cependant l'existence du sujet étant celle d'une opération, le sujet est dans un état perpétuel de transition et d'accomplissement. De là les difficultés qu'on éprouve à le saisir : avant que son activité s'exerce, il ne se détache pas de l'existence impersonnelle où il puise son origine, et dès que cette activité s'exerce, il se transforme en un état auquel il ne consentira jamais à se laisser réduire. Or tous les êtres finis sont astreints en effet à naître, mais c'est précisément parce qu'ils participent à un être absolu auquel ils restent constamment unis, qui est étranger lui-même à la mort et à la naissance, et qui prouve sa réalité par la manière même dont les êtres finis dégagent en lui leur existence propre. Ainsi l'acte de la pensée est pour nous à chaque instant une naissance de nous-même et du monde.

Mais on peut prévoir maintenant comment se réalise sous une forme immanente la liaison de l'individuel et de l'universel. Bien que la connaissance du sujet soit toujours limitée, puisqu'étant son œuvre elle s'exerce nécessairement dans le temps, il s'attribue en droit la puissance illimitée de tout connaître, ou, en d'autres termes, il exige, sous peine de détruire la validité de sa connaissance au moment même où il vient de l'obtenir, qu'il y ait une identité de forme et une simple différence de contenu entre ce qu'il sait déjà et ce qu'il ignore encore. Il confond donc ce qu'il connaît avec un aspect de l'être et se refuse à concevoir l'être tout entier autrement que comme la totalité de ce qu'il pourrait connaître. Ainsi le moi coïncide avec l'être par la puissance qu'il a de l'embrasser et il s'en distingue par ses états, qui mesurent l'écart entre l'exercice possible de cette puissance et son exercice réalisé. Cependant il est aussi vain de vouloir se représenter l'être sur le modèle des états que sur le modèle de la puissance. Il est la source toujours présente, antérieure à l'opposition des états et de la puissance, et qui, grâce à cette opposition même, permet à toutes les formes de l'être d'acquérir par une démarche qui leur est propre leur essence particulière.

Dire que l'être est tout entier intérieur à lui-même, c'est dire que sa nature est exclusivement spirituelle : il faudra donc qu'il soit un acte pur. Seule cette idée nous permettra d'expliquer pourquoi l'être est toujours présent au moi, sans que la réciproque soit toujours vraie. Car il ne suffit pas de définir le moi par la participation à l'être ; il faut encore comprendre pourquoi il existe quelque participation, c'est-à-dire pourquoi il y a des êtres finis. Or, si l'être est acte, nous devons voir se constituer en lui la participation elle-même grâce à l'accomplissement par le sujet d'un acte imparfait dont la dialectique décrit les différents degrés : que le moi doive passer lui-même de la passivité à l'activité, cela ne prouve pas que l'être en soi cesse jamais d'être un acte ; mais, dans la mesure où elle reste passive, l'existence du moi est alors une existence qui lui est en quelque sorte imposée : loin d'être encore une personne, le moi ne possède pas jusque-là l'existence pour soi ; même alors il ne peut s'attribuer la passivité de son état que par l'acte qui appréhende celui-ci. Les ressources infinies, la finesse et le délicat contact inséparables de l'analyse psychologique ont justement pour objet de nous guider dans l'étude des rapports entre l'acte pur et le moi. Car celui-ci ne fait rien de plus au cours de tout son développement, à travers la suite renouvelée de ses efforts, grâce à la fois à l'attention et à l'amour, et dans une activité qui tantôt fléchit et tantôt s'exalte, que de se chercher lui-même en essayant de découvrir la présence de l'acte pur. Sans doute il ne lui est possible de le rencontrer que pendant de rares moments dont le souvenir illuminera ensuite tous les événements de sa vie. Mais toute l'ambition de l'homme va à rendre constante cette expérience parfaite ; c'est-à-dire à se diviniser en voyant dans une seule et même opération sa personnalité s'abolir et se réaliser souverainement.

La participation produit l'apparition de la conscience

Trop souvent on considère l'opposition de l'objet et du sujet comme une opposition primitive et irréductible de laquelle toutes les formes de l'existence doivent être dérivées. Mais la notion de l'existence précède et surmonte cette opposition elle-même : car, en définissant l'existence par la présence, nous voyons en elle les deux termes d'objet et de sujet, sans cesser de maintenir leur originalité, se fondre dans une unité plus haute. Or la notion de la présence de l'être ne nous rend pas apte seulement à contempler un spectacle qui nous est étranger : elle fait du spectateur et du spectacle les parties d'un même ensemble. En poussant l'analyse plus profondément on pourrait dire d'une part qu'il ne peut y avoir de spectacle extérieur que pour un spectateur qui se le peint à lui-même intérieurement, d'autre part, que celui-ci ne peut s'attribuer à lui-même l'existence intérieure, et par conséquent cette conscience sans laquelle il ne pourrait pas devenir même un spectateur, que dans la mesure où il se reconnaît comme une partie privilégiée de l'univers avec laquelle le reste des choses entre nécessairement en rapport dans sa propre représentation.

L'être ne peut pas être une pure donnée. Car si on le prend dans sa totalité, il n'existe point pour un autre que pour lui-même. Mais cette existence en soi et pour soi n'est-elle pas l'existence d'une conscience ? Cependant, toute conscience, sans sortir d'elle-même, suppose la dualité tout intérieure d'un acte et d'un état, c'est-à-dire une dualité qui romprait l'unité de l'être pur. De plus, toute conscience exclut son adéquation actuelle à l'égard du tout, bien qu'elle fasse effort pour la réaliser et qu'il y ait en elle une aptitude idéale à la produire. La conscience n'appartient donc qu'à l'être fini et l'intériorité absolue du tout à lui-même ne pourrait être imaginée que sous la forme d'une conscience qui, ayant atteint son dernier point, se consommerait et s'évanouirait dans la perfection de son exercice, c'est-à-dire dans l'identité avec son objet. Mais ce n'est là qu'une limite et, si elle était atteinte, on pourrait dire aussi légitimement que l'activité même, qui est caractéristique de l'être, cesserait de s'exercer. Que resterait-il alors de l'essence de l'être ? Si l'être est essentiellement don de soi, il exige, puisqu'il n'y a rien en dehors de lui, qu'il y ait en lui des parties auxquelles il se donne. D'autre part, s'il est acte, il ne peut se donner qu'à condition de faire participer les êtres particuliers auxquels il se donne à sa propre opération. Par suite, pour qu'il demeure univoque, il faut qu'il se réalise lui-même en constituant en soi une infinité de centres d'existence indépendante dans lesquels il sera présent sous deux formes : d'une part, comme un acte riche d'une possibilité infinie, mais qui ne peut marquer sa distinction à l'égard de l'état auquel il s'applique qu'à condition de n'être achevé que dans sa possibilité même, et d'autre part, comme un état qui limite la totalité du réel, mais qui l'implique, s'inscrit en elle, et déjà l'exprime confusément ; ainsi l'acte, en reconnaissant précisément la limitation de l'état, s'en affranchit et la surmonte en la pensant. Le temps est l'instrument sans lequel l'intériorité même de l'être, inséparable de l'existence des consciences individuelles, c'est-à-dire de la distinction de l'acte et de l'état, ne pourrait pas se réaliser.

En effet, pour que la notion de l'être témoigne de son intériorité parfaite et par conséquent de son entière suffisance, il faut que l'objectivité et la subjectivité viennent s'identifier en elle. Nous disons à la fois que l'être est présent absolument, c'est-à-dire qu'il est présent à lui-même, qu'il nous est présent et que nous lui sommes présent. Mais toutes ces formules recouvrent une seule et même affirmation, à savoir que, pour que l'être soit, c'est-à-dire qu'il se suffise, il faut que son intériorité à lui-même ou son omniprésence soit réalisée, ce qui n'est possible que si chacun de ses éléments, enveloppé dans l'objectivité du tout, enveloppe à son tour le tout subjectivement. La présence pure de l'être en général doit refermer l'une sur l'autre, pour les confondre à l'intérieur d'une même unité, la subjectivité de l'objet dans chaque conscience et l'objectivité d'un sujet universel qui comprend, dépasse et fonde toutes les consciences particulières. Par là seulement, on peut légitimer la réciprocité de la présence de l'univers et du moi. Une telle réciprocité crée, il est vrai, une ambiguïté apparente puisque la présence ne se réalise pas de la même manière dans les deux cas ; toutefois cette ambiguïté est naturelle et même instructive si l'on réfléchit qu'être présent à quelque événement signifie aussi bien en être le spectateur, c'est-à-dire en faire pour nous une représentation, et y prendre part, c'est-à-dire en faire l'objet même de notre opération, par une sorte de participation à l'acte créateur.

La conscience creuse un intervalle entre l'acte et la donnée

Toute pensée consciente suppose nécessairement une dualité entre le sujet et l'objet de la pensée. Car c'est précisément l'intervalle qui sépare le sujet de l'objet qui fait naître la conscience. Toute connaissance parfaite, en confondant le sujet et l'objet, abolirait donc la conscience et l'individualité elle-même. On peut exprimer la différence de nature entre le sujet et l'objet, soit par la distinction entre un terme passif, qui est une pure donnée, et une activité spirituelle qui éclaire et qui enveloppe celui-ci pour se le donner à elle-même, soit par la distinction entre une multiplicité inorganisée et une puissance thématique qui rassemble et systématise des éléments dispersés. Mais cette différence se trouve confirmée par l'impossibilité où nous sommes de qualifier par le même attribut l'objet de la pensée et la pensée de cet objet ; ainsi nous disons d'une pensée qu'elle est confuse ou distincte, superficielle ou pénétrante, molle ou vigoureuse, sans que ces caractères différents engendrent la moindre modification dans l'objet auquel la pensée s'applique ; et de même, nous disons de l'objet qu'il est coloré, grand, résistant, sans que la pensée par laquelle nous le saisissons puisse être dite elle-même grande, colorée ou résistante. Ces remarques doivent donc nous conduire à séparer plus rigoureusement qu'on ne le fait en général la pensée, en tant que puissance universelle, de la diversité des termes qu'elle embrasse tour à tour sans en être altérée elle-même. Or, une expression aussi commune que celle-ci : « le monde est ma représentation », favorise précisément la confusion entre ce que l'on se représente et l'acte même de se le représenter.

Pour comprendre l'opposition entre l'acte et la donnée il semble qu'il faille remonter jusqu'à la source même de toute participation. Si l'être est la présence éternelle, cette présence se trouve transférée au moi, dès que, discernant en elle quelqu'un de ses aspects, il se solidarise avec celui-ci : elle devient alors la présence du moi à lui-même. Mais il y a pourtant une grande différence entre la présence primitive et la présence participée. La participation, il est vrai, s'effectue par un acte, mais c'est un acte constamment empêché et retenu qui, pour s'exercer, doit s'appuyer sur l'obstacle même qu'il cherche à vaincre, et qui, précisément parce qu'il prend son origine dans le tout, doit retrouver sous la forme d'une influence vis-à-vis de laquelle il demeure passif, c'est-à-dire sous la forme d'une donnée, ce qui dans le tout échappe momentanément à l'efficacité de son opération. Ainsi seulement la distinction de l'individu et du tout pourra être maintenue. Et l'on pourra admettre en un certain sens que la présence du moi à l'être se réalise d'une manière inadéquate, bien que totale, par son état et d'une manière adéquate, bien que partielle, par son opération.

Mais on comprend par là que le moi reste un et identique à lui-même par le fait de sa participation, bien que son contenu se renouvelle sans cesse comme la portion du réel que cette participation, en vertu de son caractère limité, oblige à se présenter à lui sous la forme d'une donnée ou d'un état. On comprend aussi que cette donnée soit inépuisable, car, puisqu'elle est à son rang figurative du tout, il faut qu'il y ait en elle autant de richesse qu'il y a de fécondité dans l'activité qui cherche à la réduire, et qu'elle soit limitée pourtant dans l'instant comme l'opération actuelle qui l'appréhende. La rencontre de l'acte et de la donnée se fait sur une ligne frontière entre l'indétermination de l'acte non exercé et l'indétermination complémentaire de la donnée non appréhendée.

En réalité l'opposition de l'acte et de la donnée est nécessaire pour permettre au sujet d'apparaître : c'est dans l'intervalle qui sépare ces deux termes, et qui résulte précisément de leur inadéquation, qu'il introduit son être propre. Cependant l'être total est univoque et peut être représenté aussi bien dans le langage des données que dans celui de l'acte. C'est pour cela que l'on peut indifféremment le définir comme un acte universel que limitent des données particulières, ou comme une immense donnée que limitent des actes imparfaits : il est le confluent actuel de ces deux mouvements qui cherchent vainement à l'épuiser et par conséquent à le rejoindre à travers l'infinité de la durée.

Nous saisissons la nature de l'être dans l'acte emprunté et dérivé par lequel nous nous donnons l'être à nous-même. Cet acte possède une puissance de renouvellement indéfinie. Mais il faut, pour qu'il soit nôtre, qu'il ne soit point pleinement exercé du premier coup, qu'il paraisse toujours limité et comme emprisonné par une donnée. Par là, il doit être associé à un corps. Ce corps est le séjour de l'affectivité. Seulement c'est encore l'acte de notre pensée qui fixe ses limites et qui les dépasse pour le relier à tous les autres objets donnés qui remplissent avec lui la capacité infinie de l'espace.

L'intelligible et le sensible s'enveloppent l'un l'autre

Aucun acte de pensée particulier n'épuise l'essence de la pensée, car au moment où la pensée se pose, elle pose nécessairement son indivisible unité puisqu'elle est un acte pur. Par suite, tout acte de pensée particulier, c'est-à-dire tout concept, suppose une limitation interne de la pensée. Cette limitation doit répondre à la présence d'un objet pensable bien que non pensé, avec lequel cet acte contraste, mais auquel il s'applique, qui est à la fois par rapport à lui enveloppant et enveloppé et avec lequel dans l'être total il ne fait qu'un : tels sont en effet les caractères de l'objet sensible. Dans la solidarité du conceptuel et du sensible l'opposition de la pensée et de l'être éclate et se résout. Car il y a dans le concept une infinité qui marque ses attaches avec l'acte universel de la pensée, mais qui marque aussi que cet acte n'est pas pleinement exercé. Par suite il doit paraître se heurter sur un obstacle qu'il éclaire et qui sans lui ne recevrait aucune lumière, mais qui, contenant en lui toutes les déterminations qui manquent au concept, doit être seul capable de l'actualiser. De là la corrélation rigoureuse qui se manifeste entre le concept et la donnée, chaque donnée répondant à la forme limitative caractéristique de chaque concept et inscrivant celle-ci dans l'être en même temps que l'infinité des déterminations qui surpassent l'exercice actuel de la pensée conceptuelle. C'est pour cela que l'analyse retrouverait en chaque objet la totalité même de l'être. Mais nos sens n'en discernent que quelques aspects. Aussi la phénoménalité de l'objet est-elle la contre-partie de l'abstraction du concept.

