Retour au livre

Livre III. Les phases du temps ​

Chapitre VIII. L'avenir ​

I. Les composantes de la notion d'avenir ​

Ni l'avenir ni le passé n'appartiennent proprement au temps, mais seulement la relation qui les unit, la transition qui conduit de l'un à l'autre. Car l'avenir, en tant qu'il est une possibilité pure, ne se distingue pas du présent éternel constamment offert à la participation ; de même le passé, en tant qu'il est une réalité accomplie et qui peut toujours être ressuscitée, forme pour ainsi dire notre propre présent spirituel. Il y a plus : l'opposition de l'être et de l'acte qui s'identifient l'un avec l'autre dans l'absolu, mais qui s'opposent l'un à l'autre pour permettre la mise en jeu de la participation, a sans doute son origine dans l'opposition entre un avenir toujours nouveau et qui ouvre une carrière à notre initiative et à notre invention, et un passé qui, si on ne le considère pas comme aboli, peut être regardé par le moi comme sa possession et en un certain sens comme sa substance.

Il est très difficile, il est vrai, de saisir l'originalité de l'avenir en tant qu'avenir. Car, comme le modèle de toute existence nous est fourni par le présent, au sens où le présent, c'est pour nous la perception, c'est-à-dire la matière, nous ne pensons l'avenir que comme une perception que nous n'avons pas encore et que nous ne pouvons qu'imaginer. Si l'avenir n'est rien que dans cette perception elle-même, alors on comprend facilement que l'avenir ne puisse être donné qu'après le passé, puisque l'ordre qui va du passé vers l'avenir est l'ordre même selon lequel se déroulent nos perceptions. Mais cet ordre est un ordre entre des présences perçues et il n'est possible que si chacune de ces présences exclut la présence de toutes les autres. En ce sens, l'avenir, considéré comme pur avenir, est donc une présence exclue et pourtant imaginée, c'est-à-dire une présence pensée.

C'est comme telle qu'elle doit définir sa spécificité par rapport au passé. Car le passé est lui aussi une image, mais une image déterminée, alors que l'avenir est pour nous une image indéterminée, une ébauche d'image et qui peut s'achever de bien des manières. Or le propre d'une image, c'est de se référer toujours à un objet qu'elle représente et dont elle est l'image. Par là on mesure la différence entre le passé et l'avenir, puisque l'image qui appartient au passé se réfère à un objet aboli et auquel elle survit, tandis que l'image où l'avenir se dessine se réfère à un objet encore à naître et qui, avec ou sans nous, et toujours autrement que nous ne l'avons pensé, se produira quelque jour. C'est cette naissance, c'est cette production qui, dans son éventualité pure, constitue proprement l'avenir. L'avenir n'est donc ni l'image que nous cherchons à nous en faire, ni la perception que nous en aurons plus tard ; l'une et l'autre sont des présences différentes : il est l'intervalle même qui les sépare. Mais cet intervalle ne les sépare que parce qu'il les relie en même temps : ce qui veut dire qu'une telle image ne peut être l'image de cette perception future, mais encore ambiguë, sans l'appeler et la prédéterminer d'une certaine manière.

Mais ici on peut distinguer des cas bien différents : car il arrivera tantôt que cette image ne soit elle-même qu'un essai de la conscience qui ne se réalise qu'en se composant avec d'autres images et avec le jeu des forces extérieures, tantôt qu'agissant comme si elle était seule et rendant inutile l'intervention de la conscience, la même image semble créer son objet par une sorte d'effet de fascination, tantôt que les forces extérieures suffisent pour engendrer l'avenir sans que la conscience puisse rien de plus que de reconnaître le résultat de leur action et, dans le cas le plus favorable, de le prévoir. C'est dire que l'intervalle entre la présence imaginée maintenant et la présence telle qu'elle sera perçue plus tard ne suffit pas pour déterminer l'avenir, mais que cette présence imaginée, c'est seulement la virtualité d'une présence perçue, et qu'elle peut se présenter sous des formes très différentes, puisque c'est tantôt une possibilité que la liberté assume, tantôt une possibilité que l'instinct actualise d'une manière aveugle, tantôt une possibilité qui semble résider dans les choses elles-mêmes, mais que l'intelligence cherche à transformer en nécessité. Ce sont là sans doute trois aspects différents et subordonnés sous lesquels la conscience considère l'avenir afin de s'accomplir elle-même par un acte de participation : car il faut pour cela d'une part qu'il y ait pour elle un ordre extérieur auquel elle est soumise et qui est l'ordre phénoménal, il faut qu'il y ait d'autre part un ordre qui lui est intérieur, mais qu'elle subit encore dans la mesure où elle est liée à un corps et prise dans une nature qui lui impose une spontanéité qu'elle ne crée pas, et il faut enfin qu'il y ait un ordre qu'elle soit capable de dicter et par lequel elle se constitue elle-même comme personne.

Telles sont les trois composantes inséparables que nous retrouvons toujours dans l'analyse de la notion d'avenir. En revanche, on voit sans peine que l'intervalle qui sépare l'image passée de l'objet qu'elle représente ne pourra jamais être franchi dans le même sens, de telle sorte que nous serons obligé dans le chapitre suivant de chercher non plus la raison d'être de l'image dans l'objet qu'elle contribue à produire, mais la raison d'être de la perception objective elle-même dans l'image qu'elle laisse derrière elle et qui forme l'aliment même de notre activité spirituelle. En prenant les choses de cette manière, ce n'est plus un paradoxe de dire que c'est l'avenir en tant qu'avenir qui précède nécessairement le passé en tant que passé. Et si l'on n'oublie pas que toute forme d'existence participée doit nécessairement, pour manifester toute son essence, passer par ces trois phases du temps qui l'obligent à être tour à tour future, présente ou passée, il apparaîtra comme évident qu'il n'y a rien qui n'ait dû d'abord, si l'on peut dire, prendre la forme de l'avenir avant de prendre la forme du passé. Et l'on rappellera une fois de plus cette confusion qui fait que, quand on veut faire sortir l'avenir du passé, on a toujours en vue une ligne de perceptions différentes que l'on considère toutes également dans le présent, au lieu que l'on est bien obligé de considérer le passé comme le fruit de l'avenir, si l'on considère le devenir d'une même forme d'existence et, dans ce devenir même, son passé et son avenir comme pensés, et non point comme perçus.

