La pensée discursive inscrit dans l'être toutes ses opérations
Il y a une homogénéité de nature entre l'être et le connaître. En effet, si l'existence possède une extension rigoureusement universelle, elle comprend en elle la connaissance elle-même. Personne ne peut mettre en doute que la connaissance ne soit une forme de l'existence, ou que la pensée ne fasse partie des choses, ou encore que la conscience ne soit un aspect de l'univers, c'est-à-dire du tout. L'homogénéité de l'être et du connaître apparaît donc avec une clarté singulière dès que l'on remarque que ces deux notions sont réciproques, qu'il y a un être du connaître comme il y a un connaître de l'être, et que ces deux formes de l'être, prises dans leur nature propre d'être et, par conséquent, abstraction faite de tout contenu particulier, sont identiques et indiscernables.
On admet facilement que la connaissance est un effort pour atteindre l'être. Mais comme la connaissance se développe dans le temps et qu'elle est par conséquent toujours imparfaite et inadéquate, on en conclut que cet effort est impuissant et même contradictoire : car il semble contradictoire d'imaginer un effort qui n'obtiendrait le succès qu'en anéantissant l'être qui s'efforce, puisqu'il demanderait précisément à cet être de surpasser alors à la fois sa nature et ses limites. On peut répondre, il est vrai, que tout effort, et même toute forme d'activité suppose que le moi sort de lui-même pour s'enrichir : cette observation s'appliquerait aussi bien aux actes de la volonté qu'aux actes de l'intelligence. De telle sorte que la contradiction que l'on signale est peut-être la loi même de toute activité placée dans le temps : car qui peut contester que connaître, ce soit incorporer à son intelligence des idées qui ne paraissent point être en elle tout d'abord, et que vouloir, ce soit, en exerçant sa puissance, acquérir quelque bien qui nous était primitivement étranger ?
Cependant ce progrès de l'intelligence ou de la volonté n'est possible que pour une activité discursive qui ne s'exerce jamais pleinement et qui passe indéfiniment d'un terme particulier à un autre. Or, dans cet émiettement on ne peut trouver qu'une image fugitive de l'être. Bien plus, chercher à embrasser celui-ci en multipliant les opérations séparées, c'est s'interdire d'y parvenir, car il est à la fois un terme premier et dernier, en deçà et au delà duquel il n'y a rien. Le propre de la pensée, c'est de créer un intervalle entre l'être qui est son point de départ et l'être qui est son point d'arrivée et d'intercaler dans cet intervalle toutes ses démarches. Mais elle est vite tentée d'oublier que l'être est derrière elle comme il est devant elle et elle tombe aussitôt dans cette illusion de croire qu'au lieu de le reconstruire simplement à sa mesure, elle l'engendre absolument avec ses seules ressources. Il est naturel que l'être paraisse alors lui échapper d'une manière décisive. Mais il suffit de se rappeler que, dès son entrée en jeu, la pensée doit posséder l'être, pour être contraint de la placer d'emblée au cœur de l'être même. Or, puisque là où l'être est présent il est présent tout entier, le problème est de savoir non pas comment la connaissance peut rejoindre cet être qui lui est indivisiblement lié, mais comment celui-ci peut offrir successivement à la connaissance la multiplicité indéfinie de ses aspects dans la durée.
Cependant, s'il est impossible de concevoir la pensée autrement que comme la puissance de tout connaître, on peut dire que la présence seule de la pensée atteste jusque dans l'être fini l'indivisibilité même du tout et la simplicité de l'être.
Cette puissance, en s'exerçant d'une manière imparfaite, fait apparaître en nous une multiplicité d'états qui l'expriment, mais qui la limitent : un tel exercice de la pensée enrichit donc notre être fini, mais non pas l'être total. Comment celui-ci pourrait-il croître, puisqu'il ne se développe pas dans le temps et qu'il comprend le temps lui-même à l'intérieur de sa propre sphère ? Par là on voit comment la pensée nous fait participer à une activité qui subsiste indépendamment de nous et dont la pénétration en nous, mesurée par notre ouverture, réglée par la puissance de notre attention et de notre sympathie, explique le développement de notre vie et la constitution de notre nature.
La connaissance est une propriété de l'être fini. Descartes définit légitimement le moi comme une pensée. Mais le moi n'est pas l'objet de sa propre pensée, car cet objet c'est l'univers. Faut-il dire qu'il est l'acte de cette pensée ? On rencontrerait encore la même difficulté puisque cet acte, pris en tant qu'acte, c'est-à-dire en dehors de toute limitation, est coextensif à tout objet et par suite à la totalité de l'être. Dès lors, pour qu'il y ait une distinction entre la pensée et l'être, il faut avoir opposé déjà l'être fini et l'être total : à partir de ce moment la pensée devient précisément l'opération par laquelle l'individu, incapable de s'identifier avec le tout, essaie pourtant d'en embrasser tous les aspects successifs par la représentation. Si la distinction de la pensée et de l'être ne peut avoir de sens que pour un être fini, c'est donc parce que l'être fini doit distinguer évidemment du tout dans lequel il est placé les opérations par lesquelles il essaie de le saisir. Mais ces opérations ont elles-mêmes une existence. Et dès lors nous pouvons considérer le réalisme absolu et l'idéalisme absolu comme deux expressions de la même vérité : car il est également vrai de dire d'une part, que le tout subsiste hors de la pensée individuelle et que celle-ci ne réussira jamais à s'identifier avec lui, et d'autre part, que notre pensée, si elle était poussée jusqu'à son point de perfection, c'est-à-dire si elle pouvait s'achever, viendrait coïncider rigoureusement avec son objet, de telle sorte que, comme on l'a vu, l'objet lui-même pourra être défini comme étant une pensée parfaite, mais une pensée sans dualité et par conséquent sans conscience.