On voit par suite comment, s'il est juste d'accorder l'être au phénomène, mais à condition d'en faire seulement un aspect de l'être obtenu par l'analyse, il ne l'est plus de vouloir le refuser au concept pour en faire un simple possible qui n'a d'existence que dans l'entendement, sous prétexte qu'il exprime seulement l'opération de l'analyse et non plus l'élément qu'elle appréhende : car cette opération n'a pas moins d'être que cet élément, ni l'entendement moins d'être que la sensibilité. De plus, si, chez un être fini, l'acte de la pensée est susceptible de se diversifier sans trêve, ce n'est pas parce qu'il rencontre fortuitement des objets toujours nouveaux ; ou plutôt cette rencontre exprime seulement l'appel mutuel de tous les essais successifs par lesquels il cherche à remplir sa propre capacité. Ils réalisent tous une participation à l'intériorité même de l'être. Dès que nous observons comment ils se distinguent et comment ils se complètent en se liant les uns aux autres, nous sentons bien que chacun d'eux est un rameau d'un être plus vaste dont toutes nos pensées particulières font partie. Ainsi, on a montré que la totalité des possibles constitue l'être même.

Un phénomène isolé n'a pas plus de valeur ontologique qu'un concept isolé. Mais cette valeur il l'acquiert aussi dès qu'on le rejoint à tous les autres phénomènes dans le système du monde. Le phénomène et le concept n'existent l'un et l'autre que par leur opposition mutuelle et leur solidarité. Chacun d'eux soutient l'autre et lui donne ce qui lui manque. Le phénomène sans le concept ne serait ni actualisé ni relié à l'unité intérieure de l'être. De même et selon un rapport inverse, c'est grâce au phénomène que le concept est à la fois déterminé et inscrit à l'intérieur d'un univers donné. Telle est la raison pour laquelle le mouvement de la pensée philosophique n'a jamais cessé d'osciller entre deux thèses contradictoires et qu'il est pourtant impossible de séparer : l'une qui, frappée par le caractère illusoire du pur phénomène, cherche l'être du côté du concept, l'autre qui, attentive au caractère vide du pur concept, cherche l'être du côté du phénomène.

En fait, détachées l'une de l'autre, la donnée et l'opération qui la saisit apparaissent toutes deux comme irrémédiablement subjectives : c'est pour cela que l'on peut également refuser l'être à la première en disant qu'elle est un simple état de conscience et à la seconde en disant qu'elle est une simple possibilité. Mais de leur rencontre naît le miracle de l'objectivité : l'acte de la perception et l'objet perçu se confondent : le même terme fait indivisiblement partie de notre conscience et du monde. C'est que, si l'on n'a pas le droit de poser la pensée individuelle indépendamment de la pensée universelle, ni telle expérience particulière indépendamment de l'ensemble des choses, c'est-à-dire si l'on ne peut poser ni l'une ni l'autre indépendamment de l'être total, il faut pourtant, pour poser la première comme individuelle et la seconde comme particulière, les mettre en rapport l'une avec l'autre. Il apparaîtra alors comme également erroné d'attribuer l'être d'abord à la première, qui la communiquerait ensuite, grâce à une sorte de contagion, à tous les objets qu'elle se représente, ou d'abord à la seconde qui, en agissant sur une conscience passive, appellerait ensuite à l'être dont elle jouit la pensée même qui la saisit. En réalité il faut toujours, d'une part, que tel objet s'offre à la pensée pour que celle-ci reçoive une détermination et, d'autre part, qu'il y ait dans la pensée telle direction privilégiée de l'attention et de l'intérêt pour que ce même objet se découvre à elle en se distinguant de tous les autres. Il se produit ainsi entre la pensée et l'objet, grâce à leur réciproque limitation, une identification provisoire et toujours renouvelée, mais qui n'empêche pas chacun de ces termes de déborder l'autre, faute de quoi il renoncerait, dans le champ qui lui est propre, à sa liaison avec tous les termes qui lui sont homogènes (c'est-à-dire avec le tout) et par conséquent à son existence même.

Le tout et la partie ne peuvent pas être dissociés

La réflexion philosophique s'est toujours heurtée à deux difficultés contradictoires et qui sont pourtant solidaires : si l'on part de l'être particulier, comme l'expérience immédiate semble nous y inviter, comment est-il possible de poser le tout, qui ne peut plus être l'objet que d'une ambition idéologique ? Par contre, si, partant du tout, comme la logique semble l'exiger, on donne d'emblée à cette exigence une dignité ontologique, comment pourra-t-on retrouver ensuite les êtres particuliers ? Quel besoin le tout a-t-il de se limiter et de faire apparaître des parties dans son sein ? En d'autres termes, pourquoi le tout est-il un tout et non point une unité pure ?

L'opposition de ces deux difficultés exprime la possibilité pour la connaissance d'une double opération de synthèse et d'analyse. Mais ces deux opérations sont elles-mêmes consécutives à l'apparition du temps à l'intérieur duquel elles se déploient. D'autre part, elles ont dans le temps un caractère de réciprocité, ce qui est le signe qu'elles surmontent l'ordre même du temps, c'est-à-dire qu'elles utilisent le temps comme un simple instrument d'exposition, mais sans donner au caractère successif de leurs démarches une valeur ontologique. En fait, elles se rejoignent et se recouvrent dans le présent où elles trouvent toutes deux leur principe commun et leur signification. Car, dans le présent, le tout et la partie sont donnés inséparablement et évoqués l'un par l'autre selon la direction de l'attention. Bien plus, l'expérience qui donne la partie et l'opération qui pose le tout se réalisent à la fois, puisque c'est par un acte universel et indifférencié qu'il nous faut appréhender chaque donnée particulière, qui, il est vrai, en appelle une infinité d'autres toutes différentes entre elles.

Le problème des rapports entre la partie et le tout est donc faussé par l'apparente indépendance que ces deux termes différents introduisent entre des concepts relatifs qui n'ont de sens que l'un avec l'autre et par le caractère réversible de l'acte qui va de l'un à l'autre. C'est, si l'on peut dire, leur union qu'il faut poser d'abord : cette union ne cesse d'être maintenue dans l'opération même qui semble la briser. Celle-ci d'autre part est indiscernable de la vivante participation par laquelle le sujet constitue sa propre nature, et les mots de partie et de tout expriment moins encore les conditions initiales ou le mécanisme de l'opération elle-même que le point où provisoirement elle s'arrête.

C'est pour cela que le tout n'est point un collectif, ce qui semblerait indiquer qu'il est une juxtaposition de parties possédant déjà l'être par elles-mêmes, alors que c'est précisément dans le tout qu'elles puisent ce qui les fait être. Un terme collectif n'est point un être, mais une détermination purement abstraite puisqu'il n'assure aucune liaison réelle entre les membres mêmes de la collection. Au contraire, distinguer des parties à l'intérieur du tout, c'est sans doute limiter le tout, mais de telle manière que la partie reste encore une image du tout, non seulement parce qu'il y a entre elle et toutes les autres parties des relations nécessaires et réciproques, mais, encore parce que son existence même comme partie n'est qu'un effet de l'imperfection et de l'inachèvement dans la connaissance même que nous en prenons. Si l'analyse pouvait épuiser sa nature, actualiser toute sa richesse intérieure, le tout se découvrirait de nouveau en elle. On voit donc que si la partie est présente actuellement dans le tout, le tout est aussi présent virtuellement dans la partie, ce qui justifie le caractère indivisible de l'être et fait de la partie, comme telle, un phénomène par lequel le sujet réalise sa participation personnelle, mais échelonnée, à la totalité même de l'être. Ainsi il n'y a des parties dans le tout que pour permettre au sujet de se former lui-même en discernant dans le tout ce qui l'intéresse à chaque instant. Mais il doit encore prendre place lui-même dans le tout : et il ne le peut qu'en s'attribuant le pouvoir de l'embrasser idéalement.

Ainsi le tout, qui est la puissance parfaite à l'intérieur de laquelle les individus ne cessent de puiser les ressources qui leur permettent de se réaliser, ne cesse en même temps de se réaliser lui-même par la collaboration ininterrompue de tous les êtres qui s'épanouissent en lui.

La conscience est médiatrice entre le tout et la partie

L'opposition du tout et de la partie ne peut devenir intelligible qu'en se réalisant à l'intérieur d'une conscience. C'est seulement dans une conscience en effet que l'on peut voir ces deux termes s'appeler l'un l'autre et se rencontrer, car la conscience exige, comme condition de sa possibilité même, que le tout soit pensé, sans quoi la partie ne pourrait pas être posée, et que la partie soit posée, sans quoi le tout ne pourrait pas être pensé. Le sujet joue le rôle de médiateur entre les deux : il ne cesse de les opposer et de les unir,

En effet, il actualise la partie grâce à l'exercice d'un pouvoir qui est en droit universel : car, puisque ce pouvoir est homogène et identique à lui-même, quelle que soit la manière dont il s'exerce, il nous oblige à actualiser dans des opérations particulières toute la richesse qui est en lui, c'est-à-dire à nous donner le spectacle d'un univers composé d'une infinité de parties dont aucune à son tour ne peut subsister indépendamment de toutes les autres. Cependant, bien que la conscience enveloppe le tout subjectivement et qu'elle soit l'instrument de sa division en parties, le tout réside aussi en un certain sens dans chaque partie. C'est pour cela que, en s'appliquant à la partie, le sujet semble recevoir d'elle la réalité qu'il lui a donnée et qu'en la limitant, il accuse vis-à-vis d'elle sa propre limitation. C'est pour cela aussi que toute pensée particulière est inadéquate à toute chose particulière : elles doivent être toutes les deux imparfaites et inachevées, bien que d'une manière différente, afin précisément que la conscience puisse naître. Il est donc bien vrai de dire que chaque acte de pensée appelle nécessairement tous les autres afin de réaliser l'idée de la pensée totale, et que par conséquent il y a en lui une puissance et une efficacité qui surpassent infiniment le terme qu'il appréhende dans l'instant : aussi doit-il se renouveler et se répéter sans cesse au delà. Mais il est non moins vrai de dire que, pour que chaque terme ait une réalité actuelle, il ne suffit pas qu'il appelle, pour le soutenir, tous les autres termes qui forment avec lui la totalité de l'univers représenté, il faut que le tout soit aussi présent en lui bien que sous une forme imparfaitement analysée, il faut par conséquent qu'il surpasse lui-même infiniment l'acte de pensée qui le saisit et qui n'épuisera jamais tout son contenu.

C'est que, si chaque conscience dissocie le tout en parties pour constituer son propre horizon, c'est à condition d'en faire un ensemble de phénomènes qui n'ont d'existence que pour elle et qu'elle relie entre eux dans un tout subjectif ou représentatif, qui est une perspective sur le tout où elle prend place elle-même. Mais puisqu'elle ne pourrait s'identifier avec le véritable tout qu'en s'abolissant, ce tout à son tour ne peut être défini que comme le point d'origine et le point de convergence d'une infinité de perspectives particulières, dont chacune est caractéristique d'une conscience. Dès lors, aucune partie ne se distinguerait plus du tout dont on l'a détachée si l'on rejoignait en elle toutes les vues particulières que toutes les consciences peuvent prendre sur elle. En fait, elle ne pouvait exister comme partie que par les liens qui l'unissaient à toutes les autres parties, mais qui rendaient déjà présentes en elle toutes les influences émanées de tous les points de l'univers et qui venaient se croiser en elle.

Bien plus, si, d'une part, la conscience devait, pour en faire un phénomène, détacher en un sens chaque partie de toutes les autres, avant de la réunir à celles-ci dans l'ensemble du monde représenté, si, d'autre part, une analyse exhaustive eût pu retrouver, dans cette partie, l'infinité des caractères qui rendent l'être identique à lui-même en chaque point, cette même partie acquiert pourtant, comme partie, une existence intérieure et indépendante : car elle devient à son tour le centre d'une conscience qui se définit par le regard original qu'elle est capable de prendre sur toutes les autres parties, en en faisant des phénomènes qui n'ont plus d'existence cette fois qu'en elle et par rapport à elle.

On voit donc que chaque partie de l'univers peut être considérée elle-même sous trois aspects différents : premièrement, elle enveloppe en elle la totalité indivisible de l'être, mais c'est afin de fournir l'origine de deux opérations secondaires bien différente ; d'abord, d'une opération analytique qui, en la limitant, la fait pénétrer sous la forme d'une représentation non seulement dans une conscience particulière, mais dans une multiplicité infinie de consciences qui trouveront dans l'exercice de cette opération le principe de leur distinction et de leur accord, ensuite, d'une opération originale de synthèse, qui, la dépouillant elle-même de tout contenu propre, lui permettra de devenir une conscience et lui donnera comme contenu la totalité de l'univers sous la forme d'une infinité de phénomènes à la fois différents les uns des autres et inséparables.

Ces observations permettraient sans doute de trancher la question de savoir pourquoi l'être du moi suppose nécessairement l'association de la conscience avec un corps privilégié. Le corps ne se distingue point du moi considéré comme un objet pour une autre conscience, ou même pour la mienne. Cependant il est aussi le point d'attache ou de référence de ma conscience particulière qui, il est vrai, a cette fois comme contenu de sa propre représentation tout l'univers, avec mon corps au milieu.

Chaque individu imite le tout à sa manière

Il n'y a que le tout qui existe par soi : dire qu'un individu existe, c'est dire qu'il fait partie du tout. Mais le tout est lui aussi un individu. C'est même le seul individu véritable, c'est-à-dire qui se suffise pleinement à lui-même et ne puisse être ni enrichi par un appel à des ressources extérieures, ni divisé en éléments capables de subsister hors de lui.

Chaque individu particulier, entre les bornes où nous l'enfermons, l'imite à sa manière. Il y a plus : nous rencontrons sans doute ici le caractère le plus profond de l'existence ; car, si elle est toujours semblable à elle-même et si sa simplicité empêche que l'on distingue en elle des degrés, l'objet auquel on l'applique est toujours unique et individuel, autrement l'existence ne serait qu'une idée abstraite. Ainsi, en posant l'existence, il faut poser du même coup l'individualité de tout l'univers ou, ce qui revient au même, le caractère universel de la notion même d'individualité.

C'est dire que le tout ne se réalise qu'en se proposant lui-même comme fin à une infinité d'individus dont chacun cherche à l'atteindre et à l'envelopper par l'effort de son développement autonome, mais qu'il y a entre tous ces individus un équilibre si admirable que leur collaboration suffit à maintenir et à actualiser dans chaque instant l'identité immuable du même tout. Dans cette réciprocité de la partie et du tout, il importe de ne pas perdre de vue pourtant la prééminence du tout. Car bien que chaque partie contribue à le former, elle n'est une partie que parce qu'elle s'en détache d'une certaine manière, tout en restant inscrite en lui et en puisant en lui toute la matière de son devenir.

Dire que l'individu particulier n'est pas le tout, c'est dire qu'il cherche à obtenir l'unité de suffisance plutôt qu'il ne la possède, qu'il y a en lui une puissance indéterminée qui aspire sans y parvenir jamais à obtenir la perfection de l'individualité.

Tout individu limité est attaché à un corps. C'est par ce corps qu'il est limité. C'est aussi par ce corps qu'il se distingue des autres individus. Mais ce corps n'est d'abord qu'un spectacle pour les autres et pour lui. Il ne le confond donc pas avec lui-même bien qu'il se sente étroitement assujetti à lui par l'affectivité et même par la constitution de cet horizon représentatif dont il faut toujours que le corps soit le centre. En réalité, le corps appartient à l'univers plus encore qu'au moi et il atteste la subordination du moi à l'égard de cet univers. Aussi emprunte-t-il à celui-ci la matière qu'il fait sienne et ses parties constitutives gardent-elles encore l'existence, bien que sous une autre forme, alors que la mort, en les dissociant, les a rendues indépendantes du moi.