II. L'avenir premier dans l'ordre de l'existence comme le passé dans l'ordre de la connaissance ​

Si le temps présuppose toujours une opposition de la présence et de l'absence, et qu'il prenne naissance à partir du moment où nous découvrons la distinction des deux formes de l'absence et la relation qu'elles ont l'une avec l'autre et avec la présence, il semble que le passé jouisse à l'égard de l'avenir d'une sorte de privilège. Car non seulement l'avenir semble en sortir lorsqu'on n'est attentif qu'à la succession même des différentes présences, mais encore c'est le passé qui, comme on l'a montré, est pour nous la révélation de l'absence, qui ne nous devient sensible que lorsqu'un bien que nous possédions nous est retiré, nommément lorsque la mort nous sépare d'un être que nous aimions. Nous ne pouvons pas avoir de la même manière l'expérience de l'avenir, c'est-à-dire d'une absence qui n'a pas d'abord été pour nous une présence. Cependant il est inévitable qu'en voyant une présence se changer sans cesse en absence nous anticipions sans cesse une présence nouvelle, ce qui n'est possible que si nous projetons devant nous une absence qui se changera à son tour en présence. Nous voilà donc non plus devant une présence que nous perdons, mais devant une présence que nous conquérons. Or si c'est la présence perdue qui nous découvre que nous vivons dans le temps, c'est la présence conquise qui nous fait assister à la création même du temps. La présence perdue nous montre que nous sommes asservi au temps et qu'il est la marque de notre finitude et de notre misère. La présence conquise nous montre notre activité à l'œuvre : elle est la marque de notre puissance. Il faut les lier l'une à l'autre pour comprendre le sens de la participation : et elles ne sont jamais sans rapport l'une avec l'autre, puisque la présence perdue peut être elle-même reconquise (bien que sous une forme transfigurée) et que la présence conquise ne peut l'être qu'au prix d'une présence perdue. Mais il y a plus : nous pouvons dire que la présence perdue l'est pour toujours et d'un seul coup, de telle sorte que le passé tout entier est pour nous contemporain ; il rompt ainsi toute relation avec le temps, et il n'entre dans un temps nouveau que par l'effort même que nous faisons pour le ressusciter. Cependant non seulement tout effort, mais même toute pensée qui nous oriente vers l'avenir nous donne un sentiment vif de cet intervalle qu'il faut franchir avant d'obtenir une présence nouvelle.

Or c'est cet intervalle qui est d'abord le temps pour nous ; et si la conscience que nous en avons suppose toujours une induction tirée de l'expérience que nous avons du passé, cet intervalle lui-même ne reste plus un intervalle simplement pensé, mais devient un intervalle réel que nous sommes obligé de franchir, et que nous ne pouvons franchir qu'en le remplissant. De là cette conséquence en apparence surprenante que c'est par le passé que nous apprenons que nous vivons dans le temps, bien que ce soit l'avenir seul qui nous fasse vivre dans le temps en lui donnant un contenu.

C'est pour cela que si le passé et l'avenir sont solidaires dans l'expérience du temps, on peut dire que le passé est premier dans l'ordre de la connaissance, mais que l'avenir est premier dans l'ordre de l'existence. Dès que la participation commence, elle s'engage dans l'avenir en ouvrant précisément devant elle un chemin qu'il dépend d'elle de parcourir. Et si la participation recommence à chaque instant, c'est toujours en projetant devant elle un possible qui n'est point encore, mais qu'il lui appartient de faire être. Nous voyons ici le caractère distinctif de l'avenir qui, en tant que possible, est lui-même dans l'être, loin d'en être simplement la négation ou le vide, mais dont il s'agit de faire notre être, ce qui ne peut avoir lieu que par une analyse qui distingue en lui ce possible auquel il s'agit d'abord de donner en quelque sorte une existence dans notre pensée avant de le proposer comme fin à notre volonté, et qui ne pourra pourtant se réaliser que si l'être le permet. De là, la nécessité pour le vouloir de trouver toujours une sorte de réponse que le réel devra lui apporter et qui reçoit nécessairement une forme sensible, faute de quoi il demeurerait lui-même purement intentionnel et inefficace.

III. La possibilité comme analyse de l'acte pur ​

Nous avons défini le temps comme la conversion de la possibilité en actualité. Mais si l'avenir est lui-même le lieu de la possibilité, c'est cette possibilité elle-même qu'il nous appartient maintenant d'examiner. Car la possibilité ne s'oppose pas décisivement à l'existence ; elle est une forme particulière d'existence à laquelle manque seulement l'actualité. Dès lors, il semble que la possibilité ne soit qu'une existence de pensée, par opposition à une existence qui s'impose du dehors à la pensée, à celle d'autrui comme à la mienne. Encore faut-il distinguer ici entre une possibilité qui réside dans un acte de pensée effectivement accompli, c'est-à-dire une possibilité qui est actualisée en tant que telle par la conscience, et une possibilité non pensée qui se révèle seulement après coup par sa réalisation (comme le pensait Bergson de toute possibilité en général) et qui, par rapport à la possibilité consciente, apparaît comme une possibilité de la possibilité. La distinction entre ces deux aspects de la possibilité est singulièrement importante : car elle nous montre tout à la fois que, si la possibilité est une pensée, nous ne pouvons pas restreindre cette pensée aux limites d'une conscience individuelle et que la conscience elle-même ne peut pas être identifiée avec la pensée qu'elle actualise, mais avec toute pensée qu'elle peut actualiser, c'est-à-dire qu'elle est elle-même l'unité de possibilité de toutes les possibilités. Or il est évident que, si toute possibilité est destinée à être actualisée et n'a de sens que par rapport à cette actualisation, il y a un intervalle qui la sépare pourtant de cette actualisation, et c'est cet intervalle qui est le temps.

Toutefois il convient de caractériser plus exactement la forme d'existence qui appartient à la possibilité, car, même si nous acceptons de la définir comme une existence de pensée, en considérant par une sorte de redoublement cette pensée comme une pensée possible, et non actuelle, c'est-à-dire comme une pensée qui déborde l'opération de toute conscience particulière, encore faut-il savoir quel est le rapport de cette pensée avec l'être, si elle en est l'essence ou une forme imparfaite et inachevée. Or c'est la première thèse qui nous paraît vraie si nous ne considérons la pensée que dans son intériorité même et c'est la seconde, si nous comparons le possible à la chose qui l'actualise. Mais nous ne pouvons résoudre la difficulté qu'en montrant que le possible est un aspect de l'être qui est créé par la participation elle-même et comme la première démarche par laquelle elle se réalise. Par conséquent, le possible n'est pas extérieur, mais intérieur à l'être : et, dans l'être même, il exprime non point son caractère absolu, mais son caractère relatif, et même sa double relativité à l'égard à la fois de la conscience qui le pense et de la réalisation qu'il appelle. Ainsi la possibilité naît de l'acte par lequel la conscience pénètre dans l'intériorité même de l'être, mais de telle sorte pourtant que, cette possibilité, la conscience assume la charge de la réaliser, et, en la réalisant, de se réaliser. La possibilité mesure donc dans l'être même la distance entre l'acte absolu et l'acte de participation qui, en l'analysant, fait éclater en lui des possibilités dont la mise en œuvre lui appartient ; mais cette mise en œuvre ne peut aboutir qu'à la condition que l'être, en tant qu'il déborde la participation, lui apporte toujours une nouvelle confirmation, ce qui se produit seulement au moment où la possibilité reçoit une forme sensible, c'est-à-dire se matérialise.

Il faudra donc distinguer dans la participation deux degrés : le premier qui est représenté par la découverte de la possibilité et qui est le stade de l'intelligence, le second qui est représenté par son actualisation et qui est le stade du vouloir. On pourrait dire que l'activité de l'intelligence consiste précisément à s'élever du réel jusqu'à la possibilité qui le fonde et qui nous en rend maître. Tel est précisément l'effort qui tend à substituer au monde des choses le monde des idées. Nous sentons bien que l'invention intellectuelle consiste précisément à imaginer toujours quelque idée nouvelle, quelque nouvelle possibilité. Et nous comprenons pourquoi l'idée a pu être mise au-dessus de la réalité, puisque la réalité n'en est que la réalisation, et pourquoi, en même temps, la réalité a été mise au-dessus de l'idée, puisqu'une idée qui ne trouve pas à s'incarner dans la réalité est abstraite et chimérique : à la limite, ce n'est plus qu'un nom. Mais si l'idée a pu être considérée comme artificielle et arbitraire, c'est principalement parce qu'elle exprime toujours un mode d'analyse moins de la réalité donnée que de l'acte créateur. Cependant cette analyse peut être faite de bien des manières : chaque conscience a un système d'idées qui lui est propre, et ce système d'idées qui la constitue ne cesse jamais de se refaire au cours à la fois de notre vie et de l'histoire de l'humanité. Tantôt nous considérons l'idée comme une invention pure, qu'il est toujours légitime de modifier selon nos besoins, tantôt comme l'essence même du réel, ou, si l'on peut dire, comme l'opération même qui l'engendre du dedans : ce qui est vrai aussi, à condition qu'on ne veuille pas circonscrire cet acte lui-même comme une chose, qu'il ne soit pas isolé de l'efficacité infinie dans laquelle il ne cesse de puiser et qui lui donne prise sur le réel, mais parmi d'autres moyens qui en diffèrent et peuvent converger pourtant avec lui.

On comprend bien par là les conditions auxquelles la possibilité elle-même se trouve nécessairement assujettie : puisqu'elle est une division de l'acte absolu, et que c'est cette division même qui l'oppose au tout de l'être, en tant que simple possibilité, il faut qu'elle ne brise pas l'unité de l'être dont elle procède. Cela implique que la possibilité doit être cohérente ou que toutes les possibilités doivent s'accorder, ce que l'on attribue parfois aux exigences propres de la pensée : mais ses exigences ne sont elles-mêmes qu'un effet de ce caractère qu'elle possède de porter nécessairement dans sa propre virtualité l'unité de l'être absolu. Il faut remarquer d'ailleurs que l'exigence de cohérence est moins limitative que l'on ne croit : nous sentons bien que la pensée vivante est au-delà de toute contradiction ; mais si la contradiction peut s'introduire entre une idée nouvelle et toutes celles qui formaient jusque-là le contenu de notre conscience, ce n'est pas le signe que cette idée doive être rejetée, mais plutôt que le contenu de notre conscience doit être refondu. Et il vaut mieux souvent maintenir dans notre pensée des idées dont nous voyons l'accord avec la réalité sans pouvoir comprendre comment elles s'accordent entre elles, que d'obtenir entre elles un accord qui nous satisfait, mais nous fait perdre le contact avec la réalité.

On voit ainsi la portée et les limites de la logique. Et ces limites se montrent à nous plus clairement encore si l'on songe à cette conception traditionnelle que la possibilité logique ne suffit pas pour définir la possibilité, qui doit être encore une possibilité réelle. Cette expression étrange nous permet de comprendre à la fois comment le possible est lui-même un certain mode de réalité et comment nous ne pouvons lui donner aucun sens en dehors de ce pouvoir qu'il a de se réaliser et qui constitue son essence même. Or, on se demande ce que la possibilité réelle ajoute à la possibilité logique : et on se borne presque toujours à distinguer deux sortes de conditions de validité de la pensée, des conditions qui viennent de la pensée elle-même en se réduisant à la non-contradiction et d'autres conditions qui s'expriment par les lois générales de l'expérience. Seulement, on ne réussit jamais qu'imparfaitement à définir le passage des premières aux secondes. Mais ce passage, nous l'obtenons s'il est vrai, d'une part, que la possibilité est un effet de la participation dans sa première démarche qui la pense et qu'elle n'a de sens, d'autre part, que par rapport à sa seconde démarche qui l'actualise. Or, la participation fait elle-même un tout. Et il y a un monde de la participation réalisée auquel il arrive que l'on veuille réduire le tout de l'être. Ainsi, chaque acte de participation, même s'il est l'effet d'une initiative libre, doit nécessairement trouver place dans le tout de la participation et s'accorder non pas seulement avec les lois générales qui la fondent, mais avec les circonstances particulières qui définissent la situation dans laquelle il vient lui-même s'inscrire. Ce qui ne veut pas dire qu'il est déterminé exclusivement par ces circonstances, qui sont à la fois la matière qui le limite et la manifestation qui l'exprime.

On peut s'étonner que, dans une étude consacrée à l'avenir, nous analysions aussi longuement l'idée de possibilité en tant qu'elle est seulement un moment de la connaissance. Mais la possibilité appartient toujours à l'avenir non seulement en ce sens pour ainsi dire purement psychologique que la pensée se tourne toujours vers l'avenir pour l'inventer, mais même dans cet autre sens exclusivement épistémologique que le savant qui pense l'idée ou la possibilité afin d'expliquer la réalité, considère toujours cette réalité elle-même dans son avenir avant qu'elle s'actualise. Notons enfin que la possibilisation du réel est la condition à la fois de l'acte par lequel nous pensons l'avenir, et de l'acte par lequel nous cherchons à le réaliser. Quant à la pluralité des possibles entre lesquels la volonté pourra choisir, elle est caractéristique de l'exercice de l'intelligence aussi bien que de la volonté, d'abord parce que ces deux fonctions sont inséparables et impliquées l'une par l'autre, ensuite parce que ce possible est également nécessaire pour nous permettre de produire une réalité nouvelle et d'expliquer une réalité déjà donnée.

IV. Distinction entre la possibilité et la puissance ou entre la liberté et la spontanéité ​

Cependant nous ne pouvons pas réduire la participation à la simple mise en jeu à l'intérieur de l'acte pur de possibilités différentes par une liberté qui entreprendra ensuite de les actualiser. Car cette liberté ainsi définie n'est rien de plus elle-même qu'une abstraction. Il n'y a de liberté que jointe à une nature qui la supporte à la fois et qui la limite. Ou plutôt la participation implique en nous la liaison d'une activité et d'une passivité, non point seulement en ce sens que tout acte que nous accomplissons suscite une donnée qui en lui répondant le réalise, mais en cet autre sens que toute activité, en tant qu'elle dépend de nous, suppose une spontanéité qu'elle subit et dont elle ne fait qu'infléchir le cours. C'est cette spontanéité qui nous relie au tout de l'être, nous impose pour ainsi dire une solidarité avec tout l'univers de la participation avant que nous puissions nous-même nous y inscrire. C'est ce que l'on peut exprimer en disant que nous sommes pris dans la nature et que nous avons nous-même une nature. Sans doute, cette nature peut être considérée comme exprimant le poids sur chacun de nous de tout le passé. L'important, c'est de voir qu'en contribuant à déterminer l'univers de la possibilité, elle ne nous permet plus de définir la liberté par l'indétermination pure, ni de considérer par conséquent l'avenir comme dépendant uniquement d'un choix entre toutes les possibilités qui s'offrent au regard de l'intelligence. Puisque l'avènement de l'individualité dans le monde suppose l'existence d'un corps qui soutient avec tous les autres modes de la participation des rapports d'interdépendance, c'est-à-dire occupe une place dans l'espace et dans le temps, il faut que les possibilités, après avoir été d'abord déterminées par leur relation mutuelle ou, ce qui revient au même, par leur relation avec notre seule intelligence, le soient maintenant par leur relation avec les moyens mêmes que notre nature nous fournit pour les actualiser.

Si nous considérons désormais notre activité de participation elle-même dans sa connexion avec la nature dont elle dispose avant de l'affronter aux possibilités qu'elle sera capable de réaliser, alors il s'établit entre cette activité incarnée dans une nature et les possibilités que l'intelligence lui propose une affinité qui transforme certaines de ces possibilités en puissances qu'il s'agira seulement de mettre en œuvre. Ce sont ces puissances que l'analyse introspective s'attache à découvrir à l'intérieur de nous-même. Elles ne sont pas seulement une limitation de toutes les possibilités que le passé nous permet de découvrir ; elles entent en quelque sorte ces possibilités sur les forces qui leur permettront de se réaliser. Elles les font entrer dans le jeu des actions naturelles, de manière à prolonger la ligne de direction de notre activité spontanée. Aussi, dès que la conscience intervient et que notre liberté commence à s'exercer, il appartient au moi de reconnaître ces puissances caractéristiques de notre nature individuelle, de les éclairer et de les diriger, de ne point se tromper sur elles, de ne pas croire qu'une puissance puisse nous suffire sans que la volonté la prenne en main pour la conduire, ni que la volonté puisse la mépriser et réussir par ses seules ressources à réaliser indifféremment toute possibilité qu'elle aura choisie.