Cependant on n'oubliera pas que, si chaque partie du monde a nécessairement quelque relation avec toutes les autres, sans quoi l'unité même de l'être serait brisée, cette relation se trouve clairement exprimée par notre corps qui, sans doute, n'occupe jamais qu'un lieu à chaque instant, mais qui, en s'attribuant la mobilité, s'attribue aussi le droit idéal d'occuper, par une circulation ininterrompue à l'intérieur de l'espace, la totalité des autres lieux.

Si le corps, au lieu de constituer notre existence propre, exprime seulement notre existence comme donnée ou comme objet, c'est-à-dire notre existence pour un autre, on conviendra que l'essence de l'individualité ne se trouve réalisée que par la conscience. On rencontre en effet dans la conscience cette intimité et cette impossibilité de sortir de soi qui sont les caractéristiques de l'être en soi et pour soi ; mais on y rencontre aussi cette limitation et cette puissance infinie de développement qui permettent de distinguer l'individu du tout en les liant inséparablement l'un à l'autre. De fait, la conscience ne se distingue du tout qu'en fixant des limites à sa représentation, mais elle ne cesse pourtant de communiquer avec lui puisque c'est en lui que cette représentation s'alimente.

Cependant, pour que le tout soit toujours actuel il faut qu'aucune des puissances qui sont en lui ne demeure jamais sans être exercée. Si, par conséquent, toutes les consciences particulières semblent s'écarter de lui par ce qui leur manque, c'est parce qu'il ne cesse de donner à l'une ce qu'il paraît refuser à l'autre. Il maintient sa parfaite immutabilité par un juste équilibre et une rigoureuse compensation de toutes les formes particulières de l'être. L'être total exprime ainsi la convergence et la réunion de toutes les perspectives que prennent sur lui les consciences individuelles. Et celles-ci, en exerçant une activité qui vient de lui et qui pourtant leur est propre, trouvent le principe de leur renouvellement et de leur progrès : elles constituent leur essence particulière et accèdent à la lumière et au bonheur selon leur capacité, c'est-à-dire selon leur mérite.

La présence totale se disperse en présences particulières

L'expérience de la présence réelle est elle-même d'une parfaite simplicité. Et c'est cette simplicité qui fonde l'unité de l'être. Dire que nous sommes présents à l'être, que l'être nous est présent, que l'être (ou encore le moi) est présent à lui-même, ce sont des expressions destinées à manifester l'universelle présence dès que l'analyse s'exerce et que la diversité des choses commence d'apparaître. Mais la présence pure précède et soutient toutes les présences particulières : quel que soit son objet, cette présence est pensée, sentie et vécue dans une opération indivisible.

On dira qu'elle ne se distingue pas de son objet et qu'autrement elle est l'idée purement abstraite de la présence. Nous accordons volontiers cette liaison nécessaire de la présence avec un objet. Mais il faut pourtant reconnaître que si, d'une part, il nous est impossible de penser l'existence d'aucun objet autrement qu'en imaginant son actuelle présence, il ne peut d'autre part y avoir aucune différence dans la présence de ces objets tous différents. Car, à travers le renouvellement de tous les événements, l'union de chacun d'eux avec le présent s'effectue toujours de la même manière et il est impossible de supposer que la présence ne soit pas la même parce que le contenu de cette présence est modifié. C'est justement au contraire l'identité de la présence dans laquelle il pénètre qui donne à chaque objet son caractère concret et lui assigne une place dans le même univers : en dehors de cette présence, il ne serait qu'une simple possibilité, en prenant le mot de possibilité dans son sens le plus déficient. Ainsi tout le monde conviendra que donner la présence à un objet, c'est lui donner l'être, loin que l'on puisse regarder contradictoirement un objet qui n'est rien avant d'être présent comme capable d'ajouter l'être à un présent sans réalité.

Bien plus, ce n'est pas seulement la présence de tel objet, c'est la présence à tel sujet qui apparaît comme n'étant qu'une expression limitée d'une présence sans limite. Si le sujet reconnaît à l'intérieur de l'univers une multiplicité d'objets différents, c'est parce qu'il ne peut constituer son essence originale que grâce à une analyse du tout, c'est parce qu'il ne se distingue pas de sa propre relation avec ce district de l'univers auquel il est capable de se rendre actuellement présent, c'est parce que l'idée du moi réside dans une certaine perspective sur le contenu du monde sans avoir elle-même de contenu séparé.

L'être étant posé primitivement sans aucune restriction, nous cherchons ensuite quelle place chaque terme occupe dans l'être, quelle est la qualification par laquelle il peut être défini et comment il se comporte soit vis-à-vis du tout, soit vis-à-vis des autres termes particuliers, soit vis-à-vis du sujet de la connaissance. Alors seulement peut commencer cette dialectique vivante qui nous permet de nous définir nous-même comme un être pensant, de chercher si l'objet de notre pensée est identique en nature à notre pensée ou en diffère, de déterminer la part d'activité et la part de passivité qui appartiennent soit à l'être soit au moi : le temps est le moyen dont nous disposons pour cela.

On peut par l'intermédiaire du temps rendre intelligibles les différentes formes de l'être grâce à une déduction des fonctions psychologiques, sensibilité et entendement, mémoire et imagination, désir et volonté ; c'est par elles que le moi se confronte progressivement avec le tout afin de dégager son originalité propre et d'inscrire en lui son développement autonome.

Par là on verra apparaître tour à tour la variété infinie des modes selon lesquels la présence se réalise : directe et indirecte, partielle et totale, possible et nécessaire, sensible et idéale, prochaine et lointaine, imaginaire et corporelle ; l'objet de la théorie de la connaissance sera de les distinguer et de montrer les relations qui les unissent.

Ainsi l'expérience paraît créée par le sujet, mais grâce à une analyse du tout et sous la forme d'une représentation corrélative d'un exercice limité de ses puissances. Le sujet divise et échelonne la présence, mais sans pouvoir s'en séparer autrement qu'en renonçant lui-même à la connaissance et à la vie ; il la filtre à travers le guichet de l'instant, mais dans un compte d'entrées et de sorties qui n'intéresse que lui. Toutes les opérations s'y font nécessairement au présent : si elles diffèrent entre elles selon le temps, c'est par la matière à laquelle elles s'appliquent, mais non par leur vertu opératoire, qui exige qu'elles soient toujours actuelles puisqu'elles sont une participation du même acte intemporel.

Le temps est la clef de la participation

Le problème de la participation s'offre à nous sous quatre formes différentes dans la relation de la partie et du tout, du moi et du non-moi, de la connaissance et de l'objet, du présent et du temps. Mais il suffit de rappeler les conditions selon lesquelles se réalise notre présence à nous-même pour voir que le temps est à la fois l'instrument subjectif de la méthode analytique et la clef de la participation. Il permet d'expliquer pourquoi la participation est une opération qui a sa source dans l'acte pur, mais qui doit être mêlée de passivité, afin de faire apparaître dans la conscience, dès qu'elle s'exerce, des états qui la limitent et qui forment précisément son contenu. Il n'y a que ces états qui se déroulent dans le temps. Mais on n'oubliera pas qu'ils ne s'évadent pourtant jamais du présent : car si c'est dans le présent que le sujet perçoit ce qui l'entoure, c'est aussi dans le présent qu'il remémore son passé et qu'il anticipe son avenir.

On comprend par là comment le monde, si on le considère comme un ensemble d'apparences ou de choses subsistant par elles-mêmes, peut sembler à chaque instant refoulé dans le néant du passé après avoir été tiré du néant de l'avenir. Mais notre conception est bien différente. Les apparences ou les choses ne s'engagent dans le temps que si on les sépare de l'acte qui les fait être tantôt comme perceptions, tantôt comme images, et qui s'exerce toujours dans le présent. Elles doivent s'inscrire dans l'être absolu, mais elles le font par l'intermédiaire de la conscience individuelle. Or il faut que la perception puisse se transformer en image sous le nom de mémoire, et l'image en perception sous le nom de volonté, pour qu'il soit permis à l'individu de s'affranchir du tout sans cesser d'y puiser. Cependant puisque la matière de toutes les apparences est puisée en effet dans le même tout, chaque expérience, bien que rigoureusement individuelle, doit s'accorder avec toutes les autres.

En résumé, tout se passe donc comme si l'on avait affaire à une confrontation perpétuelle d'apparences infiniment variées avec un centre immobile, foyer d'une existence qui, sans rien perdre d'elle-même, fonde chaque sujet et rayonne sur chaque objet. Cette confrontation n'est possible que parce que l'être est acte : une participation imparfaite, mais qui est la condition sans laquelle un sujet fini toujours placé dans le présent ne pourrait pas être, fera naître les apparences qui se développent seules dans le temps. Cela ne veut pas dire pourtant qu'elles séjournent jamais par elles-mêmes dans un passé ou dans un avenir hypostasié, sinon par métaphore et pour essayer de recevoir encore, au delà de l'acte par lequel le sujet les évoque, une existence qui ne peut leur convenir et qui, hors de la sphère de notre participation, ne saurait appartenir qu'à un acte non-participé. Que chaque sujet fini ne puisse sortir du présent, c'est la preuve suffisante de sa participation à l'être absolu : d'autre part la multiplicité infinie des sujets finis et leur communion sont justement les moyens par lesquels l'acte pur réalise sa perfection et son être même.

Dira-t-on que cette distinction entre la présence réelle et l'objet présent est empruntée à l'observation d'une simultanéité comme la simultanéité spatiale, qu'en voulant que l'analyse isole à l'intérieur d'une seule et même présence toutes les présences particulières, nous pensons obscurément à l'espace où il serait en effet contradictoire de reconnaître autant d'espèces de simultanéités que d'objets simultanés ? Mais cette image serait singulièrement trompeuse. Car si la présence dont il est ici question est celle d'un acte, cela suffit à nous préserver de cette idolâtrie qui consisterait à regarder les états particuliers qui ne sont pas présents pour nous comme présents pour une conscience infinie, sous cette même forme d'états où ils pourraient se révéler à la nôtre. Sans doute, en un certain sens, nous n'avons pas plus le droit de chasser du présent les données de notre expérience que l'acte par lequel nous nous les donnons. Mais c'est la preuve que le temps est purement subjectif, qu'il est contenu dans le présent au lieu de le contenir et que le présent, au lieu d'être une limite irréelle entre ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore, — thèse qui non seulement rendrait l'être insaisissable, mais le confondrait avec le néant, — constitue la forme immuable que tous les modes finis doivent nécessairement revêtir pour attester qu'ils sont eux-mêmes des aspects de l'être. Le temps n'est rien de plus que l'exigence, sans laquelle notre personnalité ne pourrait pas se constituer elle-même, d'une opposition et d'une transition sans cesse renouvelées, à l'intérieur d'une présence éternelle, entre le présent de la perception et le présent de l'image.

Il y a une aventure temporelle de tous les êtres finis

Si d'une part le temps est la condition sans laquelle aucun individu ne pourrait constituer lui-même sa propre nature et si, d'autre part, il est impossible qu'au cours de son développement cet individu se retire jamais de l'être, bien que sa participation à l'être soit toujours nouvelle, c'est le signe sans doute que les étapes du devenir temporel dispersent la présence plutôt qu'elles ne la rompent, afin qu'en passant de l'une à l'autre nous puissions inscrire par un acte autonome à l'intérieur de l'être éternel notre être participé.

On admettra facilement que la réalité du passé n'est rien de plus que la réalité présente du souvenir dans la conscience qui l'évoque et qu'elle ne coïncide jamais exactement avec la perception abolie ; que la réalité de l'avenir n'est rien de plus que celle d'un possible, c'est-à-dire d'une idée présente qui est l'objet de l'imagination ou de la volonté d'un être limité et ignorant et qu'elle ne coïncide jamais avec l'événement attendu. En d'autres termes, le souvenir n'est pas la perception conservée, mais un état nouveau qui la suggère, comme l'anticipation n'est pas le futur lui-même déjà représenté, mais un état différent qui l'annonce. Dès lors, le passage d'un moment du temps à un autre ne nous arrache pas au présent, mais nous permet à la fois de constituer notre nature et d'attester nos limites en convertissant incessamment la présence désirée en une présence perçue et la présence perçue en une présence remémorée. Par là doit apparaître l'individualité de notre être spirituel, qui fait partie de l'être total, mais qui en un certain sens s'en affranchit par la possibilité de devancer et de préparer subjectivement ce qu'il doit percevoir, de rappeler et d'éterniser subjectivement ce qu'il a perçu.

La mémoire est une victoire que nous remportons sans trêve sur les limites à l'intérieur desquelles s'effectue à chaque instant notre contact sensible avec l'être : elle donne à ce contact étroit et fugitif une sorte de permanence spirituelle. Dès lors un contact nouveau, au lieu de donner naissance à une forme de l'être hétérogène à celle qu'avait manifestée le contact précédent, prolonge et assimile celle-ci, les éclaire toutes les deux en les faisant entrer dans une conscience issue précisément du contraste entre l'idéalité de l'une et la matérialité de l'autre. On ferait les mêmes remarques, en les retournant, relativement à la dualité du présent et de l'avenir. Ici c'est l'idée de la fin et la réalité de l'état qui par leur opposition se prêtent une mutuelle lumière. Il suffirait d'ajouter que la représentation de l'avenir est elle-même constituée par des images passées et que le pouvoir que nous avons de les modifier ou de les combiner d'une manière originale nous permet jusqu'à un certain point d'être le créateur de notre propre vie avant d'en devenir le spectateur et l'historien.

Dès lors, que pouvons-nous nous attribuer de plus que cet être spirituel toujours présent qui est fait exclusivement de nos souvenirs et de nos aspirations ? Et où puise-t-il lui-même la matière à la fois de ses puissances et de ses états ailleurs que dans un tout éternel qui ne lui manque jamais, mais qui ne s'offre pourtant à lui que selon les lois de la participation, qui sont aussi les lois de notre univers physique et de notre univers psychologique ? Si ce tout paraît cependant lui résister dans une certaine mesure et se refuser à lui, c'est pour lui permettre de dégager l'originalité de sa nature finie, de faire sien tout ce qu'il a conquis, de dépasser ce qu'il a et de tendre vers ce qu'il n'a pas dans une circulation au sein de l'être, qui est ininterrompue, qui n'a de signification que pour lui et qui constitue précisément les différentes phases de son devenir temporel. Mais le tout, qui permet l'aventure temporelle de tous les êtres finis, n'y prend aucune part : il se suffit à tout moment, il n'a besoin de rien acquérir ; il est étranger à toute distinction entre la perception et l'image ; il est le fondement commun de toutes les formes de la présence participée.

C'est donc parce que l'être est la présence absolue que le moi qui participe à l'existence, mais qui s'en distingue, sera toujours présent à lui-même et sera présent tour à tour aux différents états par lesquels sa vie se réalise dans la durée. Ainsi la notion de cette présence absolue n'apparaîtra plus comme une pure chimère, un étalement illégitime dans le simultané et même une sorte de spatialisation après coup de tout le devenir réel et de tout le devenir possible. L'existence plénière et indivisible du tout ne sera pas moins inséparable de l'existence de chaque objet particulier, si on identifie l'être avec l'acte pur : car un tel acte ne peut qu'être présent tout entier derrière chacun de ces états qui s'appellent indéfiniment les uns les autres, et dont la variété, la passivité et la continuité expriment la position, les limites et la courbe originale de chaque conscience finie.