De là on peut tirer sans doute cette règle fondamentale de la sagesse : qu'il s'agit d'abord pour chaque être d'être lui-même, que la participation ne lui permet pas de se créer absolument comme s'il était un esprit pur, qu'il doit d'abord accepter la situation où il est placé dans le monde et qui le fait tel et non pas autre et qu'enfin la liberté elle-même n'aurait aucun moyen de s'exercer, ni les libertés de se différencier les unes des autres, si chacune d'elles n'était pas inséparable d'une individualité qui lui a été pour ainsi dire confiée et dont on peut dire qu'elle apporte à chacun toutes les forces qu'il peut employer et toutes les tâches qu'il doit remplir.

Une telle analyse contribue à rétablir la solidarité entre l'avenir et le passé que l'opposition entre le possible et le réalisé semblait avoir rompue ; mais elle accuse en même temps l'impossibilité où nous sommes d'établir une dissociation entre les différents aspects de la participation, entre celle qui est déjà accomplie et celle qui doit l'être, entre la participation qui est un effet de la nature et celle qui est un effet de la volonté, entre celle que l'intelligence nous propose et celle qu'il nous appartient de produire. On voit du même coup à quel point le mot de puissance, dès que la volonté s'en empare, l'emporte sur celui de possibilité : la puissance, c'est la possibilité elle-même, mais dont nous disposons déjà ; si elle ne s'actualise pas, c'est parce que nous retenons son entrée en jeu ou que nous en choisissons le moment. Et c'est pour cela qu'elle paraît supérieure non point à l'acte, dont elle capte l'efficacité dans le temps, mais à l'action, puisque c'est elle qui l'engendre, et qu'elle contient en elle une multiplicité d'actions virtuelles qui la manifestent, sans l'altérer ni l'épuiser.

V. Que l'avenir ne peut être que pensé et que le passé seul est connu ​

Si l'avenir ne peut être défini que comme le passage de la possibilité à l'existence, le passé, c'est l'existence même non pas en tant qu'elle se réalise, mais en tant qu'elle est réalisée. Alors, s'il est vrai que le connaître est toujours postérieur à l'être, c'est le passé qui est par excellence le lieu de la connaissance. Comment connaître aucun événement avant qu'il soit accompli ? Au contraire, l'avenir est le lieu d'un possible inachevé et multiple qui n'entre dans l'existence que grâce à ce qui s'y ajoute, soit par un effet des circonstances, soit par l'action de ma liberté. C'est pour cela qu'il y a une ambiguïté des possibles, une plasticité des puissances du moi que l'on vérifie également dans l'acte qui les met à nu et dans l'acte qui les réalise : jusqu'au moment où ces possibles entrent dans l'existence, jusqu'au moment où ces puissances s'actualisent, la conscience reste à leur égard dans un état de délibération et de suspens dont on peut dire qu'il est la caractéristique de l'avenir avant qu'il ne se soit changé en présent.

C'est l'avenir qui met les choses dans le temps, qui oblige la pensée à occuper tout l'intervalle nécessaire pour qu'elles se produisent. Au contraire, le passé semble les fixer dans leur essence immuable ; tout retombe dans le même passé et, loin de nous découvrir l'existence temporelle, le passé semble plutôt nous y soustraire. Le passé est derrière nous et la connaissance est toujours rétrospective ; au lieu que l'avenir est toujours devant nous, et la pensée regarde toujours en avant. C'est le possible qu'elle considère : mais il faut l'avoir réalisé pour le connaître. On comprend dès lors pourquoi l'avenir doit être étudié le premier, non point, il est vrai, comme objet de connaissance, mais comme la condition qui permet précisément à un objet de connaissance de se constituer. De plus, il est évident que nous ne pouvons jamais emprunter qu'au passé lui-même les éléments grâce auxquels nous essaierons de nous représenter l'avenir ; mais l'avenir comme tel résidera précisément dans cela même qui les dépasse, qui les rend insuffisants ou inadéquats, qui les rapproche ou les oppose dans une création nouvelle que nous anticipons et dont nous n'avons point encore l'expérience.

Il est par suite impossible de se représenter l'avenir : ou toute représentation que nous nous en faisons est condamnée d'avance parce que l'avenir n'est pas le présent qu'il sera un jour, mais l'intervalle encore vide qui sépare ce présent du présent même où nous vivons. On dirait volontiers qu'il ne peut être que pensé, et non pas connu, au sens où Kant par exemple oppose la pensée à la connaissance. C'est la pensée de l'intervalle qui sépare la possibilité de son actualité et que le temps seul doit permettre de franchir. On concédera donc sans difficulté que l'avenir est l'inconnaissable par essence, qu'on ne pourrait entreprendre de le connaître sans s'engager dans une véritable contradiction, c'est-à-dire sans le supposer déjà réalisé ou accompli, ou, en d'autres termes, sans en faire déjà du passé. Ce serait impliquer que la pensée peut se représenter la possibilité comme unique et achevée, que l'action n'y ajoute rien et que, par conséquent, l'intervalle et le temps lui-même sont inutiles.

Nous comprendrons maintenant d'où dérive cette illusion que l'on appelle fatalisme. Elle consiste à admettre que l'avenir est en droit susceptible d'être connu, ou du moins qu'il est connu ou pourrait être connu par une intelligence omnisciente. Alors il est évident que l'avenir est par avance assimilé au passé. Dès lors, le passé cessant de se distinguer de l'avenir, il n'y a plus proprement de temps. L'idée de possibilité disparaît, puisqu'un seul possible se réalisera et qu'il se réalisera nécessairement. Il se confond avec l'idée du nécessaire ; or il n'y a pas pour nous d'autre nécessaire que l'accompli. Ce n'est alors qu'en vertu de la limitation de notre intelligence que nous pouvons distinguer ce qui est déjà de ce qui n'est pas encore. Enfin, il n'y a pas d'autre fonction de la conscience que l'intelligence qui nous donne graduellement la représentation de notre propre vie. Il n'y a point en nous de volonté qui contribue à la faire. Or c'est la volonté seule qui donne à l'avenir sa signification, qui nous montre comment son être est l'être même qu'elle donne au possible afin de l'actualiser.

Pour maintenir à l'avenir son originalité, il faut donc qu'il reste l'objet d'une pensée mobile, incertaine, toujours sur le métier et qui ne puisse jamais comme telle s'achever en connaissance. Cet achèvement ne se produit que quand il se réalise, c'est-à-dire au moment où il cesse pour nous d'être avenir. Jusque-là un événement fortuit, une démarche imprévue de la liberté peuvent toujours l'infléchir. Il n'y a plus d'avenir à partir du moment où l'avenir cesse de pouvoir être modifié.

Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas entre l'avenir et la connaissance une sorte de mystérieuse alliance. Car bien qu'il n'y ait connaissance que de ce qui est déjà réalisé, cette connaissance est elle-même un acte, de telle sorte qu'il y a toujours un avenir de la connaissance elle-même. De plus, la connaissance accompagne toujours l'action ; ainsi elle parie sur son résultat, c'est-à-dire sur le passé dans lequel à la fin elle entrera. De même la connaissance commence toujours par l'hypothèse, soit qu'elle n'ait pas encore entrepris toutes les vérifications qui pourront la justifier, soit que la réalité qu'elle cherche à atteindre n'ait pas terminé tout son développement. Toute connaissance est donc, à l'égard de l'acte d'intelligence d'où elle procède, une invention et, à l'égard de la réalité sur laquelle elle porte, une découverte. Il n'y a pas de connaissance qui, au moment où elle se termine, ne nous apporte une révélation.

Si on pouvait se représenter adéquatement l'avenir avant qu'il se produise, l'intervalle qui nous en sépare serait inutile puisqu'il n'ajouterait rien à la pensée que nous en avons (alors que nous savons bien pourtant qu'il y a moins dans la représentation que nous nous faisons du réel que dans le réel, comme le montre, en sens inverse, la représentation du passé qui retranche toujours à ce qui a été). On ne peut donc connaître l'avenir avant qu'il soit ; et la connaissance est une action seconde qui suppose l'action créatrice et qui nous en donne une sorte de possession ; elle ne semble se mêler à l'action créatrice que parce qu'elle est le terme dans lequel celle-ci s'achève.

VI. La probabilité des actions naturelles et l'improbabilité de l'acte libre ​

Cependant si l'avenir est défini par la possibilité, bien que la possibilité soit multiple et incertaine, elle n'est pas absolument indéterminée. De plus, l'avenir lui-même n'est jamais un avenir pur : il est en rapport avec une situation dont il est le prolongement ; et s'il y a une solidarité entre tous les modes et tous les degrés de la participation, c'est-à-dire entre les événements déjà réalisés et ceux qui doivent se réaliser encore, si même le donné n'est jamais qu'une possibilité qui n'a jamais fini de s'actualiser, nous sommes obligé d'établir une corrélation entre l'avenir considéré comme le champ du possible et le réel sur lequel il se greffe. C'est le rapport de l'avenir avec le présent et avec le passé, c'est-à-dire du possible avec le réel et avec le réalisé qui constitue la connaissance propre de l'avenir. Cette connaissance constitue un compromis entre le possible qui n'est pas objet de science, puisque le propre de la science serait précisément de nous dire quel est parmi les possibles celui qui s'accomplira, et le réel qui, étant accompli, présente un caractère d'unité et de nécessité. Cette connaissance moyenne est celle que nous exprimons par le mot de probabilité. Mais une telle probabilité se présente elle-même sous deux formes différentes :

1° Si, bannissant de l'avenir la considération de l'activité qui le produit, nous ne voyons en lui que la suite du passé, ce passé présente cependant une trop grande complexité pour que nous puissions en épuiser l'analyse. Il est composé d'une infinité d'événements. Et l'on peut dire qu'il enveloppe en droit toute la réalité. Alors la probabilité croît avec le nombre des circonstances que nous avons pu connaître. Mais ces circonstances elles-mêmes, à mesure qu'elles sont l'objet d'une analyse plus précise et d'un dénombrement plus étendu, nous échappent dans leur caractère original et individuel, de telle sorte que nous leur appliquons la loi des grands nombres et les calculs statistiques.

2° Si maintenant nous considérons l'avenir en tant qu'il dépend non pas simplement du jeu des circonstances présentes, mais de l'action des volontés libres, cette action échappe à la connaissance beaucoup plus encore que celle qui résulte de la complexité infinie des circonstances. Mais l'effet, bien que de sens opposé, sera le même à l'égard de la connaissance. Car, de même que nous ne pouvons pas suivre le jeu de chaque événement, nous ne savons rien non plus de la décision de chaque liberté. De telle sorte qu'on a pu indifféremment considérer l'action conjuguée des diverses libertés comme soumise à la loi des probabilités et introduire la liberté elle-même au cœur des actions produites par les éléments naturels, comme le montre l'hypothèse toujours renaissante du clinamen.

Mais il ne faut pas oublier que si, au lieu de n'avoir en vue dans les démarches de la liberté que ses effets, on la considère dans son opération purement intérieure, alors on peut définir l'acte libre comme l'acte le plus improbable. Car c'est ainsi qu'il faut définir l'invention : et tout acte libre est un acte d'invention. De telle sorte que nous retrouvons ici l'essence même de l'avenir dont nous avons dit qu'il exclut la connaissance. Aussi bien n'y a-t-il d'avenir que pour une liberté, même si le passé la limite et l'opprime ; et les causes physiques n'expriment rien de plus que le prolongement du passé dans l'avenir, le passé lui-même en tant qu'il se continue ou qu'il se répète.

Il faut observer d'ailleurs qu'en disant de l'acte libre qu'il exprime le plus haut degré d'improbabilité, c'est seulement pour l'opposer à cette probabilité qui dérive d'une multiplicité infinie de circonstances indifférentes dont les actions se neutralisent. Au contraire, l'action libre est la seule qui soit intelligible par le dedans, et la pénétrer, c'est trouver en elle une nécessité interne qui est juste l'inverse de cette nécessité externe dont nous essayons d'approcher lorsque la probabilité devient de plus en plus grande. L'acte parfaitement libre est toujours autre que celui que nous réussirions à expliquer par une cause extérieure, mais il ne peut pas être autre qu'il n'est pour celui qui a reconnu l'ordre spirituel qu'il réalise. Cependant cet ordre, nul, même celui qui le produit, ne peut le connaître autrement que par son accomplissement même : et c'est en s'accomplissant que, cessant d'être une virtualité abstraite, il vient se composer avec les circonstances qui lui permettront de déterminer l'avenir.

VII. Au bord, non pas du néant, mais de l'être imparticipé ​

L'avenir apparaît toujours comme nous arrachant au présent, comme ouvrant devant nous un vide que l'événement va remplir. L'avenir, avant d'être, n'est rien ; mais c'est un rien dans lequel on peut dire que nous sommes à chaque instant engagé. Et nous ne savons pas comment ce vide va être rempli, comment ce néant va se changer en être. Il semble donc que, comme l'instant est une ligne frontière entre le passé et l'avenir, il peut être considéré aussi comme une ligne positive entre deux espèces de néant, le néant dans lequel nous entrons et le néant dans lequel nous retombons. Il y a pourtant bien de la différence : car, d'une part, le néant où nous entrons est un néant qui va se changer en être, au lieu que le néant où nous retombons est un néant dans lequel c'est l'être lui-même qui est anéanti. Mais d'autre part, le néant que l'avenir nous découvre est pour nous un mystère qui se refuse à la connaissance, au lieu que le néant où le passé ensevelit tout ce qui est, est chargé de toute notre connaissance, même si la connaissance est ensevelie avec lui. Telle est l'opposition que nous établissons naturellement entre le passé et l'avenir si nous considérons le temps comme un absolu et l'être comme se réduisant à l'objet de la perception.