L'instant est le séjour des corps ou des apparences

Si le temps est la condition de l'imperfection même de toute participation et par conséquent aussi la condition sans laquelle l'avènement des individus serait impossible, comment sera-t-il permis, à partir du moment où le temps a apparu, d'affirmer encore l'identification de l'être avec le présent ? Et n'y a-t-il pas une différence de nature entre le présent éternel, caractéristique de l'être total, et ce présent mobile, limite du passé et de l'avenir, dont l'existence est évanouissante et qui paraît être pourtant l'unique séjour de tous les êtres bornés ? À cette forme transitoire du présent il est préférable de donner le nom d'instant. L'instant est le croisement du temps et de l'éternité. Mais, d'une part, le fait que notre existence propre ne sort jamais de l'instant montre que notre liaison avec le présent de l'être pur ne peut pas être rompue, tandis que, d'autre part, la fugacité même du contenu de l'instant et l'impossibilité que nous éprouvons à le saisir, à plus forte raison à le retenir, montre que le moi n'est point un être constitué, mais un être qui se constitue.

Malgré le caractère paradoxal d'une telle assertion, nous sommes incapables de saisir le moi, au moins primitivement, parce qu'il n'est alors qu'une possibilité pure. Or, cette possibilité enveloppe le tout et nous sommes tenu de l'actualiser d'emblée comme une possibilité réelle, quel que puisse être ultérieurement son contenu : telle est l'expérience initiale de l'être. A ce moment le moi n'a encore aucun contenu : ce contenu ne le fera pas sortir de l'être mais lui permettra seulement de se l'approprier. Dès lors, c'est en saisissant l'être par degrés que notre moi se forme peu à peu et par conséquent il se saisit lui-même indivisiblement avec l'être dans l'acte même par lequel il se forme. Pour expliquer, en maintenant leur dualité, la coïncidence de l'être et du moi, on pourra dire que si nous coïncidons avec l'être totalement par l'instant, nous ne coïncidons avec lui que partiellement et même tangentiellement par le contenu propre de chaque instant.

C'est parce que ce contenu de l'instant exprime notre limitation que notre existence dans l'instant affecte toujours un caractère sensible ; elle implique donc à la fois la passivité et le corps : la sensation est le signe dans la pensée de la présence du corps, elle fait entrer cette présence dans la conscience en la dilatant dans le temps, en l'associant à un rudiment de souvenir et à un rudiment de tendance.

Puisque le corps est limité, il est solidaire de tout l'univers ; la sensation ne peut donc pas nous faire connaître le corps en soi, mais seulement sa relation avec tous les autres corps. Toutefois, cela ne veut pas dire que la connaissance qu'elle nous donne du corps soit foncièrement inadéquate : car il n'y a pas de corps en soi ; le corps lui-même n'est que le point d'aboutissement des influences qui, venues de tous les points de l'univers, se rejoignent en lui. Aussi les différents sensibles nous révèlent-ils l'univers en nous révélant à nous-même.

Quant au corps, il montre à la fois qu'il est caractéristique de l'individualité et qu'il peut servir de nœud entre l'objectivité et la subjectivité grâce à son aptitude à entrer dans un double système de représentations. Il y a en effet une science objective du corps, mais elle fait de lui un spectacle pour un autre et elle nous oblige à devenir pour notre propre corps un spectateur qui lui est étranger. Notre corps n'est plus alors pour nous qu'un objet au milieu des autres et toutes les actions qu'il en reçoit ou qu'il leur renvoie doivent être considérées comme actuellement exercées. Mais la sensation enveloppe encore le corps d'une manière toute différente en lui donnant accès dans notre intimité individuelle : il apparaît alors comme la condition de celle-ci. Le spectacle des choses, au lieu d'être une toile anonyme où il occupe une place variable, devient une perspective originale dont il est le centre. Les influences qu'il subit de la part des autres corps ou qu'il réfléchit sur eux dépassant dans tous les sens le point et l'instant où elles s'exercent, la conscience devient capable de les garder en réserve et de les escompter à l'avance, d'en souffrir ou d'en jouir, de les utiliser et de les régler.

Cependant il se produit dans l'instant une sorte de coïncidence entre la présence de la sensation et la présence du corps : c'est cette coïncidence qui donne à chacune d'elles sa réalité propre puisque le corps est absent s'il est pensé au lieu d'être senti et que la sensation se convertit en image dès qu'elle se détache de la présence du corps. Ainsi, bien que chaque corps subisse l'influence de tous les autres corps et engage l'histoire de tout l'univers, bien que chaque sensation, par les états qui la préparent et par ceux qu'elle suscite, engage l'histoire de tout le moi, c'est dans l'instant que la sensation et le corps acquièrent une existence originale qui, pour s'expliquer et se fonder, doit s'épanouir simultanément dans l'existence objective du réel tout entier et dans l'existence subjective de la conscience tout entière.

Aussi est-il facile de comprendre pourquoi la plupart des hommes identifient l'être avec le sensible et avec le corps. Ce préjugé est en un sens légitime non seulement parce que le moi, en tant qu'il est un être limité, ne peut se représenter sous une forme actuelle l'être total et même dans une certaine mesure sa propre nature que comme une donnée passive, mais encore parce que le souvenir et le désir, dirigés l'un vers le passé et l'autre vers le futur, au lieu de nous faire communiquer comme le sensible avec un être encore extérieur au moi, mais auquel le moi s'assimile afin d'être lui-même quelque chose, ne nous font plus communiquer qu'avec le contenu même du moi dans le temps, c'est-à-dire avec ce que nous sommes devenu et avec ce que nous voulons devenir.

Toutes les apparences sont situées dans l'être absolu

La diversité des présences instantanées et l'impossibilité de les épuiser semblent opposer des obstacles infranchissables à l'adéquation de la pensée et de l'être. Car non seulement on allègue qu'il est impossible de saisir l'être autrement que dans un de ses aspects, de telle sorte qu'en ne retenant à la fin que l'aspect lui-même, on oublie bientôt l'être de cet aspect, mais on prétend encore que l'être est décisivement hors de notre portée et que le sujet de la connaissance est incapable d'atteindre autre chose qu'une apparence.

Tous les efforts que l'on a tentés pour mettre en doute une appréhension directe de l'être se réduisent en effet, soit, après avoir négligé qu'il fallait poser l'être pour poser la qualification, à considérer l'être comme un terme abstrait découvert après coup par la réflexion en comparant les uns aux autres les différents objets qualifiés, alors qu'au contraire nul objet qualifié ne possède pour nous une valeur concrète que par son inscription primitive à l'intérieur de l'être sans condition, — soit à reléguer celui-ci dans un monde transcendant inaccessible à la connaissance, qu'il semble donc inévitable de regarder comme le seul monde réel et avec lequel il faut bien pourtant que le monde de la connaissance, puisqu'il existe à son tour, garde une homogénéité existentielle.

Bien plus, comment peut-on employer le terme même de phénomène ou d'apparence sans reconnaître par là même la nécessité de poser l'être, et même de le poser de trois manières puisque, d'une part, dire qu'il y a des apparences c'est dire, comme le reconnaissent la plupart des doctrines idéalistes, qu'il y a un être, inconnu il est vrai, dont les apparences sont précisément les apparences, puisque, d'autre part, le sujet pour lequel il y a des apparences possède l'existence sans laquelle rien ne pourrait lui apparaître et puisque, enfin, en disant qu'il y a des apparences, on attribue évidemment à l'apparence comme telle une existence absolue ?

Ainsi, toutes les qualifications devant recevoir l'être de la même manière, et les apparences, à supposer qu'on ne puisse pas les dépasser, impliquant l'être elles-mêmes, on voit bien que l'idée de l'être ne peut dans aucun cas être passée sous silence par la connaissance. Et même, tous les efforts que l'on fait pour échapper à cette idée prouvent décisivement qu'elle est sans cesse présente à la pensée : elle reparaît indéfiniment au terme de tous les arguments par lesquels on espérait l'exorciser. La distinction entre l'existence de la pensée et l'existence de l'objet n'est pas elle-même une distinction qui porte sur deux formes de l'existence, mais sur deux termes différents auxquels la même existence s'applique.

On prétendra alors que ce qui nous intéresse, ce n'est plus cette existence capable de convenir indifféremment à tous les objets, mais ce sont les caractères réels des objets eux-mêmes. Ainsi, nous pouvons bien donner encore le même nom d'être à l'apparence subjective et à ce qui se trouve derrière elle ; mais, en disant que nous n'atteignons pas l'être, nous voulons dire seulement que nous ne parvenons pas à désubjectiviser l'apparence pour entrer en contact avec la réalité propre de l'être en moi, qui est le fondement de toutes les apparences, telle qu'elle est avant qu'elle soit mutilée et déformée par le sujet des apparences. Cependant il suffit de reconnaître clairement que l'être, étant une notion indivisible, doit s'appliquer dans le même sens à ce qui apparaît et à ce qui est placé derrière pour cesser aussitôt d'établir une opposition chimérique entre un être véritable, mais qui n'apparaît pas, et une apparence irréelle, mais qui est pourtant le seul être que nous puissions saisir.

La notion univoque de l'être nous invite précisément à descendre jusqu'à une racine commune de toutes les apparences, c'est-à-dire à faire des apparences elles-mêmes non seulement, selon une formule célèbre, des apparences bien fondées, mais encore des pièces réelles d'un univers varié dans ses aspects, bien qu'homogène par le principe qui le fait être et qui n'a lui-même aucune existence séparée. Et ce résultat ne serait pas médiocre, s'il nous permettait, en partant de la notion de l'être universel, de trouver en lui un principe sur lequel nous pourrions appuyer non plus une distinction purement verbale, comme celle que nous venons de définir, entre une chose dont on ne sait rien et des apparences dont le caractère illusoire, faute d'un terme de comparaison, ne pourrait jamais être entamé, mais une classification systématique des formes par lesquelles le même être doit, pour manifester toute sa richesse, en proposer tour à tour l'inépuisable présence à une infinité d'individus finis.

Il suffit, semble-t-il, pour prouver le caractère adéquat de la notion de l'être, de joindre l'un à l'autre ces deux arguments : d'une part que cette notion s'impose à nous d'une manière nécessaire, même si nous prétendons nous enfermer dans le monde des apparences, et d'autre part, qu'en raison de sa parfaite simplicité, elle est rigoureusement identique à elle-même, quel que soit l'objet auquel on l'applique. Mais par là le monde des apparences se trouve singulièrement relevé. Car on se voit obligé de l'inscrire tout entier dans l'être absolu. Le mot apparence perd alors ce caractère de limitation métaphysique par lequel on en faisait l'image infidèle d'une réalité inaccessible. Ou plutôt il n'y a plus d'apparences, au sens plein et fort que l'on donnait à ce mot, mais seulement des perspectives sur le réel qui s'accordent et qui se complètent et dont le réel est en quelque sorte l'intégration. Rectifier une apparence, c'est toujours faire appel à une autre apparence plus cohérente et mieux adaptée à nos besoins.

Bien plus, l'opposition décisive entre le monde de l'être et le monde du connaître a sans doute elle-même son origine dans un contraste hypostasié entre ce monde de la perception visuelle et ce monde de la perception tactile que la science ne cesse de rapprocher l'un de l'autre sans parvenir jamais à les confondre. Plus tard la distinction entre l'image et la perception sera utilisée pour évoquer une distinction symétrique entre la perception et un objet que l'on n'a jamais perçu.

La présence sensible alimente la présence spirituelle

Si le moi ne sort pas du présent, puisqu'alors il cesserait d'être, en revanche tout le présent n'est pas sensible : or l'indépendance relative du moi à l'égard de l'être total se réalise précisément grâce à l'opposition de la perception et de l'image. Quand la perception a lieu, le moi coïncide momentanément avec un aspect de l'être : mais cette coïncidence permet la détermination et la fixation d'une image qui vivra dorénavant dans la conscience d'une vie subjective autonome, offrant aux créations de l'activité spirituelle une matière infiniment variée et infiniment ductile. Si cette coïncidence n'était pas sans cesse nouvelle, le moi ne se détacherait pas de l'être total. Et si le moi n'avait pas en lui une provision d'images acquises auxquelles s'opposent nos incessantes découvertes dans l'instant, celles-ci ne pourraient être attribuées à un moi possédant déjà une nature définie, mais qu'il est capable d'enrichir encore indéfiniment.

Ainsi le moi est un être qui imagine et qui perçoit simultanément. Or la présence de l'image ne peut pas être confondue avec celle de la perception : bien plus, elles paraissent se chasser l'une l'autre. Il est impossible qu'elles aient à la fois le même contenu. Le même objet n'est pas d'un seul coup perçu et imaginé. Il faut qu'il soit exclu du présent de la perception pour entrer dans le présent de l'image. Et la théorie de la vie intérieure consiste à montrer comment ces deux formes de la présence sont supposées l'une par l'autre, bien qu'elles doivent se contredire avant de s'appeler et de s'entrelacer mutuellement.

Les images nous permettent d'abord de reconstituer dans l'instant d'une manière toujours inexacte et partielle un passé en droit irréformable, puisqu'il a été vécu de telle manière et qu'il ne peut pas ne pas l'avoir été. Elles attestent par conséquent à la fois notre libération à l'égard du sensible instantané et notre servitude à l'égard d'une réalité vécue et désormais ineffaçable. Mais il y a plus : ces images reviviscentes limitent et alimentent en même temps notre activité créatrice ; elles servent de matière à ces images indéterminées, beaucoup plus malléables, qui forment l'objet du désir et auxquelles l'événement, qui sera l'objet futur de la perception, restera toujours disproportionné. Ainsi notre moi est formé moins encore de l'originalité qualitative de nos perceptions et de leur incorporation totale à notre nature, qui s'effectue souvent à notre insu, que du double écart subjectif et toujours renouvelé qui sépare nos perceptions anciennes de nos souvenirs et les fins imaginées par le désir des fins réalisées.

Le souvenir de notre passé fait partie de notre moi présent, de même que le futur vers lequel le désir nous porte, avant de devenir un objet actuellement possédé, ne peut être pour nous qu'une image présente réelle ou possible.

Cependant la présence du souvenir est une présence subjective inconsciente, c'est-à-dire une pure puissance, jusqu'au moment où elle devient dans la réminiscence à la fois subjective et consciente : le souvenir semble toujours mutilé et déformé précisément parce que cette puissance n'est jamais pleinement exercée. Ainsi le rapport que nous soutenons avec notre passé immuable est analogue au rapport que la perception toujours variable soutient avec un objet présupposé fixe, ou mieux encore avec l'être total qui seul est fixe. Dans la conversion de la perception en souvenir la conscience se forme encore par limitation, comme dans le passage de l'être présent à l'objet perçu.