Pourtant tout change si l'absolu nous apparaît lui-même comme intemporel, si le temps n'est rien de plus que le sillage de la participation, si l'avenir est le lieu dans lequel elle ne cesse de se renouveler et de s'enrichir et le passé le lieu de toutes ses acquisitions. Alors il faut dire que l'avenir nous met non plus au bord du néant, mais au bord de l'être non participé et non encore devenu nôtre, de telle sorte que l'on peut comprendre facilement sous quelle forme la pensée de l'avenir s'offre tout à coup à la conscience. Il est impossible d'abord de détacher l'avenir du monde de notre avenir qui s'y trouve pris et dont on peut dire qu'il donne sa signification subjective à l'avenir du monde. On ne peut non plus le détacher de cette idée du possible, où l'être du monde, comme notre être propre, ont un caractère simplement éventuel. Déjà nous avons montré, en tournant l'instant du côté de l'avenir, qu'il est alors pour nous une imminence pure. Mais nous ne pouvons pas considérer l'avenir sans être assuré qu'il porte en lui le secret même de notre vie, qui jusqu'ici n'est que commencée. Dans l'avenir, il y va de notre vie tout entière avec la totalité de son développement, jusqu'à la mort qui la termine et au-delà de la mort. La mort, l'au-delà de la mort sont sans doute les formes les plus pures de l'avenir, celles dans lesquelles il ne s'agit plus proprement de la nature des événements qui vont encore emplir notre vie, mais de l'acte même qui clôt notre vie et lui donne une signification éternelle. Et peut-être faut-il dire que, quand nous donnons au mot avenir tout son sérieux et toute sa gravité, ce n'est plus de l'avenir dans la vie, mais de l'avenir de la vie elle-même qu'il s'agit. La forme la plus superficielle de la croyance à l'immortalité, c'est celle qui la considère comme un prolongement de la vie elle-même, à laquelle viendront s'ajouter sans cesse de nouveaux événements.

On comprend bien que la pensée de l'avenir soit toujours accompagnée pour nous d'un sentiment d'insécurité et d'inquiétude. L'avenir est essentiellement non possédé. Il n'y aurait donc de sécurité parfaite que dans une possession, qui n'aurait elle-même aucun avenir. Mais l'avenir est une rupture avec tout le possédé, avec tout l'acquis. Il nous arrache toujours à cet être même où nous venions de nous établir et où nous pensions avoir trouvé le port et le repos. Il est essentiellement inquiétude parce qu'il évoque dans la pensée une multiplicité de possibles, et qu'il nous oblige à aller sans cesse de l'un à l'autre sans être assuré que c'est celui-ci plutôt que celui-là qui se réalisera. Et cette inquiétude est double parce qu'elle ne porte pas seulement sur ce que nous pouvons attendre, mais sur ce que nous devons faire ; nous retrouvons dans chacun des aspects de l'avenir ce mélange d'activité et de passivité, par lequel nous avons au chapitre premier défini le temps lui-même. Le doute n'est qu'une forme d'inquiétude : c'est l'inquiétude intellectuelle qui porte sur l'avenir de notre connaissance, et qui, entre les possibles qui s'offrent à nous, nous empêche de décider quel est celui qui possède les caractères du vrai et nous oblige à exclure tous les autres comme faux. Mais l'inquiétude intellectuelle n'engage pas la conscience tout entière, car l'avenir de la connaissance n'est pas l'avenir de l'être ; et nous savons que celui-ci, s'il nous dépasse infiniment, dépend pourtant dans une certaine mesure de notre volonté, et a toujours sur notre destinée elle-même un retentissement auquel elle ne peut échapper. L'inquiétude ici nous met en présence non plus de l'alternative du vrai et du faux, mais de l'alternative du bien et du mal que l'on peut considérer sous trois aspects : tantôt en tant qu'ils nous affectent, c'est-à-dire sous la forme du plaisir et de la douleur, tantôt en tant qu'ils définissent l'acte de notre volonté et la jugent, tantôt en tant qu'ils décident de notre propre valeur ontologique, dans la mesure où il faut dire tout à la fois que nous la recevons et que nous la créons. De cette alternative du bien et du mal on peut dire qu'elle s'applique aussi à notre passé, et qu'en ce qui le concerne aussi, elle demeure toujours ambiguë : mais ce n'est pas seulement parce que nous ne parvenons jamais à nous connaître, c'est aussi parce que ce passé est toujours derrière nous et que l'avenir ne cesse de le réformer et d'en changer le sens.

Ici nous nous trouvons en présence de l'existence telle qu'elle est déterminée par la possibilité. Et l'on peut dire qu'il y a en elle un tremblement qui est inséparable de l'oscillation même entre les possibles : c'est un tremblement parce que ce n'est pas une simple hésitation entre des objets ou entre des idées, mais entre plusieurs êtres virtuels dont nous ne savons pas quel est celui qui sera nous-même. L'avenir, c'est notre vie elle-même tout entière et à chaque instant remise en question. Et l'on peut dire que le tremblement qui est en elle est double, puisqu'il commence avec la seule pensée des possibles, dès qu'elle s'offre à notre conscience, de telle sorte que tout possible nouveau, même entrevu, suffit à le produire et qu'il atteint son dernier point au moment même où ce possible est près de s'actualiser, soit par une force qui nous dépasse, soit par une responsabilité que nous décidons d'assumer. L'avenir, c'est pour nous une aventure, mais qui va déterminer notre destinée par une collaboration de notre liberté et des événements.

On comprend maintenant ce qu'il faut penser du « concept d'angoisse » que l'on a considéré souvent dans la philosophie contemporaine comme nous apportant la révélation de l'existence. On ne saurait contester que ce que l'on a cherché à atteindre dans l'angoisse, c'est en effet l'existence avec son caractère absolu, en tant précisément qu'elle s'offre à nous dans sa subjectivité pure et sa radicale indétermination. Ce caractère absolu de l'existence affronte en nous l'être et le néant, oblige le moi lui-même, dans son intimité la plus secrète, à une sorte de choix qui lui est laissé et dont l'issue demeure dans les ténèbres. L'angoisse, c'est l'expérience de la vie en tant qu'elle se réduit à l'expérience de l'avenir et qu'elle l'élève elle-même jusqu'à l'absolu. Mais cette conception pessimiste où l'être se change en une sorte d'interrogation contractée sur son être même trouve sans doute son explication dans cette dissociation par laquelle l'avenir lui-même est détaché des autres formes du temps dont il est solidaire et avec lesquelles il participe de sa relativité.

Or l'expérience du temps lui-même, c'est l'analyse d'une présence dont nous ne pouvons pas nous arracher, qui nous surpasse infiniment, mais qui est telle que c'est au moment où nous l'éprouvons comme nôtre qu'elle nous donne l'émotion métaphysique la plus haute, celle que toutes les autres divisent et spécifient. Cependant cette émotion n'est pas l'angoisse, elle est même de sens opposé ; elle est celle de notre participation à l'être où le néant n'a aucune place : c'est en elle que nous allons chercher sans cesse la source de notre confiance et de notre sécurité. Et sans doute nous savons qu'elle n'est rien si nous ne sommes pas capable d'en prendre possession ; mais nous savons aussi que cette possession ne cesse de s'accroître et de s'épurer par un acte qui est toujours tourné vers l'avenir et dans lequel les modalités de la présence se renouvellent indéfiniment. Un tel acte trouve en elle à la fois son appui et son aliment : l'avenir n'est donc point un néant qui anéantit tout ce qui l'a précédé et dont nous nous demandons si, non content de convertir notre être en néant, il ne fera pas du néant l'essence de notre être même. L'avenir déterminera notre place dans l'être : mais l'expérience même de l'être, nous l'avons déjà. Jusqu'à quel point nous sera-t-il permis de porter notre participation à l'être, et quel est le niveau qu'elle nous permettra d'acquérir dans l'être, c'est là ce qui demeure pour nous incertain, mais suffit à engendrer le sentiment que nous éprouvons en face de l'avenir et où la crainte et l'espérance se trouvent toujours mêlées. Ainsi dans le sentiment que l'avenir éveille à l'intérieur de la conscience, il faut que nous rencontrions la même ambiguïté qui est inséparable de la pensée du possible et dont l'angoisse est seulement une forme extrême et exclusive, où la présence éternelle de l'être est comme oubliée.