Quant à la présence en nous du désir, c'est aussi une présence subjective inconsciente ou consciente (celle-ci étant elle-même par rapport à celle-là postérieure et imparfaite) et qui, par delà les bornes de la participation réalisée, témoigne, dans le sujet qui participe, d'une confiance en une présence extérieure à lui, mais capable, grâce à des coïncidences nouvelles, d'enrichir sa nature indéfiniment sans jamais s'épuiser elle-même. L'image qui est l'objet du désir n'est enfin qu'un essai purement subjectif réalisé à l'aide des éléments empruntés au passé et par lequel l'expérience de la connivence désirée entre le moi et l'être se trouve anticipée. Il est évident que, étant toujours présent à nous-même, nous sommes toujours présent à nos souvenirs et à nos désirs, même quand ils ne sont pas conscients : mais c'est dans l'instant qu'ils s'actualisent par une sorte d'éclair passager au contact de la perception avec laquelle ils contrastent et qu'ils font entrer à son tour dans la conscience grâce à ce contraste même.

Le moi reçoit de l'être la présence qu'il paraît lui donner

En analysant l'expérience de la présence réelle, on arrive inévitablement à montrer que la présence d'un objet, c'est son inscription dans le tout, et que l'idée du tout est le fondement de toute présence particulière, y compris celle du moi à lui-même.

Il n'y a point de relation plus claire que celle de l'identité de l'être et du tout puisque, d'une part, l'être ne peut être posé que dans sa totalité et que, d'autre part, c'est au tout qu'il faut donner primitivement l'existence, si l'existence de la partie est toujours participée. Comment en effet un objet pourrait-il être, même comme un simple être de pensée, s'il ne faisait pas en quelque manière partie du tout ?

Mais comment par contre pourrait-il être autrement qu'en devenant présent, et, s'il n'y a pas plusieurs manières d'être présent, si les objets les plus différents doivent pénétrer dans la même présence, n'est-ce pas parce que la notion de la présence exprime la nécessité de poser l'être indivisiblement ? La présence ne peut donc être que totale et, poser la présence de chaque objet, c'est poser sa présence propre à l'intérieur d'une présence universelle. Mais c'est dire soit que l'idée du tout donne la présence à tout ce qui est, soit que la présence pure doit être identifiée avec l'idée même du tout.

Est-il possible cependant de maintenir dans toute sa rigueur ce principe, que, si rien ne peut être présent que ce qui est, inversement rien ne peut être qui ne comporte une présence réelle ? On alléguera en effet que toute présence est subjective et inséparable de l'acte de conscience qui se la donne. Mais il est évident que la présence subjective est la manifestation de la présence plutôt que son essence. Car si elle situe l'être représenté à l'intérieur de la conscience qui se le représente, elle confère en même temps à la conscience son caractère de réalité et elle la situe donc elle-même dans l'être sans condition. C'est pour cela qu'elle n'est qu'un aspect particulier et limité de la présence totale : elle témoigne de celle-ci sans épuiser son contenu.

La présence de l'objet connu est actualisée par la présence de la conscience de la même manière que la présence de la conscience est actualisée par la présence même de l'être. Tout d'abord la présence propre de chaque objet est évidemment une présence relative puisque nul objet particulier ne peut être pensé en lui-même indépendamment des autres objets particuliers avec lesquels il soutient de proche en proche de nouvelles relations à l'infini. Mais on voit tout de suite que cette présence mutuelle des objets les uns aux autres, — ou leur présence commune dans la même expérience, — est l'ouvrage de la conscience, car tous les objets particuliers, soit qu'on les considère dans leur nature originale, soit qu'on les considère dans leurs relations, sont inséparables d'une pensée discursive et finie qui fonde leur réalité. En se confrontant tour à tour avec cette même pensée, ils acquièrent, pourrait-on dire, une face subjective commune. Et c'est parce qu'elle est incapable de sortir d'elle-même que toute pensée discursive et finie appelle la possibilité idéale de la présence de tout le donné dans la conscience du même sujet.

Mais de même qu'un objet, bien qu'il dût contenir nécessairement la totalité de l'être s'il était analysé jusqu'au dernier point, ne se soutient pourtant dans notre expérience réelle où il revêt une forme particulière que par sa solidarité avec l'infinité des autres objets particuliers, de même une conscience, bien qu'en déployant toutes ses puissances elle dût finir par coïncider avec l'être total, exige, pour que son développement soit en fait limité et en droit illimité, la collaboration d'une infinité d'autres consciences à l'intérieur desquelles l'univers entier sera toujours adéquatement représenté.

Dès lors la possibilité d'une présence mutuelle de tous les objets dans une même conscience est elle-même corrélative de la possibilité d'une présence commune de toutes les consciences dans le même univers, ce qui veut dire que toute présence particulière d'un objet dans une conscience ou d'une conscience dans l'univers suppose nécessairement une présence totale à laquelle elle doit être adossée et sans laquelle elle ne pourrait pas être. Sans cette diversité infinie des consciences qui s'accordent mais qui se complètent, on ne pourrait comprendre ni la possibilité d'un progrès de chacune d'elles, ni la distinction qu'elles font toutes, dans l'objet qu'elles se représentent, entre le contenu actuel de leur représentation et la réalité même de l'objet représenté qui, dans la mesure où elle n'est pas actualisée par ma conscience, ne saurait être pensée que comme actualisée pourtant par toutes les autres consciences réunies.

On ne peut donc concevoir la présence du moi que par rapport à celle du tout. Et sans doute la plupart des hommes ne veulent pas dire autre chose, quand ils disent que le moi est présent, sinon qu'il est une pièce de l'univers. Quant au privilège dont le moi jouit dans l'idéalisme, il se fonde sur l'impossibilité de rien connaître que selon la perspective d'un moi. Mais le propre de l'idéalisme le plus conséquent est de soutenir que le moi est identique au tout : et cette identité se fonde évidemment sur la propriété que possède le moi de donner la présence à toutes nos représentations. Or le monde de la conscience, qui est sans doute un monde fermé puisqu'il constitue notre propre intimité, nous donne en effet accès, en la mettant à notre portée et en la taillant à notre mesure, dans l'intimité universelle de l'être.

On voit maintenant à quel point la présence de l'être élève celui-ci au-dessus de la pure abstraction. La présence est une expérience du tout, ou plutôt elle est le caractère qui nous donne, dans l'expérience de chaque objet, un contact immédiat avec le tout. Elle fait de la notion de l'être une notion vivante. Car l'être ne peut pas être distingué de sa propre révélation. Il est bien, si l'on veut, une donnée, mais qui se donne à elle-même, une totale et mutuelle présentation de soi à soi qui n'est possible que parce que l'être est un acte : il se réalise éternellement par l'infinité des états qui remplissent toutes les consciences particulières ; l'état n'est lui-même qu'un acte imparfait et interrompu dont tout le monde voit que, dans sa réalité actuelle, il est encore éclairé et enveloppé par un acte qui non seulement le soutient et le dépasse, mais encore l'actualise et le fait être.

Nos états sont liés entre eux parce qu'ils font partie d'une présence identique

On ne perdra de vue aucun des principes déjà établis : à savoir que nous sommes toujours présent à nous-même, parce que nous sommes toujours présent à l'être absolu, que notre existence, étant en acte, ne peut être donnée que dans le présent, enfin que l'être total doit être éternellement présent pour qu'en participant à sa nature notre moi demeure toujours actuel, malgré le renouvellement incessant de ses états. Sans cette identité d'une présence éternelle, comment pourrions-nous expliquer la constance de ce sentiment de présence qui accompagne tous les événements de notre vie ? On nous dira sans doute que ces événements sont tous différents et que le moi, étant lui-même variable, ne s'identifie à chaque instant qu'avec l'un d'eux. Mais si ces événements toujours nouveaux sont pourtant liés les uns aux autres, c'est parce qu'ils sont reçus dans une présence identique qui ne subit elle-même aucun renouvellement. Que l'on n'allègue pas que cette présence n'est pas la même sinon dans l'abstrait, puisqu'au contraire elle est le caractère qui donne à tout aspect du réel son existence concrète, qui permet de l'inscrire dans l'être et de lui assigner dans celui-ci à la fois une place et des limites.

Dira-t-on que, si le moi s'identifie tour à tour avec chacun de ses états, il semble qu'il faille imaginer, pour triompher de leur dissémination, un autre moi invisible qui, étant dépourvu lui-même de toute détermination, aurait la charge de réaliser la synthèse de tous ces états soit dans le simultané soit dans le successif, c'est-à-dire de les faire pénétrer dans la même présence subjective ? Cependant il semble inutile, pour donner la présence à tous nos états, d'avoir recours à ce sujet formel qui serait le fondement de la phénoménalité sans être un phénomène et le fondement de l'individuation sans être un individu. Un tel terme ne pourrait être distingué de l'être pur. Si le moi individuel est hors d'état de se poser lui-même comme un premier terme, c'est qu'il tient sa présence propre de son insertion dans la présence inconditionnelle.

C'est en se plaçant d'abord au cœur même de cette présence, c'est-à-dire dans l'abondance infinie et pourtant rigoureusement une de l'être total, qu'il faut expliquer solidairement, mais sans se laisser duper par leur apparente autonomie, d'une part les différentes formes abstraites qui correspondent dans l'être à l'analyse de sa compréhension, d'autre part les différentes formes individuelles qui correspondent à l'analyse de son extension. La même présence éternelle est à la fois nécessaire et suffisante pour assumer, par l'intermédiaire de la participation, la double fonction de lier tous nos états au même moment dans notre conscience et de les lier à travers le temps dans notre mémoire. La présence constante du moi à lui-même ne requiert pas nécessairement la présence d'un moi étranger à l'expérience du moi, mais seulement la présence du moi empirique et variable à un être qui est constant. Celui-ci est un véritable moi universel à l'intérieur duquel nous formons notre moi individuel qui est le moi même que nous connaissons. On a vu déjà comment c'est dans l'éternité de l'être que se trouve en particulier le fondement de la mémoire. Les différents moments du temps sont liés entre eux parce que, étant tous inséparables de l'être, ils s'écoulent uniformément dans un présent dont nous ne sommes jamais sortis et dont nous ne pourrons jamais sortir. Mais en quoi consiste dès lors cet écoulement sinon dans la transformation incessante d'une perception présente en un souvenir présent ? Par là le temps apparaît comme un ordre purement subjectif qui permet au moi de coïncider tour à tour avec chacune des faces de l'être, mais en convertissant chaque fois cette coïncidence momentanée en une possession spirituelle personnelle et durable.

On voit se former ainsi tout le champ de l'intimité : on comprend du même coup pourquoi nous ne pouvons jamais franchir ses limites. Mais si le moi, bien qu'il se constitue par analyse, effectue nécessairement une liaison entre tous les aspects de l'être auxquels il participe, c'est sans doute parce qu'ils sont liés primitivement dans l'unité même de l'être, mais c'est surtout parce que l'intimité, c'est-à-dire notre présence constante à nous-même, est indiscernable de notre présence constante à l'être éternel qui fonde et qui alimente toutes les formes temporelles de la participation.

Bien que le sentiment de la présence soit l'expérience même du tout, il est naturel sans doute, puisque cette expérience est simple et impliquée dans toute connaissance et dans toute action, qu'on cesse bientôt d'être sensible à son originalité et de fixer son attention sur elle pour s'attacher à son contenu particulier. Mais alors aussi, chaque événement, détaché des liens qui l'unissaient au tout, n'est plus qu'une image flottante suspendue dans un vide où elle se dissipe aussitôt : au contraire, dès qu'il est assujetti dans le tout dont il exprime un aspect, il retrouve sa solidité et sa signification intérieure. De même, en ce qui nous concerne, il nous est impossible d'obtenir la présence à nous-même si nous nous séparons du tout : nous ne vivons plus alors qu'une vie d'apparence ; c'est comme si nous nous étions évadé de l'être dans une absence solitaire et pleine de mirages. Seule la méditation sur la présence du tout assure la coïncidence concrète de notre pensée avec l'être. Seul le sentiment de la présence du tout confère à nos actes le principe de leur efficacité.

En résumé, quelle peut être l'expérience fondamentale d'un être limité, sinon l'expérience de son être et de ses limites ? Mais, penser ses limites, c'est aussi les dépasser, c'est même les dépasser infiniment ; et c'est apercevoir du même coup l'identité de nature entre l'être que nous sommes et l'être qui nous dépasse. Il faut donc que tout être particulier s'insère lui-même dans un tout dont il se reconnaît comme un élément ; et pour cela il faut encore que son être soit homogène et congénère à l'être du tout. Dès lors son isolement cesse : non seulement il n'est plus écrasé par le tout, mais il découvre dans sa propre pensée, par laquelle il crée son intimité à lui-même, c'est-à-dire son essence originale, un acte consubstantiel à l'opération même du tout et qui, précisément parce qu'en droit il enveloppe le tout, ne cesse d'en recevoir un aliment qui ne lui est jamais refusé.

La présence de tous les états est suspendue à la présence du même acte

Dans l'instant, il s'opère une confrontation incessante entre la réalité sensible d'une part et d'autre part les images que livre la mémoire et que le désir suggère ou modifie : c'est le caractère à la fois disparate et solidaire des éléments confrontés qui assure la présence réciproque du moi à l'être et de l'être au moi. Bien plus, leur contraste est indispensable pour définir l'instant qui est une relation indéfiniment variable entre la présence permanente du moi à lui-même et la présence éternelle de l'être. D'une manière générale, la présence de la perception est une présence à l'être qui nous découvre notre présence à nous-même et la présence de l'image est une présence à nous-même qui nous découvre notre présence à l'être. Cette double relation étant caractéristique de notre être propre, nous vivons toujours dans l'instant, bien que le contenu de l'instant ne soit jamais le même, faute de quoi le moi ne pourrait pas s'accroître, ni par conséquent se distinguer de l'être absolu et constituer sa nature par une opération autonome.

Parmi les images, les unes seront rejetées dans le passé, c'est-à-dire dans un présent du moi qui est en même temps un présent de l'être (puisque le moi ne peut pas être séparé de l'être), mais qui demeure obscur pour nous jusqu'au moment où un acte de pensée l'éclaire de nouveau d'une manière instantanée. De même que le moi, pour se distinguer de l'être total auquel il est pourtant lié, ne peut coïncider avec lui que par la limite évanouissante de l'instant, de même c'est par l'acte instantané du souvenir conscient que nous devons coïncider avec notre passé.

Mais si nous étions actuellement tout entier identique à ce passé, nous n'aurions plus besoin de le rappeler par une opération privilégiée, nous nous bornerions à en subir le poids, le moi serait un fait et non pas un acte et il ne serait possible d'expliquer ni son élan intérieur, ni la spontanéité de la puissance par laquelle il se renouvelle. Aussi faut-il qu'il y ait en lui d'autres images qui soient rejetées dans le futur, c'est-à-dire dans un présent de l'être qui n'est pas encore un présent du moi, quoique dans l'instant le moi l'appelle à lui par le désir.

Dans l'opposition de ces deux groupes d'images dont les unes sont empruntées à un moi déjà constitué par le contact avec l'être, et les autres exigées pour ainsi dire de l'être dans l'opération par laquelle le moi s'enrichit, éclate, autant que dans le caractère sensible de nos perceptions, la limitation de notre nature, qui est à la fois fait et acte, qui dans sa passivité est limitée par son passé réalisé, et, dans son activité même, par la distance que le temps établit entre le désir et l'objet désiré.