VIII. Attente, impatience ; désir et effort ​

S'il y a une expérience de l'avenir, c'est l'expérience même que nous avons de l'intervalle temporel pour ainsi dire avant qu'il soit rempli, ou de la démarche même par laquelle il se remplit. Telle est la raison pour laquelle l'expérience de l'avenir réalise une expérience du temps plus pure que l'expérience du passé, où cet intervalle est déjà rempli, et où nous sommes moins sensible si l'on peut dire, à son contenant qu'à son contenu.

Mais la pure conscience de l'intervalle temporel se trouve réalisée par l'attente qui nous donne, en quelque sorte, la conscience du temps pur considéré dans l'écart qui sépare la possibilité de l'actualisation, indépendamment de l'acte même par lequel cette possibilité s'actualise. Car puisque le temps atteste toujours la liaison qui s'effectue en nous entre l'activité et la passivité, l'actualisation de la possibilité est toujours dans une certaine mesure l'effet de l'ordre du monde, sans qu'elle ait besoin de requérir notre collaboration. Il arrive que, dans cette attitude purement réceptive, l'avenir semble se porter au-devant de nous, loin que nous nous portions au-devant de lui, comme si nous saisissions mieux alors la marche même du temps qui vient créer notre présent avant qu'il pénètre dans notre passé. Et l'attente pure elle-même se présente sous deux formes ; sous une forme encore indéterminée, où elle est attente de l'avenir, sans que cet avenir soit encore préfiguré et sous une forme déterminée, quand il s'agit d'un événement particulier que la pensée se représente à l'avance ou de plusieurs événements entre lesquels elle oscille tour à tour. C'est l'attente et plus particulièrement l'attente indéterminée qui nous donne la conscience du temps pur. Car ce qu'elle nous révèle, c'est l'intervalle libre, c'est la distance qui sépare le présent de l'avenir, ce sont tous les possibles à la fois sans qu'aucune distinction les sépare, de telle sorte que cet intervalle n'est vide qu'en apparence : l'analyse de la possibilité indistincte commence aussitôt ; et la distance qui va du présent à l'avenir se remplit vite de termes intermédiaires. L'attente comporte encore une série de battements qui sont comme le rythme même du temps, ceux de la vie organique et ceux aussi par lesquels l'image qui semble toujours près de se réaliser retourne sans cesse à son pur état d'image. Mais il faut dire que ces battements mêmes n'ont de sens que pour nous faire apercevoir, dans l'intervalle, le manque de l'événement que nous attendons. Et ce qui est remarquable, c'est que, dans l'attente, il nous semble toujours que le temps est long, c'est-à-dire qu'il coule lentement ou même qu'il cesse de couler, ce qui prouve sans doute que le temps ne coule jamais, bien que les événements s'écoulent en lui avec plus ou moins de vitesse ou de lenteur.

On pourrait remarquer encore tout ce qu'il y a d'insuffisant et de stérile dans l'attente considérée comme une sorte d'abdication de toute activité qui semble ne laisser subsister pour nous que le vide du temps pur. En sens inverse, une activité dans laquelle toute passivité serait abolie, abolirait aussi la conscience même du temps.

La forme aiguë de l'absence est définie par l'impatience dans laquelle nous ne supportons pas cet intervalle temporel, qui est pourtant nécessaire pour que les choses deviennent réelles, pour que le possible s'actualise et pour que les fleurs se changent en fruits. Le propre de l'impatience, c'est de vouloir hâter le temps et à la limite le détruire, c'est de ne pas accepter l'écart qui sépare le présent de l'avenir. L'impatience marque une exigence de présence immédiate à l'égard de tous les objets de la pensée ou du désir. Elle contribue à nous donner une conscience particulièrement vive du temps, qui apparaît non plus comme précipitant notre vie, mais comme la retardant indéfiniment : il figure l'inertie que le propre de l'acte est précisément de surmonter toujours. Et l'impatience elle-même ne cesse de se renouveler et de s'accroître avec ces essais toujours recommencés par lesquels nous ne cessons d'anticiper un effet qui recule toujours.

En face de l'attente et de l'impatience qui expriment des attitudes encore passives de la conscience à l'égard de l'avenir, il faut distinguer ces attitudes actives qui leur répondent et par lesquelles l'avenir est appelé par la spontanéité du désir ou réalisé par l'effort du vouloir. Non seulement le propre du désir, c'est de s'élancer vers l'avenir, mais encore on peut dire que c'est lui qui crée l'avenir ; il n'y a d'avenir que pour un être qui désire, c'est-à-dire qui, percevant ce qui lui manque, aspire à le posséder. L'avenir, c'est précisément la distance qui sépare ce manque de cette possession. Or l'être, en tant qu'il est un être fini et particulier, mais qui n'est point pourtant un objet ni une chose, ne peut être qu'une activité imparfaite et inachevée, et qui tend précisément à dépasser sans cesse les limites où elle reste enfermée. C'est pour cela qu'on peut la définir par le désir et même soutenir que le moi n'est rien de plus que désir. Le mot de désir marque assez bien cette sorte d'insuffisance en lui de l'activité qui, incapable de s'exercer elle-même pleinement, attend du dehors, d'un objet qui lui sera donné, le moyen de se satisfaire : mais ce n'est qu'un moyen et par lequel précisément notre liberté se donne à elle-même des entraves en croyant qu'elle s'en délivre.

On peut dire que le désir est le père de l'attente et que l'attente n'en est qu'une expression, dont la vie s'est retirée. Le désir comme l'attente peut être déterminé ou indéterminé : mais, même dans ce dernier cas, il évoque l'idée de quelque objet inconnu destiné à lui répondre. On ne s'étonnera donc pas que le désir ait un caractère de continuité et d'infinité comme le temps lui-même, bien qu'il paraisse se diviser toujours en désirs particuliers. Il peut être réduit à la tendance de l'être à persévérer dans l'être, mais il ne tend à y persévérer que parce que l'être semble toujours prêt à lui échapper, ce qui est le caractère de toute existence temporelle. De plus, il s'agit pour tout être de persévérer moins dans son être propre, qui a la finitude pour essence, que dans cette participation et cette adhésion au tout de l'être, qui ne cesse de le soutenir et de le dépasser, de telle sorte qu'il ne peut persévérer dans l'être que s'il s'accroît lui-même indéfiniment.

Cependant tout être qui désire a derrière lui une expérience fournie par le passé et qui ne cesse de lui proposer des images qu'il pourra évoquer ou combiner de manière à trouver en elles la satisfaction que le réel tarde à lui donner. Le désir s'allie à une imagination rêveuse pour se soustraire à la loi du temps qui exige l'actualisation de la possibilité et demander à une représentation subjective une sorte d'apaisement. Le temps est alors rejeté parce que l'image flotte dans des limbes où la distinction du passé et de l'avenir cesse de se faire : l'image est soustraite au passé, elle devient pour nous une fin nouvelle, mais sans subir l'épreuve de l'action qui la réalise. Elle n'est plus qu'un rêve subjectif où le moi enferme la possibilité dans l'horizon de sa propre conscience individuelle pour lui donner une sorte d'illusoire réalité.

Mais pour qu'une possibilité se réalise, il faut précisément qu'elle reçoive de l'être même qui la déborde une matière qui la confirme, qu'elle prenne place au milieu de tous les modes déjà effectués de la participation, qu'elle s'accorde avec eux et qu'elle fasse partie avec eux d'une expérience qui est commune à tous les êtres, au lieu de n'avoir d'existence que pour moi seul. Ainsi, elle pénètre dans un univers qui possède un caractère d'unité, où toute action est sérieuse et efficace et retentit sur les autres êtres autant que sur moi-même. Tel est le rôle de l'actualisation du possible, si, au lieu d'être refusée par l'imagination, elle est assumée par la volonté. La volonté est en un certain sens l'inverse de la mémoire : elle fait de l'image une perception, comme la mémoire fait de la perception une image. Elle est orientée vers l'avenir par l'intention dont on pourrait dire qu'elle est une attente active, une impatience qui se délivre, où la conscience non seulement appelle son objet, mais se porte déjà vers lui. Il y a plus : le propre de la volonté, c'est de revendiquer une responsabilité à l'égard de l'avenir et de transformer pour nous ce qui peut être en ce qui doit être. Mais la volonté est elle-même inséparable de l'effort et c'est l'effort qui nous donne la conscience la plus vive tout à la fois du passage du présent à l'avenir, et d'une possibilité qui s'actualise. Le passé exclut l'effort, et l'effort que nous faisons pour rappeler le passé est lui-même tourné vers l'avenir.

IX. L'avenir et le futur ​

La distinction de ce qui peut être et de ce qui doit être nous permet maintenant d'introduire une différence entre l'avenir et le futur que l'on confond souvent l'un avec l'autre. De fait, ils s'opposent tous les deux au passé. Mais on ne parviendra pas à les distinguer sans mettre en lumière une fois de plus cette composition de l'activité et de la passivité qui est inséparable du temps considéré dans chacune de ses phases. En effet nous avons déjà observé que, lorsque notre activité n'entre pas en jeu, l'avenir, c'est ce qui se porte au-devant de nous, de telle sorte que nous ne pouvons que l'attendre dans le présent où nous sommes et où bientôt il entrera. L'avenir est tout ce qui peut nous advenir. Et c'est pour cela que nous ne disposons pas de l'avenir. En fait, c'est un certain avenir qui nous sera donné qui formera notre destinée. Il exprime dans le temps lui-même ce qui nous dépasse ; il témoigne de notre solidarité avec le reste de l'univers et de l'action sur nous de tous les événements éventuels, en tant précisément qu'ils ne dépendent pas de nous. Et c'est pour cela que nous ne pouvons ni le prévoir, ni le produire et qu'il n'est rien de plus à l'égard de nous qu'une possibilité dont nous ne pouvons qu'attendre l'actualisation. Il se réduit à ce qui peut être.

Il n'en est pas ainsi du futur : le futur c'est simplement ce qui sera. Ici nous mesurons toute la différence entre être et venir. Alors que l'avenir se porte pour ainsi dire vers nous, c'est nous qui nous portons vers le futur, afin de lui donner l'être qui lui manque. Le futur n'est plus ce qui peut être, mais déjà ce qui doit être. Et sans doute on ne veut pas dire que ce futur, nous le voyons déjà se produire : mais, puisque ce futur, c'est ce qui sera, il est inévitable que déjà l'intelligence exerce sur lui un droit de regard. Alors cette expression que le futur doit être enveloppe pour nous l'idée d'une nécessité, comme le montre l'ambition de toute connaissance. Pourtant le futur ne doit pas porter atteinte à l'idée de l'avenir : ne peut-on pas lui laisser un caractère d'indétermination sans préciser encore de quel futur il s'agit ? Mais cette distinction est frivole. Car dès que l'avenir se change en futur, le temps cesse de se mouvoir vers nous, c'est nous qui nous mouvons en lui. Et nous ne pouvons pas faire autrement que d'envisager tel futur particulier à partir du moment où le problème se pose de savoir comment on passe de sa possibilité à son actualisation. Mais alors ne faut-il pas dire que tout ce qui doit être nous apparaît comme s'il était déjà ? Aussi l'intelligence ne peut-elle que chercher à éliminer l'idée des futurs contingents. Et du même coup, c'est l'idée même de l'avenir qui se trouve anéantie.

Cependant cette contingence du futur, c'est la volonté qui la revendique, afin précisément de pouvoir s'exercer. Pour cela, il faut qu'elle retourne vers l'idée d'un avenir défini comme ce qui peut être : alors elle retrouve la possibilité qu'il dépend d'elle de réaliser. Mais elle ne peut pas se contenter de ces possibles multiples qui s'offrent à elle comme autant de partis entre lesquels il lui faudra choisir. D'abord elle ne peut les garder à l'état de possibles purs ; elle ne peut faire autrement que de les réaliser, car elle est engagée elle-même dans le temps, et le futur c'est ce qui doit être. Quel est donc parmi les différents possibles celui dont elle va prendre la charge ? Il faut qu'elle trouve en elle-même une raison qui justifiera le choix qu'elle en pourra faire ; il n'y en a pas d'autre que la différence de valeur qu'elle pourra reconnaître entre ces possibles. Dès lors, le futur redevient ce qui doit être, mais ce qui doit être en vertu d'une obligation et non point d'une nécessité. Si nous prenons le mot avenir dans toute sa généralité, nous pouvons dire qu'au point où nous sommes parvenus, et en mettant l'avenir en rapport avec notre volonté, il devient le lieu même non seulement de l'action, mais de la moralité.

Il serait intéressant de chercher dans les temps du verbe une confirmation de notre analyse. Que la notion du temps ne soit pas primitive ni universelle dans les langues, c'est ce qui montre sans doute qu'elle est une acquisition de la réflexion ; que l'on ait distingué la différence des aspects avant de distinguer la différence des temps, c'est ce qui prouve que la conscience ne sort pas naturellement du présent, où elle ne reconnaît que la différence entre l'acte et la donnée, entre l'accomplissement et l'accompli. Mais, en ce qui concerne le futur du verbe, on reconnaîtra seulement qu'il implique une certaine détermination de l'avenir, une mise en relation, dans l'être même, de ce qui est avec ce qui doit être et qui s'exprime dans le futur passif, sous la forme de la nécessité et, dans le futur actif, sous la forme d'une intention qui nous engage et déjà nous oblige.

L'avenir, c'est notre vie elle-même considérée comme une insécurité et comme un risque. Car il semble que l'avenir nous détache de ce que nous étions, de ce que nous avions. Il nous sépare de nous-même, de ce que nous avions acquis, de ce que nous voulions garder. L'avenir, ce n'est pas ce qui va s'ajouter à ce que nous avions, c'est ce que nous avions qui tout à coup est rejeté hors de nous et comme perdu. Notre prudence, notre quiétude, notre avarice ne regardent pas vers l'avenir sans une sorte de tremblement. Mais l'avenir, c'est ce parfait dépouillement qui va nous rendre apte à recevoir tous les dons. Dans l'avenir, tout est pour nous jeune, frais et nouveau. La vie nous est révélée pour la première fois. C'est une naissance de tous les instants. Mais tout nous inquiète encore, car toute cette richesse qui nous est ainsi apportée du dehors, elle nous est d'abord comme étrangère et il s'agit de la rendre nôtre. Il faut donc retrouver ce que nous étions, ce que nous avions et ce que nous pensions avoir perdu. Toute l'expérience que nous avions acquise doit s'ouvrir pour contenir ce que nous recevons. Il faut la transformer et l'agrandir. Et ce qui compte, c'est beaucoup moins ce qui nous est donné que l'usage même que nous en ferons. Dans l'avenir, c'est notre moi lui-même qui est sur le métier et que nous ne cessons de recréer.