Ainsi l'individu placé dans l'instant puise l'aliment de sa propre vie soit dans le présent du moi par le souvenir, soit dans le présent de l'être par la perception, soit dans l'intervalle qui, séparant de l'être le moi réalisé, permet à celui-ci de faire de sa propre coïncidence avec un nouvel aspect de l'être, suggéré, il est vrai par son expérience passée, le fruit de sa propre activité. Dans l'instant il se produit donc, pour que toute participation reste limitée, une incessante conversion d'une forme du présent à une autre, de la perception présente au souvenir présent, lorsque la perception tombe dans le passé, et de l'image présente à la perception présente, lorsque le désir se réalise. Le temps suppose donc une adhésion permanente du moi à l'être dans l'instant : celui-ci est une pointe sans épaisseur dont le simple contact actualise sans répit un sensible tout près d'entrer dans le moi sous la forme d'image afin d'y devenir un élément permanent de sa nature. Mais ce sensible lui-même est toujours associé à certaines images reviviscentes dont la présence consciente lui donne son caractère subjectif, permet d'opérer une distinction entre l'être et la perception et rend possible l'apparition du désir qui, né de l'insuffisance même de ce qui nous est donné, aspire à réaliser une coïncidence toujours plus parfaite entre le moi et le tout.

Cela suffit à montrer que le moi ne peut pas sortir du présent. Mais le rôle du temps est de faire apparaître une différence entre le sensible présent qui est évanouissant, bien qu'il exprime un aspect de l'être éternellement présent, le souvenir présent évanouissant lui aussi, bien qu'il exprime un aspect de ce passé qui, intégralement conservé en moi sous la forme d'une puissance acquise, constitue désormais ma nature permanente, et le désir présent, évanouissant encore, bien qu'il s'alimente des images accumulées dans ce moi permanent et qu'il présume dans l'être éternellement présent la réalité de l'objet qu'il cherche à atteindre. Au regard de l'être total, la différence entre les espèces de la présence n'a aucun sens : on ne peut plus distinguer entre l'avenir et le passé, et par conséquent tout est présent sans être en lui objet de souvenir, ni hors de lui objet de désir. Rien pour lui n'est instant, si l'instant n'est qu'une limite entre un acte déjà accompli et un acte qui va l'être. Mais tout est instant, si c'est dans l'instant que l'acte lui-même s'accomplit.

Ainsi la véritable présence consiste dans l'acte. Comment en serait-il autrement si nous avons eu raison d'identifier l'être avec l'acte ? C'est dans l'instant et par un acte que nous percevons, que nous nous remémorons, et que nous désirons. Ces actes diffèrent les uns des autres par leur objet, c'est-à-dire non pas par la richesse de leur contenu, mais par leur limitation. La perception, le souvenir et le désir sont mêlés de passivité : aussi est-il possible de les décrire jusqu'à un certain point comme des états. Car l'être tout entier est présent à la perception sans que l'acte de la perception lui soit adéquat ; le moi passé est présent tout entier au souvenir sans que l'acte de la remémoration lui soit adéquat ; enfin l'être et le moi distincts et associés sont présents à la fois et tout entiers au désir qui naît de la conscience de l'inadéquation de celui-ci à celui-là. Seul l'être absolu est un acte pur auquel n'est lié aucun état.

La philosophie est une genèse intérieure de l'être

Il existe un accord tacite entre les prétentions des philosophes et les exigences du public à leur égard. La philosophie ne possède un prestige sur tous les esprits que parce qu'elle nous promet une explication totale de l'univers. Il semble que le philosophe doive nécessairement, pour remplir la tâche qu'il assume, pouvoir montrer comment les différentes parties de la création apparaissent tour à tour selon un ordre intelligible. Nous lui demandons de nous faire assister à la genèse intérieure du réel. Les railleries des sceptiques sur une telle ambition, les protestations d'humilité des philosophes ne doivent pas nous en imposer : le sceptique suit les entreprises toujours renouvelées de la raison avec une défiance qui n'exclut pas quelque émotion ; il ne se dissimule pas qu'il existe dans l'intelligence une espérance infinie ; mais il pense qu'elle ne peut pas être remplie ; son renoncement est semblable à celui de certains ascètes qui tressaillent lorsqu'on s'entretient près d'eux des objets qu'ils ont quittés. Quant à l'humilité des philosophes, on nous permettra de dire qu'elle est une précaution qu'ils prennent à l'avance contre leurs propres défaillances : en dépit de toutes les illusions que l'amour-propre peut leur donner, ils gardent toujours dans le fond le plus intime de leur sincérité la conviction d'avoir entrevu, au moins pendant les heures où leur pensée était la plus lucide, le rythme secret auquel les choses obéissent.

L'homme est un être limité qui est placé en face d'un tout auquel il s'oppose, mais avec lequel il est uni. C'est là une expérience à la fois initiale et éternelle qui est impliquée par toutes les autres et que toutes les autres développent et spécifient. Or, il y a entre l'homme et le tout des caractères communs. Il y a aussi des caractères qui sont propres au tout comme tout et à l'homme comme partie distincte de ce tout. L'origine et la valeur de la connaissance et de l'action dépendent de la manière dont s'établira la communication entre l'homme et le tout : si l'homme s'oppose au tout et cherche dans sa nature individuelle le principe indépendant de sa conduite, il succombera dans cet effort ; froissé de toutes parts par le tout qui l'environne et qui est infiniment plus grand et plus puissant que lui, il ne trouvera dans son propre domaine qu'ignorance et que misère ; et en rompant, autant qu'il le peut, les liens qui, l'unissant au tout, soutiennent sa propre existence, il contribuera par chacune de ses démarches à la diminuer et à la détruire : sa destruction sera l'effet nécessaire des lois auxquelles il cherche à se dérober. Si, au contraire, il nourrit sa pensée et sa volonté dans la représentation du tout avec lequel il fait corps, les lois du tout lutteront avec lui et non plus contre lui. Le monde lui deviendra intelligible. Au lieu d'être absorbé par le tout, il remplira en lui sa fonction particulière. Dans son harmonie avec le tout, il trouvera l'équilibre et la force ; il fondera son existence individuelle en cessant de prétendre à l'indépendance, qui est un caractère du tout, mais ne peut appartenir à un être limité, pour reconnaître les conditions qui le font participer au tout dans lequel son développement s'enracine et s'alimente.

Non seulement, comme on l'a dit, c'est en découvrant la présence de l'être que nous découvrons notre présence à l'être, mais encore notre être propre ne se constitue que par la connaissance de l'être du tout. Par suite l'être du moi n'existerait pas sans cet être du tout où il prend place et avec lequel il entretient d'incessants rapports. Bien plus, l'être du moi renferme en puissance l'être du tout, mais il faut pour qu'il l'actualise que cet être du tout ne cesse de le soutenir, et de lui fournir à la fois l'élan de son opération et la matière où elle puise.

Ainsi la réflexion philosophique ne nous fait pas connaître le monde comme un spectacle, puisqu'elle nous fait assister à la formation même de ce spectacle. Elle est une connaissance intérieure à l'être. Elle nous révèle une activité souverainement efficace à laquelle elle fait participer notre conscience. Elle nous permet, grâce a cette participation, de nous créer nous-même, d'inscrire notre propre réalité dans l'univers et de la produire au lieu de la subir.

Il y a une compensation entre toutes les actions particulières

Un tout qui n'est pas un total, un tout qui est donné avant ses parties, afin que ses parties soient découvertes en lui grâce à une participation qui rend possibles à la fois le progrès des esprits et la genèse des choses, ne peut être que l'acte qui féconde toutes les participations. Il surpasse sans doute l'appréhension de tous les êtres individuels et les limites dans lesquelles s'exerce chacune de leurs facultés. C'est que ces facultés sont multiples et diffèrent entre elles comme elles diffèrent d'un individu à l'autre. Mais ces différences viennent de l'objet auquel elles s'appliquent ou de la fin qu'elles poursuivent, c'est-à-dire de leurs bornes ou encore des conditions sans lesquelles aucune participation ne serait possible : elles ne viennent pas de la source où puisent toutes leurs opérations et qui leur donne leur commune efficacité. Aussi rien ne permet de distinguer de cet acte universel l'intégralité de ses formes participées. Il est surabondant à l'égard de chacune d'elles : il ne peut pas l'être à l'égard de toutes. Il n'y a rien en lui qui demeure à l'état de pure puissance. La puissance marque, dans chaque être individuel, sa solidarité avec le tout, la possibilité de constituer lui-même sa propre nature, la carrière illimitée ouverte à ses désirs et l'étendue actuelle de sa non-participation ; celle-ci peut être l'effet soit du degré où l'évolution de cet être s'est arrêtée, soit de l'insuffisance actuelle de sa volonté.

Mais ce qui n'est en l'un que puissance est toujours acte dans quelque autre. Cela nous permet de comprendre comment chacune de nos opérations présente le caractère d'un choix, bien que sa force opératoire ne vienne point de nous. C'est par nous seulement qu'elle vient en nous. Nous nous sommes bornés à dériver un courant qui, si nous ne lui avions pas offert asile, aurait trouvé ailleurs son écoulement.

C'est pour cela que chacune de nos démarches, si elle n'ajoute rien et ne retranche rien à l'univers, a pourtant d'infinies répercussions. Elle contribue à déterminer non seulement notre essence et notre destinée, mais encore le sens même de toute l'évolution. Ainsi il règne dans le monde une loi merveilleuse d'universelle compensation qui trouve une double expression dans le déterminisme des phénomènes et dans l'harmonie du monde moral.

On prétendra sans doute que toute action devient désormais inutile parce que ce que l'on omet de faire se retrouve nécessairement ailleurs. Du moins il semble que l'on soit pris dans l'alternative suivante : ou bien notre activité sera inspirée par l'égoïsme et par l'avarice, puisqu'elle retire à autrui ce qu'elle nous donne, — ou bien, pour qu'elle devienne altruiste, elle exigera, dans un sens beaucoup plus profond qu'aucune religion ne l'a cru, non seulement un sacrifice perpétuel de soi, mais encore un report sur soi de toutes les douleurs, de toutes les fautes et même de tous les crimes que l'on peut concevoir, sans que celui qui s'en charge puisse jamais espérer d'en recevoir lui-même aucune contre-partie. Il y a dans cette interprétation d'une loi naturelle une tentation si forte que certains ascètes n'ont pas pu lui résister. Mais la gageure ne peut pas être tenue jusqu'au bout. Et celui qui accepterait d'entrer en enfer par pur esprit de sacrifice y trouverait sans doute le plus cuisant délice.

Cependant il ne faut pas oublier que la participation des êtres particuliers à l'acte pur ne peut pas s'exprimer par la simple loi de la concurrence, précisément parce que le trésor où ils plongent est infini et inépuisable, que le tribut qu'ils prélèvent ne lui manque pas, que leur séparation est plus apparente que réelle et qu'étant solidaires du même principe, ils sont solidaires les uns des autres, de telle sorte que chacun en s'enrichissant, enrichit tous les autres. De même, s'il y a à chaque instant une balance dans la distribution des biens matériels, l'accroissement des ressources utilisables ne peut pourtant profiter à l'un sans profiter à tous. Et dans le même sens, l'équilibre entre les formes de l'être à l'intérieur de l'univers est un effet des démarches accomplies par chacune d'elles. Ainsi l'on peut admettre, si le tout est une souveraine affirmation, que le développement d'une de nos puissances fait apparaître dans notre conscience et dans toutes les consciences une multiplicité de puissances corrélatives, mais non point privatives, comme l'apparition du bleu dans la lumière blanche ne détruit point et n'appauvrit point celle-ci, mais fait surgir en elle un arc-en-ciel indivisible et pourtant divisé.

Sans doute le caractère original de chaque individualité exige qu'elle détermine elle-même sa propre vocation par une participation de plus en plus parfaite à l'être universel. Mais les relations incessantes des différentes individualités entre elles font que le progrès réalisé par chacune d'elles n'en laisse aucune autre indifférente. Il est pour toutes une suggestion et un exemple. Il les aide et en un sens les oblige à découvrir et à réaliser leur destinée particulière. Il est donc bien vrai de dire que les lacunes de la participation en un point seront comblées ailleurs, car rien ne peut manquer au tout. Mais il dépend de nous qu'elles le soient plus tôt ou plus tard, que ce soit grâce à nous ou sans nous. Le tout est semblable à l'espace qui est toujours présent, qui est indifférent aux mouvements qui le traversent et où tous les mouvements possibles seront tôt ou tard réalisés. Mais la réalisation d'un seul d'entre eux conditionne celle de tous les autres. Ainsi chaque action libre en appelle une infinité d'autres. Mais dans le monde moral ce ne sont plus que des propositions qui peuvent être accueillies ou repoussées. Si l'univers est semblable à une gerbe, il appartient à chacun de nous d'élargir et de multiplier indéfiniment les épis. Mais une fécondité parfaite et sans cesse renouvelée se retrouve toujours dans chaque grain.

Le temps est à la fois la meilleure des choses et la pire

Si l'on supposait le temps aboli, on abolirait du même coup notre indépendance et notre vie spirituelle. Car le temps nous détache de l'univers, dont nous faisons partie. Il nous permet de ne jamais coïncider avec celui-ci que par la limite sans cesse variable de l'instant. Il fait de l'ensemble de notre propre développement une sorte de monde fermé, uni sans doute à l'univers environnant par les liens les plus étroits, mais qui pourtant n'appartient qu'à nous-mêmes. Grâce au temps, la pensée modèle une image du futur qui fournit un but à la faculté de désirer, et l'action, aussitôt qu'elle est réalisée, devient dans la mémoire un objet indéfini de contemplation.

Mais, en nous détachant du tout pour fonder notre individualité, le temps est la cause de toutes nos misères. Car, dès que l'être conçoit sa séparation, même relative, à l'égard du tout, il se sent à la fois plein de hardiesse et d'impuissance. Il reconnaît ses responsabilités vis-à-vis de l'avenir ; et comme cet avenir est toujours incertain, il reste anxieux devant lui ; le plus souvent il se laisse séduire par des fins particulières qu'il méprise ; et c'est pour cette raison que le souvenir de son passé devient accablant. En d'autres termes, le temps, qui est le milieu dans lequel notre activité s'affranchit, mais en demeurant liée au tout, lui rend sensible le mauvais usage qu'il fait de cette activité quand, au lieu de chercher son appui dans sa liaison avec le tout, il aggrave l'intervalle qui l'en sépare. Devenu alors esclave de chaque objet, il se dissipe dans le jeu du rêve ou du désir et rencontre une double déception, soit qu'ayant mis sa confiance en lui-même, l'événement vienne contredire son espérance, soit que, laissant pénétrer en lui l'oisiveté, il demande à l'ordre du monde de produire pour lui le miracle d'une satisfaction intérieure à laquelle il n'a pas lui-même collaboré.

Cependant, s'il est vrai de dire que, sans le temps, l'individu n'aurait pas d'existence, c'est dans l'usage qu'il fait de cette indépendance par le moyen du temps qu'il peut conquérir la puissance et la joie. Les objets particuliers, au lieu de le retenir et de le dissiper, lui apparaissent alors comme une manifestation du tout dont il fait lui-même partie et avec lequel il peut, grâce à leur médiation, s'associer d'une manière toujours identique et toujours nouvelle. De telle sorte que, si le but de notre propre vie est dans l'union avec le tout et que cette union ne puisse se produire que par notre activité, il était nécessaire que le temps réalisât en quelque sorte notre séparation matérielle afin qu'au risque de tout perdre, notre réunion fût pour nous une conquête spirituelle de tous les instants.

Ainsi nous dirons que, sans le temps, nous ne sommes rien parce qu'aucune distinction ne peut être opérée autrement que par lui entre le tout et les parties qui le forment. Mais, dès que le temps apparaît, un double chemin s'ouvre devant nous : nous pouvons demeurer à l'intérieur du tout comme une partie au milieu des parties ; celles-ci ne sont plus pour nous que des apparences variables ; elles nous emprisonnent avec elles dans les liens de la plus dure nécessité ; le passé nous écrase de son poids ; l'avenir nous fascine de ses mirages. Voilà le premier chemin. — Mais le temps est aussi le moyen de notre délivrance : et c'est le second chemin. L'insuffisance de chaque partie prise en elle-même n'appelle pas seulement un perpétuel changement, elle manifeste aussi une parenté et une communauté de nature entre les parties, et par conséquent entre chaque partie et nous-même à l'intérieur du même tout. Ainsi nous rejoignons l'unité à travers la dispersion, non seulement malgré celle-ci, mais même en un certain sens par son moyen.

Du même coup, nous dépassons les apparences pour entrer en contact avec l'être par un acte volontaire. Notre liberté se trouve fondée, non pas sur la négation de toute détermination dans le monde, mais sur une distinction dans le même monde entre deux sortes de rapports ; les rapports des parties entre elles qui sont réglés par les lois les plus inflexibles et les rapports de chaque partie avec le tout qui nous obligent à considérer cette partie comme une image du tout, un foyer que le tout alimente, une source qui semble naître d'elle-même au moment où le tout verse en elle intarissablement la puissance qui la fait être.

Loin de dire que la nécessité et la liberté ainsi conçues restent opposées l'une à l'autre, il faut dire au contraire qu'elles sont inséparables, qu'elles sont les deux noms d'une même réalité. C'est parce que les parties ne se suffisent pas à elles-mêmes, tandis que le tout où elles prennent place jouit d'une souveraine indépendance, que la même partie subit, comme partie, la contrainte de toutes les autres et participe à l'indépendance du tout dès qu'elle s'unit à lui. Le déterminisme et la liberté sont la face matérielle et la face spirituelle de l'autonomie même du tout.

En franchissant un pas de plus, nous voyons que le temps était nécessaire pour que nous puissions le surpasser lui-même par un acte libre. Penser le tout, c'est s'affranchir du servage de l'instant. C'est même en un sens produire l'avènement du tout, si un tout ne consiste pas dans une juxtaposition de parties indistinctes, mais dans la pensée tout intérieure par laquelle une partie, en percevant sa propre originalité, reconnaît en elle une puissance présente dans toutes les autres parties, qui témoigne de son identité en chacune d'elles et ne peut les animer qu'en leur demandant leur collaboration.

L'individu est esclave du temps dès que son activité fléchit

Le temps apparaît comme la condition de toute participation, de ses insuffisances et de leur réparation. Il ne peut donc apparaître que comme une forme d'existence propre aux êtres particuliers. On ne s'étonnera point de trouver en lui des périodes de progrès et des périodes de régression et peut-être même une sorte de complément à chaque instant des gains et des pertes. Il n'y aurait point lieu de garder quelque chagrin d'amour-propre en songeant qu'aucune de nos acquisitions n'en est une pour le tout, bien qu'elle puisse être profitable aux autres êtres particuliers.

En allant plus loin, on fera une double remarque : la première, c'est que chacun de nous ne réalise son essence que dans la mesure où, surmontant les limites de sa nature individuelle et renonçant à tout attachement propre, il découvre en lui une grâce toujours présente qui, dès qu'elle trouve en lui plus de résistance que de docilité, cherche ailleurs d'autres passages, mais qui, dès qu'elle le touche, l'invite à communier avec tous ceux qui sont comme lui aptes à la recevoir. Ne retenant rien pour eux-mêmes, ils s'unissent à Dieu, laissant se poursuivre entre les choses matérielles ce jeu des causes et des effets auquel, dans la partie intime de leur être, ils sont en quelque sorte devenus étrangers.

La seconde remarque prolonge et complète la première. Car, si le temps est la forme de notre expérience, nous nous laissons entraîner par lui dans la mesure où notre activité fléchit et se détend ; nous le surmontons dans la mesure au contraire où elle se concentre. Dès lors, l'étroitesse de la participation nous oblige à dilater l'extension de la durée pour embrasser l'être qui, à chaque instant, semble nous fuir, tandis qu'au contraire la durée se resserre et devient inutile pour celui qui, désintéressé à l'égard de tous les modes, s'attache dans chaque instant au principe qui les produit. Ainsi, c'est parce que le temps est subjectif que chaque conscience en fixe le rythme en le réglant sur l'intervalle qui la sépare de l'être pur. Ce rythme est indéfiniment varié, mais il ne peut être contracté dans la perfection de l'unité qu'en certains points culminants de notre vie d'où nous ne cessons de déchoir pour les atteindre à nouveau, car l'individu n'a pu les rencontrer qu'en se dépassant lui-même et, s'il y découvre l'exercice d'une activité pure qui triomphe du déterminisme, il faut qu'il ne garde jamais rien de ce qu'il a cru acquérir, qu'il renouvelle indéfiniment ce qu'il croit posséder et qu'il puisse à chaque instant tout regagner et tout reperdre.

L'instant est un moyen d'accès dans le présent éternel

Il ne faut sortir de l'instant que pour entrer dans le présent.

On reproche à la plupart des hommes de ne vouloir vivre que dans l'instant comme si le passé ne laissait dans leur pensée aucun souvenir, comme si l'avenir ne cessait de les surprendre en raison de leur incapacité à le prévoir. Vivre dans l'instant, c'est donc, semble-t-il, vivre avec insouciance, se laisser porter par le cours des événements, participer au changement au lieu de le dominer et refuser d'exercer cette prérogative essentielle de l'esprit qui, au lieu de céder comme la matière au flux qui l'entraîne, essaie selon ses forces d'embrasser l'ensemble du temps, de retenir le passé qui fuit et d'anticiper le futur pour le conformer par avance à nos désirs. Or si, comme nous le soutenons, l'être fini ne coïncide avec l'être total que dans la limite évanouissante de l'instant et si c'est dans cette coïncidence seule que nous pouvons acquérir, avec l'être, la puissance et le bonheur, la doctrine que nous exposons ne devient-elle par la doctrine même de l'instant, ne devons-nous pas nous abandonner à l'instabilité du devenir au moment même où nous cherchons un terme éternel et renoncer à l'œuvre caractéristique de la pensée, qui est de lier entre elles les étapes de la durée, au moment où, saisissant cette pensée dans son essence, nous prétendons pousser son exercice jusqu'au dernier point ?

Cependant l'instant peut être considéré sous deux aspects : s'il n'est qu'un lieu de passage entre deux états particuliers, il nous conduit à rejeter dans le néant ce qui n'est plus ou ce qui n'est pas encore et ne nous laisse ni hors de nous ni en nous aucun objet stable que nous puissions saisir. Alors celui qui veut vivre dans le pur instant n'y réussit pas puisqu'il est chassé hors de lui d'une manière incessante par la mobilité du temps. Distinguera-t-on une multiplicité continue et indéfinie d'instants successifs ? Elle ferait des étapes de notre vie non point une possession transitoire, mais un abandon perpétuel. Comment éviter alors le regret qui n'est lui-même qu'un espoir déçu ? — Mais l'instant a encore un autre aspect, puisque c'est par leur liaison avec l'instant que la perception, le souvenir et le désir témoignent également de leur réalité. Si la perception paraît s'anéantir au profit de l'image, si l'objet de notre désir ne se convertit pas en perception, c'est notre corps qui est déçu : par là, il est vrai, l'instant manifeste nos limites, mais puisqu'il est en même temps notre point de jonction avec l'être, puisque c'est en lui que s'exerce un acte identique dont le contenu se renouvelle sans cesse, il atteste aussi l'éternité actuelle, sinon de notre nature propre, du moins de son fondement spirituel. Dans cette seconde interprétation, il vaudrait mieux dire que l'on sort de l'instant proprement dit pour entrer dans le présent. Car si l'on s'attache encore au souvenir et au désir, ce n'est plus pour déplorer leur irréalité puisqu'ils apparaissent l'un et l'autre comme des éléments de notre être actuel. Mais, pour n'être point détourné par eux du présent, il faut les épurer assez pour les réduire à un acte qui s'accomplit, en se désintéressant de la passivité des états qui l'accompagnent ou des objets auxquels il s'applique, c'est-à-dire en le libérant de l'idée d'une perception perdue ou espérée.

Dès lors, le présent, concentrant en lui les images qui paraissent nous échapper dans un lointain passé aussi bien que celles qui nous attirent vers l'avenir par des mirages hors de notre portée, nous délivre de la servitude où elles nous réduisaient ; il nous permet de goûter le suc de chacune d'elles et nous en donne une jouissance spirituelle. Au lieu de souffrir de l'écart qui les sépare de la réalité sensible, nous trouvons en elles une lumière nouvelle à laquelle la sensation ne pouvait pas prétendre. Et si l'image apparaît encore comme susceptible d'être projetée tantôt dans le passé et tantôt dans l'avenir, c'est seulement pour qu'elle fournisse un objet identique à notre contemplation et à notre amour. Mais les formes particulières de l'être ne nous intéressent plus par leur contenu que nous chercherions vainement à fixer ou à retenir. Leur rôle est de nous révéler la présence absolue d'un être éternel ; et il faut qu'elles soient toujours nouvelles pour qu'elles puissent nous permettre de participer à son essence en enrichissant sans cesse notre nature et en faisant du cours tout entier de notre vie une naissance ininterrompue.

Il n'y a de nôtre que l'acte dans l'instant où il s'exerce

C'est dans l'acte que se fonde notre véritable réalité et l'erreur de la plupart des hommes provient de ce qu'ils sont plus attentifs au contenu, c'est-à-dire à la limite de l'acte, qu'à l'acte même. C'est par un acte que nous percevons, que nous nous remémorons et que nous désirons. Et dans chacun de ces actes, considéré en tant qu'acte, notre participation à l'être est présente, parfaite et indivisible. Tout le monde le sent bien. Mais aveuglés par la limitation que le temps produit dans notre nature et persuadés que la distinction du passé et de l'avenir est caractéristique de l'être même, nous sommes portés à identifier le présent, non pas avec l'acte, mais avec l'état, et par conséquent avec le sensible. De là proviennent tous nos malheurs. Ainsi les hommes souffrent en contemplant le passé, s'il était heureux, parce qu'il les a fuis, s'il était mélancolique, parce que son image les poursuit jusque dans la possession du bonheur présent. En essayant de deviner l'avenir, ils souffrent encore d'être privés des joies qu'ils espèrent et craignent toujours la menace de quelque péril. C'est qu'en se transportant dans le passé et dans l'avenir, qu'ils considèrent comme des états abolis ou encore à naître, ils ne peuvent que se détourner de la réalité présente, se complaire dans un rêve impossible à actualiser et empoisonner toute leur vie par des comparaisons qui aiguisent seulement la conscience de leurs limites. Au contraire, en nous solidarisant avec l'acte, nous demeurons attachés au présent de l'être, nous retrouvons avec l'innocence la source même de toute notre puissance. Le passé le plus misérable devient un élément de notre force présente : il est l'épreuve bienfaisante qui la nourrit et qui l'éclaire. L'instant présent, en faisant concorder notre existence avec celle de l'univers, inscrit en quelque sorte dans l'abondance infinie de celui-ci la perfection actualisée de notre essence. Et l'avenir le plus incertain, en donnant à l'être la forme prochaine et subjective de l'acte par opposition à la donnée, ouvre devant nous des chemins dans lesquels s'engage notre liberté, qui rendent possible notre progrès, qui nous permettent de retrouver le concret dont le rêve nous avait éloignés et qui ne manquent jamais, ni de proposer à notre activité quelque nouvel emploi, ni de lui promettre, si elle sait les atteindre, des fruits meilleurs que tous ceux qu'elle a goûtés.

Dans la recherche des nouveautés passagères le moi ne peut que se dissoudre. Mais chaque objet particulier, celui qui est là devant nous, qui est présent dans l'instant, et qui est toujours nouveau même s'il nous paraît tout à fait familier, suffit pourtant à nous donner le contact avec l'être absolu ; car il doit prendre place dans le tout qu'il implique et qu'il exprime à sa manière. Par là il acquiert un relief et une suffisance qui l'affranchissent en quelque sorte de la relativité où le maintenait la seule considération de ses limites à l'égard de nous-mêmes et à l'égard des autres objets. Toutefois, pour que ce résultat puisse être obtenu, il faut que l'être cesse d'être pour nous une immense donnée que nous chercherions à embrasser sans y réussir. Il faut qu'indifférent au contenu de chaque donnée, nous puissions nous unir dans chacune d'elles à l'acte universel qui la fonde avec toutes les autres. C'est par là seulement que nous pourrons assurer notre liaison avec l'être absolu et omniprésent et nous assujettir en un point fixe d'où nous pourrons désormais assister et collaborer sans désir, sans crainte et sans regret au développement illimité de notre être limité.

Ainsi on ne pourra plus nous reprocher d'arrêter et d'emprisonner par avance le développement du moi en inscrivant dans un tout immuable à la fois son origine, sa fin et l'intervalle même qui les sépare et qui lui permet d'éclore. Si l'on préférait ouvrir devant lui une carrière mystérieuse et indéfinie, mais en rejetant l'idée d'un tout dans lequel il s'alimente, on serait bien empêché pour expliquer qu'il pût s'enrichir et seulement se mouvoir. Au contraire, on voit bien comment, par un contact sans cesse renouvelé avec un être immobile, notre moi empirique s'accroît pour ainsi dire sans y penser en intégrant dans sa nature propre tous les aspects successifs que ses différentes rencontres avec l'être lui ont révélés. — Pour éviter l'idolâtrie qui consisterait à poser un tout dans lequel toutes les manifestations de l'être seraient réalisées en une fois, antérieurement à l'apparition des individus, il suffit d'admettre que ces manifestations n'existent en effet que pour des individus, mais que, sous peine de les exclure de l'être et de les rendre inintelligibles, il faut les poser en acte à l'intérieur de la totalité des choses avec tous les individus qui les actualisent par leurs opérations autonomes. Le tout, tel que nous l'avons défini, n'est point séparé de ses parties : il est le principe qui non seulement contient en lui d'une manière indivise toutes les possibilités, mais exige et réalise le passage à l'acte de chacune d'elles selon les conditions définies qui permettent à toutes les parties, au moment où elles apparaissent, de constituer elles-mêmes leur être participé.

L'acte est un et intemporel

Puisque l'acte a besoin pour être de s'exercer, il est toujours placé dans l'instant et toujours nouveau. Il semble donc que les actes diffèrent les uns des autres à la fois par le temps, par le lieu, par les circonstances, par la matière qu'ils modèlent, par le dessein qu'ils poursuivent. Mais c'est dire qu'ils diffèrent par leurs limites ou par les obstacles qu'ils rencontrent, non par leur nature, ni par leur essence. Parmi les actes que l'homme est capable d'accomplir, seuls ceux qu'il a confiés en lui à l'habitude, hors de lui à la machine, sont emprisonnés dans des formes rigides et spécialisées. Mais si l'on considère l'activité de la main chez un ouvrier habile, on trouve celle-ci si souple qu'on est incapable de prévoir tous les gestes qu'elle peut faire : et pourtant ils dépendent de sa structure et des résistances qui lui sont opposées. Lorsque l'activité devient artiste, elle multiplie infiniment ses prestiges : et dans les figures qu'elle fixe, elle fait oublier les luttes qu'elle a livrées pour ne laisser transparaître que les marques visibles de son aisance et de sa liberté. Si nous considérons le héros et le saint, la perfection de leur activité ne vient-elle pas de ce qu'au lieu de s'exprimer par des actes connus d'avance, elle se trouve spontanément adaptée aux circonstances les plus variées, de sorte qu'après avoir provoqué notre surprise, elle nous paraîtra aussitôt la seule qui soit juste et naturelle ? Et n'est-ce pas en elle principalement que nous observerons le véritable effet de l'activité, qui est de s'exercer par la seule présence ? Elle agit d'autant plus qu'elle paraît agir moins. C'est qu'elle agit par son être même plutôt que par son mouvement. Et son influence immobile suffit pour appeler sans effort tous ceux qui la subissent à la conscience de leur propre nature et de leur propre fonction.

On maintiendra sans doute qu'un acte ne peut s'exercer que dans le temps, qu'il comporte un point de départ et un point d'arrivée, qu'il possède un devenir intérieur, qu'il produit une transformation visible de l'univers, et, pour tout dire, qu'il convertit une puissance en une chose. Mais ces caractères n'appartiennent en fait qu'à l'action : et celle-ci est mêlée de matérialité et de passivité. Elle exprime un symbole de l'acte dans le devenir. C'est comme si celui-ci se laissait attirer et pénétrer par l'acte en cherchant à l'imiter à sa manière.

Au contraire, si on considère l'acte dans sa pureté, il n'a pas d'existence en dehors du présent dans lequel il s'exerce. Le passé ne peut être qu'un état, et comme nous ne pouvons plus le modifier, il faut que nous le subissions : dès que nous essayons de le repenser par un acte, il devient présent sous une forme nouvelle. De même, l'avenir n'est que l'objet du désir : et quand la volonté s'y applique, c'est pour attester ses limites et l'écart qui sépare la réalisation du dessein. Mais celui qui pourrait penser à l'avenir par un acte sans passivité n'aurait plus besoin de souhaiter qu'il se produisît pour le connaître et pour en jouir.

On prétendra qu'il est impossible de pas engager dans le temps cet acte même, qu'il n'a pas toujours la même tension et qu'il subit des transformations intérieures à mesure que l'effet escompté s'accomplit. Mais l'acte n'a pas d'effet. Il faudrait pour cela qu'il pût cesser d'être, se transmuer en état, déchoir au rang de chose. Il faudrait qu'il n'eût pas en lui la totalité de sa perfection. L'effet dépend de lui sans doute, mais au même titre que la cause, puisque la cause elle-même est seulement la condition ou la donnée dont la liaison avec l'effet traduit, il est vrai, la réalité de l'acte, mais par rapport à certaines circonstances définies et tel qu'il se manifeste aux yeux d'un spectateur qui cesse d'en éprouver intérieurement l'inaltérable présence et l'inépuisable plénitude.

À partir du moment où nous essayons de saisir l'acte dans le temps, nous substituons à l'acte même le sillage qu'il a laissé dans notre mémoire. N'est-ce pas dire que nous cessons de l'accomplir pour considérer du dehors l'intervalle occupé par sa trace ? Mais ce qui contribue à prouver que le temps, au lieu d'être une condition primitive de l'être, n'est qu'un moyen de proportionner la connaissance de l'être à notre nature finie, c'est que, si nous devons saisir la nature de l'être pur sous la forme d'un acte toujours présent, mais d'une présence qui est supérieure au temps, et qui fonde la possibilité de celui-ci au lieu de se renouveler en lui, — le devenir pourtant, après s'être écoulé dans le temps dont il est évidemment inséparable, ne peut éviter d'être embrassé à son tour dans un acte de contemplation qui est lui-même intemporel.

Le sage est indifférent aux états

On conviendra sans doute que chacun de nous vit dans un monde purement représenté et que ce monde est son œuvre, qu'il diffère d'un individu à l'autre en richesse et en profondeur et qu'il mesure pour ainsi dire la qualité et la puissance de notre propre participation à l'être total. Mais ce n'est pas à la multiplicité de nos contacts avec le tout que notre ambition doit être consacrée. Car un tel progrès a sa rançon : aucune des formes particulières de l'être ne peut nous satisfaire ; il ne faut donc pas s'y attacher ; elles nous engagent dans une poursuite indéfinie dont le terme nous échappe toujours. Elles nous mêlent à leurs conflits où le moi se déchire.

De fait, nous sommes toujours divisé avec nous-même tant que nous n'avons pas dégagé en nous la simplicité de l'acte pur. Nous devenons le jouet des passions ; nous nous heurtons de toutes parts à nos limites ; nos vœux sans cesse plus nombreux continuent toujours à être déçus ; notre impuissance, qui croyait se réparer, ne fait que s'accroître. C'est qu'aucune de nos acquisitions n'a de prix en elle-même : elle n'est qu'un moyen qui doit nous permettre d'ouvrir en nous l'accès à une opération qui vient de plus haut, qui les engendre et qui les comprend, mais qui les surpasse toutes. L'activité n'a point les états pour fin : elle est elle-même le principe et la fin ; et les états l'expriment, mais comme des ombres qui l'accompagnent et qui nous la rendent sensible. C'est seulement quand nous nous détachons de chaque état particulier que nous pouvons découvrir la source surabondante dont ils émanent tous. Dès lors, il ne faut pas s'étonner si nous avons l'impression de ne recevoir la grâce et la force inséparables de l'innocence primitive et d'un contact constamment renouvelé avec l'être que si notre âme paraît être devenue semblable à cette feuille blanche où aucun caractère n'est inscrit avant la dictée de l'inspiration, à ce miroir vide d'images, mais qui reflète la pureté de la lumière, à ce mouvement spontané qui se poursuit avec aisance dans un milieu docile et même complice où aucun obstacle ne le retarde et ne l'arrête.

Aussi les sages et les saints, experts à pratiquer toutes les ressources de l'âme pour obtenir la puissance et la joie, regardent-ils comme la première condition de l'initiation spirituelle cette vertu négative par laquelle l'être, renonçant d'abord à toutes les images extérieures auxquelles s'est appliquée jusque-là sa préoccupation, demeure enfin seul avec lui-même et par conséquent face à face avec l'acte qui le fait être. On peut donner à cette vertu le nom de purification, de dépouillement ou d'indifférence.

Mais on gagne tout quand on croit tout perdre : car si on se purifie, c'est seulement des misères de l'amour-propre, si on se dépouille, c'est seulement des objets qui emprisonnaient celui-ci, si on est indifférent, c'est seulement à toutes les jouissances séparées qu'il cherchait vainement à retenir. Ainsi, en croyant abandonner ce qui nous appartient, nous n'abandonnons que ce qui nous limite. Nous découvrons l'identité de l'être qui remplit notre capacité et de l'être qui la déborde. Les formes différentes de l'être ne s'opposent plus entre elles, bien que chacune d'elles ne puisse assurer sa liaison avec le tout qu'en remplissant exactement sa vocation et son destin particuliers.

Par suite nul ne pensera que l'âme, en retirant son attention et son amour à tous les objets, doive en fait devenir semblable à un désert et puisse abolir en elle leur présence sensible. Comment admettre qu'un être fini puisse, sans être anéanti, voir disparaître en lui tous ses états ? En un sens, chacun de ces états sera au contraire singulièrement relevé : en apparaissant tel qu'il doit être et à la place où il doit être, il deviendra dans son ordre un terme unique et absolu. Mais pour cela il faudra précisément que le moi cesse de s'intéresser à lui comme à une fin qu'il pourrait modifier, retenir, ou même produire, puisqu'il est assuré de retrouver dans tous les états, quels qu'ils puissent être, l'acte souverainement intelligible, à la fois identique et toujours nouveau, dont dépendent à la fois sa puissance spirituelle et sa joie intérieure.

La joie est la perfection de l'acte même

Tous les hommes recherchent la connaissance, la puissance et la joie.

Mais la joie est le bien suprême. Elle se suffit à elle-même. Elle contient et dépasse la connaissance et la puissance.

Elle repousse et oublie les connaissances particulières. Elle produit une lumière propre qui la justifie. Elle découvre sa vocation à l'être qui l'éprouve. Elle donne un sens à l'univers. C'est cet univers qui lui a permis de naître : mais elle l'enveloppe maintenant dans son rayonnement.

De même, la joie n'est point un effet de la puissance, ni un témoignage qu'on lui rend ; elle n'en est ni le signe, ni la suite : elle est au delà. Elle est indifférente à ses succès : elle ne tire aucun avantage ni de son exercice, ni de ses effets. Elle n'a pas d'égards pour ses formes divisées, elle en réalise l'unité ; elle nous donne infiniment plus que chacune d'elles n'avait promis et ne pouvait tenir : elle ne met point sa confiance en elles. Elle les ramasse et les surmonte à la fois.

Il y a en elle une lumière, une aisance, une sérénité qui ne se rencontrent dans la puissance et dans la connaissance que lorsqu'elles ont atteint leur objet et par conséquent qu'elles ont fini de s'exercer. C'est dans la joie qu'elles trouvent toutes deux l'aboutissement et le port. Mais elles oublient alors les objets particuliers qu'elles avaient poursuivis et qui n'étaient que les obstacles dont elles devaient triompher. La perfection de la joie l'empêche de se laisser emprisonner par aucun objet. Celui-ci serait pour elle non point une raison d'être, mais une limitation. Elle nous unit à un principe capable d'engendrer toutes les vérités particulières, à la source dont dérivent toutes les actions, toutes les victoires et toutes les conquêtes de la puissance. Et même on peut dire que dans la joie le principe de la connaissance s'identifie avec le principe de l'action. De telle sorte que le succès dans l'un ou l'autre de ces deux domaines n'est qu'un moyen pour nous d'aller plus loin. Dans la joie, l'activité, indifférente à toutes les fins particulières, oublieuse qu'elle se ramifie en facultés distinctes, s'alimente de son pur exercice.

La connaissance et la puissance sont des moyens de produire la joie. Sans doute elles nous donnent une joie propre qui est comme l'accompagnement de leur jeu. Mais à la fin il faut qu'elles viennent l'une et l'autre se dénouer et se perdre en elle. A ce moment-là, la pensée et l'action font naître en nous une émotion nouvelle et incomparable, c'est celle qui accompagne l'anéantissement de leur opération propre et séparée dans la conscience qu'elles ont, en disparaissant, d'aboutir.

La joie ne diffère pas de la présence même de l'acte. C'est que l'acte ne peut pas connaître d'échec, puisqu'il ne réside pas dans son effet, mais dans le principe qui le fait être. Il ne se distingue pas de la personnalité qui l'accomplit et dont il exprime l'essence vivante et dématérialisée. Ou plutôt la matière lui cède comme la volonté à la grâce. Nul ne pourrait concevoir qu'il fût autre : et pourtant il est souverainement libre comme il est souverainement aisé. On ne peut le concevoir qu'achevé, mais d'une manière naturelle et qui exclut l'effort.

Il ne connaît ni la dispersion ni l'obstacle : il traduit à nos yeux le succès d'une personnalité qui, en l'accomplissant, éprouve la joie de s'accomplir elle-même par une opération qui ressemble à la fois à une délivrance et à une création. Il présente une unité intérieure qu'aucun écoulement du temps ne peut altérer. Malgré la variété des circonstances dans lesquelles il s'exerce, on le retrouve toujours semblable à lui-même : c'est le même acte toujours qui nous montre qu'il n'avait pas cessé d'être présent. Aucune application ne le force à se modifier, aucune fin ne le surpasse. Quand nous l'accomplissons nous-même, il nous révèle le même visage familier. Il semble qu'il prenne naissance au-dessus de la volonté, qui ne produit que des actions. Il est l'objet d'une sorte de contemplation comme un modèle inaccessible jusqu'au moment où, en le voyant reparaître, nous le reconnaissons, produisant autour de lui l'apaisement et la certitude, dénouant les difficultés en apparence insurmontables et rendant visible un ordre qu'on s'étonne d'avoir perdu, dès qu'il l'a rétabli.

La Présence totale ​

Table des matières ​

Avertissement ​

Introduction ​

Le moi reconnaît la présence de l'être ​

La vie de l'esprit est une complicité avec l'être ​

La possession de l'être est le but de toute action particulière ​

La découverte du moi contient déjà la découverte de l'être ​

La connaissance est de plain-pied avec l'être ​

La présence de l'être crée notre propre intimité à l'être ​

L'intimité à l'être ne diffère pas de l'intimité à soi-même ​

La conscience est un dialogue avec l'être ​

La présence de l'être illumine l'apparence la plus humble ​

La pensée ne se distingue de l'être que par son inachèvement ​

La pensée de l'être porte déjà en elle l'être même qu'elle pense ​

L'idée de l'être contient toutes les idées particulières ​

L'être est la totalité du possible ​

L'être d'une chose est identique à la réunion de tous ses attributs ​

La pensée totale et la totalité de l'être sont indiscernables ​

L'être est un acte omniprésent et non pas une somme ​

La présence fonde toutes les différences plutôt qu'elle ne les contient ​

L'être pur, qui est tout, n'est rien de particulier ​

La pensée discursive inscrit dans l'être toutes ses opérations ​

L'avènement du particulier est un effet de l'analyse ​

L'être fini se crée lui-même par un acte de participation ​

La participation produit l'apparition de la conscience ​

La conscience creuse un intervalle entre l'acte et la donnée ​

L'intelligible et le sensible s'enveloppent l'un l'autre ​

Le tout et la partie ne peuvent pas être dissociés ​

La conscience est médiatrice entre le tout et la partie ​

Chaque individu imite le tout à sa manière ​

La présence totale se disperse en présences particulières ​

Le temps est la clef de la participation ​

Il y a une aventure temporelle de tous les êtres finis ​

L'instant est le séjour des corps ou des apparences ​

Toutes les apparences sont situées dans l'être absolu ​

La présence sensible alimente la présence spirituelle ​

Le moi reçoit de l'être la présence qu'il paraît lui donner ​

Nos états sont liés entre eux parce qu'ils font partie d'une présence identique ​

La présence de tous les états est suspendue à la présence du même acte ​

La philosophie est une genèse intérieure de l'être ​

Il y a une compensation entre toutes les actions particulières ​

Le temps est à la fois la meilleure des choses et la pire ​

L'individu est esclave du temps dès que son activité fléchit ​

L'instant est un moyen d'accès dans le présent éternel ​

Il n'y a de nôtre que l'acte dans l'instant où il s'exerce ​

L'acte est un et intemporel ​

Le sage est indifférent aux états ​

La joie est la perfection de l'acte même ​